一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長(zhǎng)和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運(yùn)動(dòng)”討論會(huì)上的主調(diào)演講。此次會(huì)議由國(guó)家民主基金會(huì)、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國(guó)阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點(diǎn)。

一九九七年夏天，日本一家重要報(bào)紙問(wèn)我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個(gè)啟人思迪的問(wèn)題。過(guò)去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國(guó)，特別是英帝國(guó)和法帝國(guó)，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國(guó))。西方國(guó)家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡尽|亞、東南亞具有更大優(yōu)勢(shì)的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問(wèn)題，但這并沒有改變數(shù)十年來(lái)世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(shì)(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時(shí)間)。過(guò)去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項(xiàng)發(fā)展中，我毫無(wú)困難地挑選出一項(xiàng)該時(shí)期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說(shuō)其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們?cè)谶b遠(yuǎn)的未來(lái)回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢(shì)地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國(guó)家也有過(guò)一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實(shí)形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實(shí)踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過(guò)任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運(yùn)作的政府制度，是隔了很長(zhǎng)一段時(shí)間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個(gè)過(guò)程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國(guó)的大憲章運(yùn)動(dòng)，十八世紀(jì)的法國(guó)革命和美國(guó)革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國(guó)家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無(wú)論這個(gè)國(guó)家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實(shí)質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國(guó)王權(quán)力的英國(guó)反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國(guó)獨(dú)立的戰(zhàn)士和法國(guó)革命者，對(duì)於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實(shí)際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個(gè)十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個(gè)國(guó)家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題本身就是一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題：不需要判定某個(gè)國(guó)家是否適用於民主制，相反，國(guó)家必須通過(guò)民主制才能適應(yīng)社會(huì)需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項(xiàng)驚人的變化。

一切價(jià)值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價(jià)值并不是任何對(duì)象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級(jí)）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價(jià)值因主體不同而不同，因主體之間的共同點(diǎn)而有相同價(jià)值。事物的價(jià)值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對(duì)的，但對(duì)于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對(duì)性。我們所討論的普遍價(jià)值問(wèn)題，正是在這一背景下提出的。

價(jià)值的多元與一元、特殊與普遍等問(wèn)題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個(gè)性與共性問(wèn)題。我們可以用主體的特殊性和自主性來(lái)解釋價(jià)值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來(lái)理解共同價(jià)值，并用個(gè)性和共性的關(guān)系來(lái)把握共同性的層次。

所謂價(jià)值的客觀形態(tài)、或客觀價(jià)值，是指不管人們意識(shí)到與否，在事實(shí)上發(fā)生或存在著的價(jià)值關(guān)系及其效果。一般說(shuō)來(lái)，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實(shí)，包括未經(jīng)人們價(jià)值判斷的價(jià)值現(xiàn)象，并不是我們價(jià)值觀念的產(chǎn)物，而是價(jià)值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價(jià)值的主觀形態(tài)、或主觀價(jià)值，則是指人們關(guān)于價(jià)值的意識(shí)，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評(píng)價(jià)等。包括價(jià)值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對(duì)人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價(jià)值形態(tài)來(lái)證明和檢驗(yàn)。而保持對(duì)價(jià)值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r(jià)值時(shí)，首先要著眼于價(jià)值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來(lái)了解人類價(jià)值生活的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)和變化趨勢(shì)，而不能用某些人的某種主觀意向來(lái)代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價(jià)值時(shí)，也要對(duì)其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價(jià)值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實(shí)上存在著人類普遍的或超越了民族、國(guó)家、階級(jí)、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價(jià)值。這是指地球上的人類因?yàn)閷儆诠餐奈锓N而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價(jià)值，包括自然環(huán)境、社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價(jià)值基于人類個(gè)體之間的基本共同點(diǎn)，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價(jià)值是通過(guò)人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點(diǎn)而事實(shí)上確立和重新認(rèn)識(shí)的。

