摘要：康德把“人是什么”這樣一個(gè)大問(wèn)題細(xì)分為三個(gè)小問(wèn)題，他的這三問(wèn)所對(duì)應(yīng)的三本書(shū)也是康德留給我們的答案。康德因《純粹理性批判》而名聲鵲起，這是他劃時(shí)代的作品，也是康德哲學(xué)的基石。文章將會(huì)從康德哲學(xué)起源的時(shí)代背景和康德批判純粹理性的重要意義來(lái)證明為何說(shuō)康德哲學(xué)是西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折。

關(guān)鍵詞：康德哲學(xué)；西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折；《純粹理性批判》；起源背景；重要意義

一、康德哲學(xué)起源的時(shí)代背景

（一）政治社會(huì)背景?！都兇饫硇耘小返牡谝粋€(gè)版本，是在1781年發(fā)表的。法國(guó)大革命的高潮是在1793年，但是“冰凍三尺非一日之寒”。17至18世紀(jì)遍及歐洲大陸的啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的對(duì)專制貴族的憤恨，對(duì)人性自由的渴望，康德的哲學(xué)思想便是其中重要的一環(huán)。有人說(shuō)，康德的哲學(xué)是法國(guó)革命的德國(guó)理論。我認(rèn)為這個(gè)論斷是正確的。因?yàn)榉▏?guó)專制王朝的革命在德國(guó)引起了一場(chǎng)思想的風(fēng)暴。在《純粹理性批評(píng)》的序言中，康德說(shuō)道：“我們的時(shí)代是真正批判的時(shí)代，一切都需要經(jīng)過(guò)批判。”這也就是說(shuō)，法國(guó)革命動(dòng)搖了真實(shí)世界的統(tǒng)治，開(kāi)辟了歷史的新紀(jì)元，而康德哲學(xué)就如同理論界的“法國(guó)大革命”，是一場(chǎng)“洗心革面”式的理論革命。他對(duì)法國(guó)革命的法則和原則大體是秉承贊揚(yáng)的態(tài)度的，但是在有些方面是有所保留的，他認(rèn)為他們（法國(guó)革命者）太血腥了，但是他們的原則應(yīng)該加以弘揚(yáng)，這就是在康德自己的哲學(xué)架構(gòu)里進(jìn)行弘揚(yáng)。首先是在《純粹理性批判》中，康德弘揚(yáng)了法國(guó)革命的那種批判精神：一切都需要經(jīng)過(guò)批判。（二）科學(xué)背景?？茖W(xué)可以劃分為自然科學(xué)和人文科學(xué)。自然科學(xué)方面，牛頓的物理學(xué)是一個(gè)非常重要的背景。從《純粹理性批判》中可以看出康德深受牛頓的機(jī)械論的影響。當(dāng)然，他并不局限于牛頓的機(jī)械論，他盡量地想擺脫牛頓的影響，但是很多方面又自然而然地受牛頓影響，比如分析論，經(jīng)驗(yàn)分析的方法，通過(guò)分析經(jīng)驗(yàn)把它分解成一個(gè)個(gè)部分來(lái)加以考察。在人文科學(xué)方面，盧梭相當(dāng)于第二個(gè)牛頓。盧梭的關(guān)于人的學(xué)說(shuō)和知識(shí)也是非常受到康德的推崇的。在羅素的《西方哲學(xué)史》中曾經(jīng)提到，康德曾經(jīng)讀盧梭的《愛(ài)彌兒》，打破了自己鐵定的作息時(shí)間。他通宵讀《愛(ài)彌兒》，如癡如醉，以至于第二天下午不能出來(lái)散步了。他每天下午三點(diǎn)都要出來(lái)散步，鄰居們都拿它來(lái)對(duì)表：康德出來(lái)散步了，那么現(xiàn)在就是三點(diǎn)了?？档码m然在《純粹理性批判》中未提及關(guān)于人的問(wèn)題，但他后來(lái)提及了這一點(diǎn)：所有的問(wèn)題到最后都是關(guān)于人的問(wèn)題。（三）哲學(xué)思潮背景。康德所面臨的最大的問(wèn)題是理性的危機(jī)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)就是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩個(gè)派別在爭(zhēng)論，卻沒(méi)有任何結(jié)論。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論并不簡(jiǎn)單等同于唯物主義和唯心主義，因?yàn)槲ɡ碚摾锩嬗形ㄎ镏髁x者也有唯心主義者，經(jīng)驗(yàn)論中也是如此。在當(dāng)時(shí)，特別是到了斯賓諾莎以后，獨(dú)斷論是唯理論走到了盡頭時(shí)候被提出的；萊布尼茨想把唯理論和經(jīng)驗(yàn)論調(diào)和，但是依舊沒(méi)有改變獨(dú)斷論的現(xiàn)狀。經(jīng)驗(yàn)論到了休謨的時(shí)候，也走到了盡頭，他提出了懷疑論，這種思想幾乎要使得一切科學(xué)被取締了，一切自然科學(xué)都要被動(dòng)搖了。以笛卡爾為首的唯理論者與以洛克帶領(lǐng)的經(jīng)驗(yàn)論者浩浩蕩蕩地在各自的理性之路上行進(jìn)，卻不約而同地在路的盡頭看到了“此路不通”的牌子。就在這時(shí)，康德只身一人，披荊斬棘地開(kāi)辟了另一條路——批判哲學(xué)。