這種普遍價(jià)值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來(lái)，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因?yàn)椤肮餐c(diǎn)”所代表的普遍性，實(shí)際不過(guò)是一種通常所說(shuō)的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價(jià)值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價(jià)值，本身也并不具有單一的價(jià)值定位或傾向性。事實(shí)上價(jià)值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊(duì)的共同點(diǎn)是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實(shí)踐動(dòng)物，人們之間的共同點(diǎn)也總是具體的、歷史的，在實(shí)踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實(shí)踐去把握價(jià)值的真正活力。

一切價(jià)值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價(jià)值并不是任何對(duì)象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級(jí)）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價(jià)值因主體不同而不同，因主體之間的共同點(diǎn)而有相同價(jià)值。事物的價(jià)值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對(duì)的，但對(duì)于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對(duì)性。我們所討論的普遍價(jià)值問(wèn)題，正是在這一背景下提出的。

價(jià)值的多元與一元、特殊與普遍等問(wèn)題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個(gè)性與共性問(wèn)題。我們可以用主體的特殊性和自主性來(lái)解釋價(jià)值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來(lái)理解共同價(jià)值，并用個(gè)性和共性的關(guān)系來(lái)把握共同性的層次。

所謂價(jià)值的客觀形態(tài)、或客觀價(jià)值，是指不管人們意識(shí)到與否，在事實(shí)上發(fā)生或存在著的價(jià)值關(guān)系及其效果。一般說(shuō)來(lái)，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實(shí)，包括未經(jīng)人們價(jià)值判斷的價(jià)值現(xiàn)象，并不是我們價(jià)值觀念的產(chǎn)物，而是價(jià)值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價(jià)值的主觀形態(tài)、或主觀價(jià)值，則是指人們關(guān)于價(jià)值的意識(shí)，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評(píng)價(jià)等。包括價(jià)值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對(duì)人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價(jià)值形態(tài)來(lái)證明和檢驗(yàn)。而保持對(duì)價(jià)值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r(jià)值時(shí)，首先要著眼于價(jià)值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來(lái)了解人類價(jià)值生活的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)和變化趨勢(shì)，而不能用某些人的某種主觀意向來(lái)代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價(jià)值時(shí)，也要對(duì)其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價(jià)值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實(shí)上存在著人類普遍的或超越了民族、國(guó)家、階級(jí)、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價(jià)值。這是指地球上的人類因?yàn)閷儆诠餐奈锓N而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價(jià)值，包括自然環(huán)境、社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價(jià)值基于人類個(gè)體之間的基本共同點(diǎn)，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價(jià)值是通過(guò)人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點(diǎn)而事實(shí)上確立和重新認(rèn)識(shí)的。

這種普遍價(jià)值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來(lái)，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因?yàn)椤肮餐c(diǎn)”所代表的普遍性，實(shí)際不過(guò)是一種通常所說(shuō)的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價(jià)值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價(jià)值，本身也并不具有單一的價(jià)值定位或傾向性。事實(shí)上價(jià)值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊(duì)的共同點(diǎn)是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實(shí)踐動(dòng)物，人們之間的共同點(diǎn)也總是具體的、歷史的，在實(shí)踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實(shí)踐去把握價(jià)值的真正活力。

編者按：本論文主要從高端市場(chǎng)和大眾市場(chǎng)；資源稀缺和欲望無(wú)限；經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義和網(wǎng)絡(luò)協(xié)同精神；利潤(rùn)最大化和價(jià)值最大化；收益遞減和收益遞增；數(shù)字鴻溝和網(wǎng)絡(luò)均富等進(jìn)行講述，包括了傳統(tǒng)經(jīng)營(yíng)者都千方百計(jì)把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場(chǎng)目標(biāo)，因?yàn)橘嵏蝗说腻X更容易、傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在資源稀缺、欲望無(wú)限前提下的理論體系、企業(yè)追求利潤(rùn)最大化一直是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)教科書的一條剛性定律等，具體資料請(qǐng)見：

摘要:按照傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際分析方法，網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)繼續(xù)向低端市場(chǎng)擴(kuò)張，勢(shì)必造成利潤(rùn)下降甚至全面虧損；如果不繼續(xù)擴(kuò)張，由于資源、能源的約束，傳統(tǒng)工業(yè)化道路難以為繼，整個(gè)經(jīng)濟(jì)還可能陷入停滯。要擺脫這種境地，深入研究并進(jìn)行一場(chǎng)理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新可能是一條重要出路。文中探討了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理念在當(dāng)前電信業(yè)發(fā)展中所面臨的問(wèn)題，提出應(yīng)通過(guò)建立普遍服務(wù)機(jī)制，形成“服務(wù)窮人也有利可圖”的制度安排，把先進(jìn)的信息生產(chǎn)力直接向大眾市場(chǎng)滲透。

關(guān)鍵詞：普遍服務(wù)；大眾市場(chǎng)；利潤(rùn)；價(jià)值；網(wǎng)絡(luò)均富

1高端市場(chǎng)和大眾市場(chǎng)

傳統(tǒng)經(jīng)營(yíng)者都千方百計(jì)把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場(chǎng)目標(biāo)，因?yàn)橘嵏蝗说腻X更容易。于是就有了專門為少數(shù)有錢人建造的總統(tǒng)套房和幾百萬(wàn)元的高級(jí)轎車。隨著技術(shù)和社會(huì)的發(fā)展，這種高端市場(chǎng)策略在許多領(lǐng)域越來(lái)越遇到麻煩。因?yàn)槲镔|(zhì)資源是有限的，資源不可能沿著物質(zhì)生產(chǎn)的直線模式無(wú)限增長(zhǎng)。另一方面，隨著經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，市場(chǎng)從短缺經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了全面過(guò)剩，經(jīng)濟(jì)蕭條可能是未來(lái)社會(huì)長(zhǎng)期的表現(xiàn)形式。當(dāng)高端消費(fèi)者的物質(zhì)需求獲得滿足以后，社會(huì)生產(chǎn)力還要不要繼續(xù)發(fā)展？朝哪個(gè)方向發(fā)展？這是有遠(yuǎn)見的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和企業(yè)家都需要認(rèn)真思考的問(wèn)題。

在網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，從高端市場(chǎng)向大眾市場(chǎng)的轉(zhuǎn)變趨勢(shì)更加明顯。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)法則，網(wǎng)絡(luò)的使用價(jià)值與用戶的平方成正比。根據(jù)信息流通規(guī)則，如果一個(gè)信息網(wǎng)絡(luò)只有少數(shù)有錢人使用，談何信息流量？有差異才產(chǎn)生信息流通的勢(shì)能。在電信發(fā)展史上，已經(jīng)有過(guò)不少采用高端市場(chǎng)戰(zhàn)略而失敗的教訓(xùn)。像可視電話、“銥星”系統(tǒng)和新加坡的CDMA等等，僅靠少量高端用戶難以支撐一個(gè)必須覆蓋全國(guó)甚至全球的網(wǎng)絡(luò)，其結(jié)果是要么公司破產(chǎn)，要么把新建的網(wǎng)絡(luò)全部拆除！

這里碰觸到的根本問(wèn)題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現(xiàn)代政治文化中的普遍“真理”？如果細(xì)致辨析，當(dāng)區(qū)分兩個(gè)不同性質(zhì)的反對(duì)普遍性的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)可能是說(shuō)，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會(huì)和文化脈絡(luò)，它基于對(duì)公共理性及其所認(rèn)定的基本爭(zhēng)議價(jià)值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會(huì)或國(guó)家演化中只有一種自由主義憲政的現(xiàn)實(shí)形式：“應(yīng)當(dāng)”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現(xiàn)實(shí)形式仍是未決的，要依不同文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代演化的歷史具體性來(lái)決定，某一現(xiàn)實(shí)的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對(duì)抽象的政治自由價(jià)值的普遍論。自由民主的憲政的基本政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)）具有普遍性，而具體的侀政制度結(jié)構(gòu)（形式規(guī)則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說(shuō)的英美自由主義憲政，在具體制度結(jié)構(gòu)方面就有不同：……