二、康德批判純粹理性的重要意義

（一）化解懷疑論所帶來(lái)的哲學(xué)危機(jī)。有些東西是先天就懂得的知識(shí)，但是休謨從懷疑論的角度，對(duì)那些先天知識(shí)一個(gè)個(gè)的加以推翻，這使得當(dāng)時(shí)的哲學(xué)和科學(xué)面臨了巨大的挑戰(zhàn)?？档聦?duì)休謨的懷疑論作出有力的回應(yīng)。他解決這個(gè)問(wèn)題的方法是提出了“先天綜合判斷”，即“先驗(yàn)”——人能夠認(rèn)識(shí)能力范圍內(nèi)的知識(shí)，這在當(dāng)時(shí)是哥白尼式的革命。他認(rèn)為最重要的目的就是研究這種判斷是如何成立的，由此引出了“物自體”的概念——超出純粹理性范圍的知識(shí)是不可以被認(rèn)識(shí)的。這奠定了康德哲學(xué)中二元論的基調(diào)。二元論的思想在康德的著作中是十分突出的?？茖W(xué)與宗教、理論理性與實(shí)踐理性、“現(xiàn)象界”與“物自體”等，均可證實(shí)這一點(diǎn)。（二）重塑形而上學(xué)的使命。在康德之前，理性成為了最高權(quán)力，理性也是法國(guó)大革命解決一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的最核心武器?？档滤龅氖菍?duì)理性進(jìn)行批判，因?yàn)樗J(rèn)為這種過(guò)度的理性會(huì)導(dǎo)致人們忽視了自然和人類之間的關(guān)系以及人和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為形而上學(xué)有兩大使命，第一是為自然界立法，把科學(xué)的規(guī)律、科學(xué)的法規(guī)建立起來(lái)；第二是為自由立法，這也就是康德所言的道德律令。前者是人與自然的服務(wù)關(guān)系，后者指的是人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。只有把科學(xué)的基石打牢，形而上學(xué)才不會(huì)輕而易舉的被挑戰(zhàn)。的馬克思也從康德這里汲取了一定的思想，從人的物質(zhì)資料生產(chǎn)和實(shí)踐的角度來(lái)全新的闡釋了“人化的自然”的思想。（三）其提出的問(wèn)題具有永恒的思辨性?？档抡軐W(xué)具有一個(gè)非常偉大的意義，就是他提出的問(wèn)題具有永恒的討論性，讓后續(xù)的哲學(xué)家不斷的進(jìn)行思辨。康德在《純粹理性批判》中，提出了三個(gè)問(wèn)題：第一，我能夠知道什么？這是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。第二，我應(yīng)當(dāng)做什么？這就是在引出“物自體”概念后康德發(fā)現(xiàn)自己陷入了泥潭中，而后他便將意圖在倫理學(xué)的“此岸”上來(lái)完成認(rèn)識(shí)論的“彼岸”尚未完成的理想。他提出了“道德律令”，要求在遵循“人是目的”的條件下來(lái)服從道德約束。第三，我可以得到什么？這是康德對(duì)于現(xiàn)世間的不公平的德福之間的解決辦法，他將享受幸福寄托到了上帝身上，這歸根到了宗教的問(wèn)題上。后世的人有的覺(jué)得康德是矛盾的，我覺(jué)得從康德行文看，康德并不矛盾，他的邏輯非常嚴(yán)密，但是表達(dá)方式非常繁瑣，因此顯得很矛盾。

導(dǎo)言

西方哲學(xué)史是人對(duì)于“神”的反復(fù)史，是“尋父、認(rèn)父、殺父、再尋父”的過(guò)程。這一過(guò)程實(shí)際上也是人的理性與人的情感和意志之間壓制和反壓制的斗爭(zhēng)史。所有的這一切可以表達(dá)為一個(gè)主題：“上帝”的“運(yùn)命”。

在這一主題之下，“上帝”本身是“本體”，是“唯心”的；試圖與“上帝”相溝通是“認(rèn)識(shí)”，是方法?！吧系邸彼懒?，“本體”和“認(rèn)識(shí)”一并消亡，哲學(xué)讓位于科學(xué)，是“無(wú)神”的、“唯物”的。

“但是，要想觀照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學(xué)，而且需要倫理學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)；我們需要領(lǐng)悟一個(gè)神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺(jué)，而這就構(gòu)成宗教的根本基礎(chǔ)?！保ā犊茖W(xué)史》，丹皮爾，商務(wù)1997年，P21）

這樣，我們又回到了上述主題：“上帝”的“運(yùn)命”。

一、“上帝”降臨西方

在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)一向是哲學(xué)家們極為關(guān)注的問(wèn)題。

作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說(shuō)，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺(jué)地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問(wèn)題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來(lái)不知有多少哲學(xué)家宣稱形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說(shuō)明哲學(xué)還沒(méi)有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。

因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然是有意義的。無(wú)論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無(wú)論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問(wèn)題。我們今天稱之為“形而上學(xué)”的這門“學(xué)問(wèn)”，其實(shí)并不是一門嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說(shuō)有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過(guò)程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說(shuō)從狹義上說(shuō)，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問(wèn)題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過(guò)對(duì)于形而上學(xué)從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過(guò)程的疏理，為研究形而上學(xué)問(wèn)題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對(duì)象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對(duì)謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說(shuō)過(guò)自己36歲時(shí)寫(xiě)下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個(gè)輝煌的頂點(diǎn)。“它是謝林最大的成就，它同時(shí)是德國(guó)哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是西方哲學(xué)最深刻的著作之一?！焙５赂駹柕闹x林評(píng)論是他生前（1971年）發(fā)表的三個(gè)重要的講稿之一，另兩個(gè)是荷爾德林和尼采的講稿。因?yàn)?，海德格爾認(rèn)為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開(kāi)啟的）新開(kāi)端的兩個(gè)失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說(shuō)謝林是德國(guó)古典哲學(xué)的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨(dú)特的論文達(dá)到了德國(guó)唯心論形而上學(xué)的頂峰”，是“稀世罕見(jiàn)之作”，是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因?yàn)?，“謝林真正是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)一個(gè)時(shí)代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國(guó)唯心論的內(nèi)部推動(dòng)它，并使它超越它自己的基本立場(chǎng)?！边@一評(píng)論成為謝林復(fù)興中的一個(gè)強(qiáng)音。海德格爾在謝林的自由問(wèn)題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱為“追問(wèn)存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說(shuō)：“在神性的自由之外沒(méi)有別的解釋世界的原則。它只有通過(guò)自身展示和證明自己”?！罢麄€(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)就是自由?！敝x林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認(rèn)為，謝林建立了一個(gè)相當(dāng)于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過(guò)神智論對(duì)神正論的回答，深入到整個(gè)西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎(chǔ)之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對(duì)謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對(duì)謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書(shū)》那樣富有爭(zhēng)議。海德格爾認(rèn)為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著作之一，恰恰是因?yàn)樵谝粋€(gè)獨(dú)特的意義上它同時(shí)既是本體論的，又是神學(xué)的?！焙５赂駹栒J(rèn)為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，相對(duì)于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”或者說(shuō)“調(diào)和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀(jì)的“調(diào)和”或“中介”，與其說(shuō)是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說(shuō)是現(xiàn)代哲學(xué)的基督教化?！罢軐W(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說(shuō)過(guò)，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對(duì)謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)歷史命運(yùn)的視角中進(jìn)行解釋（即形而上學(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f(shuō)，對(duì)謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說(shuō)：“從布萊格那里我第一次聽(tīng)到謝林和黑格爾對(duì)于整個(gè)根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域?！边@就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無(wú)爭(zhēng)議的一個(gè)經(jīng)典，赫費(fèi)（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國(guó)神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說(shuō)，謝林的自由概念是一個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實(shí)在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個(gè)體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個(gè)不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問(wèn)的問(wèn)題本身。