另一種觀點(diǎn)可能是說(shuō)，自由主義民主政制由于是西方文化習(xí)性的結(jié)果（＝西方的真理），因而其基本政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權(quán)論。這種觀點(diǎn)既然否定政治的自由價(jià)值（實(shí)質(zhì)）具有普遍性，自然就堵死了這種價(jià)值具體地獲得實(shí)現(xiàn)的一切通道。由于任何社會(huì)規(guī)程的價(jià)值理念都是人類學(xué)意義上的文化習(xí)性，這種觀點(diǎn)主張，任何文化習(xí)性的社會(huì)理念應(yīng)有平等的權(quán)利成為其基本的政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)），其結(jié)果就是反對(duì)政治的自由價(jià)值實(shí)質(zhì)的普遍性。

既存的自由立憲國(guó)家制度是否真的保障了個(gè)體自由，的確仍是一個(gè)問(wèn)題。但沒有問(wèn)題的是，保障個(gè)體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會(huì)主義）的立憲原則并不以個(gè)體自由，而是以意識(shí)形態(tài)花的民族共同體的目的和價(jià)值為立憲原則。國(guó)人如今好講“憲政”，但最好先搞清楚，是什么樣的憲政，以何種價(jià)值基礎(chǔ)來(lái)立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價(jià)值論的價(jià)值自抉及“真理認(rèn)識(shí)論上的平等”-任何一種價(jià)值觀都不能認(rèn)為自己比其他價(jià)值觀優(yōu)越，國(guó)家或共同體代表每一個(gè)人的價(jià)值的觀點(diǎn)根本無(wú)法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對(duì)立，不是特殊性與普遍性的對(duì)立，而是兩種現(xiàn)代政制正當(dāng)性論證的對(duì)立。

一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長(zhǎng)和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運(yùn)動(dòng)”討論會(huì)上的主調(diào)演講。此次會(huì)議由國(guó)家民主基金會(huì)、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國(guó)阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點(diǎn)。

一九九七年夏天，日本一家重要報(bào)紙問(wèn)我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個(gè)啟人思迪的問(wèn)題。過(guò)去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國(guó)，特別是英帝國(guó)和法帝國(guó)，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國(guó))。西方國(guó)家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡?、東亞、東南亞具有更大優(yōu)勢(shì)的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問(wèn)題，但這并沒有改變數(shù)十年來(lái)世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(shì)(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時(shí)間)。過(guò)去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項(xiàng)發(fā)展中，我毫無(wú)困難地挑選出一項(xiàng)該時(shí)期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說(shuō)其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們?cè)谶b遠(yuǎn)的未來(lái)回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢(shì)地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國(guó)家也有過(guò)一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實(shí)形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實(shí)踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過(guò)任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運(yùn)作的政府制度，是隔了很長(zhǎng)一段時(shí)間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個(gè)過(guò)程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國(guó)的大憲章運(yùn)動(dòng)，十八世紀(jì)的法國(guó)革命和美國(guó)革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國(guó)家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無(wú)論這個(gè)國(guó)家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實(shí)質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國(guó)王權(quán)力的英國(guó)反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國(guó)獨(dú)立的戰(zhàn)士和法國(guó)革命者，對(duì)於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實(shí)際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個(gè)十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個(gè)國(guó)家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題本身就是一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題：不需要判定某個(gè)國(guó)家是否適用於民主制，相反，國(guó)家必須通過(guò)民主制才能適應(yīng)社會(huì)需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項(xiàng)驚人的變化。

一、人力資本在形式上必須適應(yīng)現(xiàn)有生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式的需要