謝林的《自由論文》以“對(duì)人類自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開(kāi)篇，（《謝林全集》標(biāo)準(zhǔn)編號(hào)，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁(yè)258）直接提出兩個(gè)任務(wù)：第一，從自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)感經(jīng)過(guò)感官之外的理智、在經(jīng)過(guò)意志，最終將其上升為認(rèn)識(shí)、知識(shí)、概念；第二，由這一概念開(kāi)始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說(shuō)它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個(gè)從屬的概念，而必然是要在這個(gè)體系中成為核心。因?yàn)?，正如謝林在后面所說(shuō)的那樣，誰(shuí)如果體會(huì)到了自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)的話，誰(shuí)就必然要把這種感覺(jué)貫穿到整個(gè)世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁(yè)272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時(shí)代的哲學(xué)）設(shè)問(wèn)：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因?yàn)槭ソ?jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁(yè)261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁(yè)的篇幅就將自己的問(wèn)題域與問(wèn)題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個(gè)體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護(hù)和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說(shuō)：“斯賓諾莎總是重新引起整個(gè)德國(guó)唯心主義思想的注意，并且同時(shí)也把他們置于矛盾之中，因?yàn)樗顾枷霃慕^對(duì)者開(kāi)始?！鄙系圩鳛橐磺写嬖诘母鶕?jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時(shí)也是每一個(gè)個(gè)體得到其獨(dú)立性的體系。也就是說(shuō)，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認(rèn)為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對(duì)立的，恰恰相反，無(wú)限實(shí)體只是相對(duì)于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認(rèn)特殊性為前提的。（I/7，344；頁(yè)266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁(yè)264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實(shí)在性。

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

時(shí)間：2003-2-21作者：醒回夢(mèng)境

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

摘要：希臘人發(fā)明了哲學(xué)，并視之為最高貴的活動(dòng)。相比之下，生產(chǎn)制作是最低賤的活動(dòng)?？闪钊讼氩坏降氖牵鹤罡哔F的活動(dòng)所采用的思維方式竟來(lái)自最低賤的活動(dòng)。制作活動(dòng)有一種“原型+摹本”結(jié)構(gòu)，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質(zhì)料”說(shuō)都是按照這種結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言邏輯結(jié)合起來(lái)，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠(yuǎn)。認(rèn)真研究這種圖式，懂得其優(yōu)長(zhǎng)和局限，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)，希臘哲學(xué)，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

古代希臘人發(fā)明了哲學(xué)，教會(huì)了我們用哲學(xué)的方式看世界，世界于是就成了哲學(xué)所看到的樣子?？墒?，希臘人如此這般模樣的哲學(xué)思維又是從哪里來(lái)的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問(wèn)題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學(xué)家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過(guò)程中，我覺(jué)察并揣摩到，他們?cè)谙雴?wèn)題的時(shí)候腦子里面往往有一個(gè)制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個(gè)圖式的結(jié)構(gòu)去比附他們要理解的對(duì)象，包括整個(gè)世界。這一制作圖式最典型的形態(tài)有兩個(gè)：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質(zhì)料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質(zhì)料內(nèi)在復(fù)合的完整個(gè)體。當(dāng)然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動(dòng)所具有的這一特定方面的結(jié)構(gòu)特征，也必定是觀察者心有所專，才看出了這一特征來(lái)。生活世界和思維圖式似乎確實(shí)是循環(huán)解釋的。這一點(diǎn)暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經(jīng)》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。（當(dāng)然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國(guó)人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。

理解世界，這屬于認(rèn)識(shí)的問(wèn)題；制作物品，這屬于實(shí)踐的問(wèn)題。希臘人把認(rèn)識(shí)提煉得純而又純，以至于飛升到形而上的云端，成了哲學(xué)。在希臘人的觀念中，哲學(xué)思辨是最高貴的，道德和政治實(shí)踐是其次有意義的，生產(chǎn)制作活動(dòng)則是最低賤的。哲學(xué)無(wú)所依賴于實(shí)踐，如果需要，它可以指導(dǎo)和超拔實(shí)踐?？墒?，誰(shuí)曾料想在最高貴的哲學(xué)思維中所植入的竟是最低賤的生產(chǎn)制作的圖式，哲學(xué)的高貴思考是按照低賤的制作圖式進(jìn)行的，這可能是連柏拉圖和亞里士多德自己也未曾意識(shí)到的。不管怎樣，這種圖式本身的局限（當(dāng)然不是指它的低賤性）必將帶來(lái)這種哲學(xué)思維的局限，進(jìn)而帶來(lái)由這種哲學(xué)思維所指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)的局限。因此之故，對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)研究就不得不將哲學(xué)和制作這兩種價(jià)值上相隔天淵的東西放到一起來(lái)考察。