社會(huì)分工發(fā)展的程度，決定企業(yè)的生產(chǎn)方式，決定企業(yè)對(duì)人力資本形式的需求。當(dāng)企業(yè)普遍采用協(xié)作的方式來(lái)生產(chǎn)扣針時(shí)，只會(huì)獨(dú)立制作扣針的人力資本，就不能在形式上滿足企業(yè)生產(chǎn)的需要；當(dāng)企業(yè)普遍采用機(jī)器生產(chǎn)服裝時(shí)，只會(huì)手工制作整衣的人力資本，在形式上必將為企業(yè)生產(chǎn)所淘汰?？傊谝欢ǖ纳鐣?huì)分工狀態(tài)下，在形式上適應(yīng)企業(yè)生產(chǎn)方式的需要，是人力資本具備使用價(jià)值的必要前提之一。

在商品經(jīng)濟(jì)條件下，追求利潤(rùn)和剩余價(jià)值，是企業(yè)的天性。然而，通過(guò)雇傭人力資本生產(chǎn)剩余價(jià)值，必須以具體商品的生產(chǎn)過(guò)程為載體，為了完成這個(gè)過(guò)程，企業(yè)必須采用一定的生產(chǎn)方式，生產(chǎn)某種特定的、有社會(huì)需求的商品。馬克思認(rèn)為資本主義生產(chǎn)是使用價(jià)值形成過(guò)程和剩余價(jià)值形成過(guò)程的統(tǒng)一，前者是采用具體的生產(chǎn)方式生產(chǎn)特定的商品，后者是抽象勞動(dòng)的耗費(fèi)形成剩余價(jià)值。可見，在形式上適應(yīng)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的需要，是人力資本參與企業(yè)具體生產(chǎn)過(guò)程的條件，是人力資本完成剩余價(jià)值生產(chǎn)過(guò)程的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人力資本具備使用價(jià)值的首要前提。

二、人力資本在效率上必須適應(yīng)剩余價(jià)值生產(chǎn)的需要。

企業(yè)必須實(shí)現(xiàn)商品的價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)其中包含的剩余價(jià)值和利潤(rùn)。商品的價(jià)值，由生產(chǎn)商品的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定，“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是在現(xiàn)有的社會(huì)正常的生產(chǎn)條件下，在社會(huì)平均熟練程度和勞動(dòng)強(qiáng)度下制造某種使用價(jià)值所需要的勞動(dòng)時(shí)間?！鄙唐穬r(jià)值的形成是行業(yè)內(nèi)部企業(yè)生產(chǎn)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，生產(chǎn)方式的改進(jìn)、勞動(dòng)效率的提高正是企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的表現(xiàn)，因此，人力資本必須在效率上適應(yīng)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的需要，才能夠使企業(yè)生產(chǎn)的商品的個(gè)別價(jià)值不高于社會(huì)價(jià)值，為企業(yè)生產(chǎn)利潤(rùn)。

當(dāng)企業(yè)采用的是社會(huì)普遍的生產(chǎn)方式時(shí)，人力資本也必須具有社會(huì)平均的效率，才能夠?yàn)槠髽I(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值。所謂社會(huì)普遍的生產(chǎn)方式，是指大多數(shù)企業(yè)采用的生產(chǎn)技術(shù)形式，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用協(xié)作方式進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)，利用家庭勞動(dòng)進(jìn)行生產(chǎn)的企業(yè)，其生產(chǎn)方式就顯得相對(duì)落后，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用機(jī)器進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)，協(xié)作工廠的生產(chǎn)條件就低于社會(huì)正常的生產(chǎn)條件。在社會(huì)正常的生產(chǎn)條件下，同種形式的人力資本必須具備一定的效率，才能夠?yàn)槠髽I(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值，為其帶來(lái)正常的剩余價(jià)值率和利潤(rùn)率。例如，在制作扣針的協(xié)作工廠中，一共有十八道工序，負(fù)責(zé)第一道工序的工人，平均效率為每日操作1000次，那么，一個(gè)具有這種形式的人力資本，如果其效率只能達(dá)到一天操作800次的話，就不能夠在社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間內(nèi)生產(chǎn)出合格的商品，不能為企業(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值。