本文不擬追究希臘人的生活世界究竟如何造就了他們哲學(xué)思維的制作圖式，而只擬考察該圖式的哲學(xué)內(nèi)涵及其主要問(wèn)題。本文的工作是我探察西方實(shí)踐哲學(xué)源頭之計(jì)劃的一部分。

一、制作、技藝與摹仿

（1）近年來(lái)西方哲學(xué)中最令人注目的現(xiàn)象就是后現(xiàn)代主義的興起，而且它對(duì)我國(guó)哲學(xué)界也產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。后現(xiàn)代主義主要有兩種版本，即法國(guó)的后現(xiàn)代主義和美國(guó)的后現(xiàn)代主義，它們之間存在著許多差別，但其共同特征是主張相對(duì)主義，反對(duì)客觀主義。

相對(duì)主義的批判矛頭指向啟蒙時(shí)代以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，這種哲學(xué)傳統(tǒng)將客觀主義當(dāng)作夢(mèng)寐以求的理想。啟蒙哲學(xué)追求知識(shí)的客觀確定性，力圖為迅速增加的各門科學(xué)知識(shí)提供一個(gè)牢固的基礎(chǔ)，它的基本任務(wù)就是解決康德所謂“知識(shí)何以可能”的問(wèn)題。

客觀主義心目中的理想知識(shí)是日臻完善的自然科學(xué)，以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典物理學(xué)被視為知識(shí)的典范。啟蒙哲學(xué)家們相信，全部人類知識(shí)都應(yīng)該而且能夠像物理學(xué)那樣客觀和精確，都應(yīng)該而且能夠具有物理學(xué)所具有的那種普遍性和必然性，都應(yīng)該而且能夠被數(shù)學(xué)化為某種完善的公式或方程。完善的知識(shí)應(yīng)像2×2＝4那樣為所有人理解和贊同，而達(dá)到這種知識(shí)的唯一途徑就是理性?？陀^主義相信人類知識(shí)具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)，并且堅(jiān)信理性能夠發(fā)現(xiàn)這種知識(shí)的基礎(chǔ)。這種從笛卡爾、洛克到胡塞爾、羅素的客觀主義也被稱為“本質(zhì)主義”和“基礎(chǔ)主義”。

（2）主張知識(shí)具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)而且確信哲學(xué)能夠給所有知識(shí)以合理的證明，這對(duì)所有啟蒙哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)是共同的。但是，一旦涉及這種“合理證明”的內(nèi)容，這些客觀主義哲學(xué)家們之間的爭(zhēng)論就出現(xiàn)了，而且他們的觀點(diǎn)是互不相容的。例如，在認(rèn)識(shí)論方面，洛克認(rèn)為知識(shí)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，康德則主張它是先驗(yàn)理性；在道德哲學(xué)方面，邊沁和密爾主張“功利主義”，康德則堅(jiān)持“義務(wù)論”；在政治哲學(xué)方面，羅爾斯認(rèn)為正義意味著平等，諾奇克主張正義在于捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利。這樣便出現(xiàn)了一個(gè)支配西方近現(xiàn)代哲學(xué)演變的基本矛盾：哲學(xué)家們對(duì)“合理證明意味著什么”具有一致的觀點(diǎn)，但他們提出的“合理證明”卻是不同的和互不相容的，而且不存在一個(gè)更高的合理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁決這些哲學(xué)爭(zhēng)論。

啟蒙時(shí)代的客觀主義理想是給全部知識(shí)以合理的證明：認(rèn)識(shí)論給科學(xué)知識(shí)以合理的證明，政治哲學(xué)給國(guó)家制度以合理的證明，道德哲學(xué)給倫理法則以合理的證明。但是，它們都沒(méi)有能夠提供出它們所曾承諾的那種證明。在這種意義上，啟蒙的理想失敗了，全部西方近現(xiàn)代哲學(xué)的歷史演變揭示了這種失敗，當(dāng)代西方哲學(xué)中永無(wú)終結(jié)的爭(zhēng)論在繼續(xù)證實(shí)著這種失敗，而相對(duì)主義的盛行正是這種啟蒙理想失敗的時(shí)代反映。