建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，是我們黨理論創(chuàng)新的一個(gè)重大成果，是加強(qiáng)社會(huì)主義和諧文化、和諧社會(huì)建設(shè)的重大舉措，對(duì)于鞏固馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，形成全民族奮發(fā)向上的精神力量和團(tuán)結(jié)和睦的精神紐帶，對(duì)于引領(lǐng)全體社會(huì)成員在思想上、道德上共同進(jìn)步具有重大的意義。

一

一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家、一個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念及其核心價(jià)值體系的形成和發(fā)展,都是基于一定時(shí)空體系內(nèi)發(fā)展的民族、國(guó)家和社會(huì)的歷史性和時(shí)代性的反映，并且以理想的形態(tài)引導(dǎo)、塑造著這個(gè)民族、國(guó)家和社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程。

隨著中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的深入，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到：只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不夠的，必須伴之以一種具有凝聚力的文化認(rèn)同力量。這種凝聚人民、動(dòng)員人民、激發(fā)人民創(chuàng)造力的文化力量，就是我們所說(shuō)的核心價(jià)值觀念。任何民族精神都有自己的歷史起源和發(fā)展過(guò)程，都是一定時(shí)間和空間內(nèi)孕育和形成，并且通過(guò)歷史記憶加以傳播的。核心價(jià)值體系是一定的民族國(guó)家內(nèi)部力量整合的必需的要素：它不僅須臾不可缺少，而且其內(nèi)在的性質(zhì)也影響著一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程。

二

核心價(jià)值體系具有明顯的歷史繼承性?，F(xiàn)在是過(guò)去歷史的延續(xù)。沒有歷史就沒有現(xiàn)在，也就沒有未來(lái)。

編者按：目前，我國(guó)學(xué)術(shù)界正在關(guān)注對(duì)影響美國(guó)高層政治決策的理論的研究。復(fù)旦大學(xué)國(guó)際

關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授、法學(xué)博士洪濤認(rèn)為，美國(guó)“新保守主義”理論對(duì)美國(guó)高層政治決策的

影響深遠(yuǎn)、廣泛、直接?，F(xiàn)將其主要觀點(diǎn)摘登如下，供讀者參考。

80年代以來(lái)，有一種“新保守主義”政治哲學(xué)在美國(guó)學(xué)術(shù)界、輿論界與政壇影響日益增強(qiáng)。

這種“新保守主義”不同于一般政治思潮，有著非常深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，其思想先驅(qū)為50—7O年代

于美國(guó)芝加哥大學(xué)任政治學(xué)講座教授的列奧·施特勞斯。

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國(guó)還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動(dòng)？是基于個(gè)體主體抑或是主體間性？對(duì)這些問(wèn)題的選擇與回答，西方道德哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對(duì)主義向無(wú)權(quán)威的相對(duì)主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對(duì)主義向規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個(gè)不同階段的尋根發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時(shí)代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對(duì)形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時(shí)期，神與宗教長(zhǎng)期以來(lái)是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種神學(xué)體系，不如說(shuō)是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個(gè)一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級(jí)制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國(guó)，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個(gè)外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對(duì)于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價(jià)值本源空白。

如果說(shuō)支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問(wèn)題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價(jià)值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時(shí)也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對(duì)立的諸道德價(jià)值體系之間的矛盾與紛爭(zhēng)，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價(jià)值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時(shí)期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價(jià)值取向是以人性對(duì)抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)而可靠的聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價(jià)值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動(dòng)中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對(duì)地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時(shí)代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁(yè)。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅(jiān)實(shí)的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點(diǎn)：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭(zhēng)之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對(duì)特性，而且為資本主義新道德的價(jià)值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。