（3）客觀主義植根于自然科學(xué)的肥沃土壤，但希望在所有知識(shí)的土地上都開(kāi)花結(jié)果。另一方面，半是出于誘惑，半是來(lái)自壓力，人文社會(huì)科學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)也一直向自然科學(xué)看齊，千方百計(jì)地為歷史尋找某種公式，為社會(huì)生活開(kāi)列某種方程，將自己改造為像物理學(xué)那樣的“精確而客觀的科學(xué)”。但是，人們能夠一致同意的歷史公式和社會(huì)方程是無(wú)論如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它們對(duì)社會(huì)歷史也毫無(wú)效用。在物理學(xué)中可以形成整個(gè)科學(xué)家集團(tuán)都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社會(huì)科學(xué)中根本辦不到。人們逐漸認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)：人文社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的差別。自然科學(xué)的存在以消除主觀性為前提。相反，主觀性在人文社會(huì)科學(xué)中不僅是不可消除的，而且它本身就是人文社會(huì)科學(xué)得以形成的根基。

一般認(rèn)為西方哲學(xué)可以粗分為大陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)，在當(dāng)代，可以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)。就我所見(jiàn)，在本世紀(jì)，海德格爾是前一傳統(tǒng)最重要的人物，維特根斯坦是后一傳統(tǒng)最重要的人物。

這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個(gè)事實(shí)仍可能滿重要的。例如，共同的時(shí)代背景可以部分說(shuō)明怎么一來(lái)他們兩個(gè)都對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語(yǔ)言放在一個(gè)極重要的地位，后期則把語(yǔ)言視作“存在的家園”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z(yǔ)言給出存在”。無(wú)論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時(shí)代關(guān)懷，這一點(diǎn)我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語(yǔ)作家，一個(gè)是德國(guó)人，一個(gè)是奧地利人。考慮到民族語(yǔ)言對(duì)思想的影響，這個(gè)事實(shí)也不是無(wú)足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語(yǔ)世界里比在德語(yǔ)世界法語(yǔ)世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來(lái)沒(méi)說(shuō)過(guò)只有德語(yǔ)適合表達(dá)哲學(xué)。事實(shí)上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)為日常語(yǔ)言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語(yǔ)言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會(huì)以為各種語(yǔ)言的效力都是等同的。維特根斯坦沒(méi)有這樣說(shuō)，我也不相信這是他的意見(jiàn)。這兩位思想家還有一個(gè)特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點(diǎn)，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。不過(guò)在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語(yǔ)言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說(shuō)來(lái)看，最為明顯。兩個(gè)人都反對(duì)意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對(duì)把真理理解為語(yǔ)句和現(xiàn)實(shí)的符合，都反對(duì)把語(yǔ)言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對(duì)從傳統(tǒng)邏輯來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語(yǔ)言在任何意義上可以取代自然語(yǔ)言。

從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過(guò)，照這樣來(lái)比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對(duì)這個(gè)問(wèn)題那個(gè)問(wèn)題表達(dá)了這樣那樣的意見(jiàn)?？蓪?shí)際上我們面對(duì)的是兩位罕見(jiàn)的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無(wú)聲之音”。所以，找出一些語(yǔ)錄來(lái)，像這樣對(duì)照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對(duì)話。他們可曾對(duì)話呢？沒(méi)有資料表明海氏曾讀過(guò)維氏，維氏對(duì)海氏的評(píng)論我也只讀到過(guò)一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無(wú)非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對(duì)話。只不過(guò)，袖手旁聽(tīng)，是聽(tīng)不到這場(chǎng)對(duì)話的。要聽(tīng)到海氏維氏的對(duì)話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對(duì)話。限于功力，更由于對(duì)話的本性，下面的討論無(wú)疑會(huì)使每一個(gè)對(duì)話者的思路變形。本來(lái)，本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家，而是希望通過(guò)道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。

語(yǔ)言哲學(xué)[1]的中心問(wèn)題是意義問(wèn)題和語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題又交纏在一起。以指稱論為例：語(yǔ)詞的意義即是語(yǔ)詞所指稱的事物；一句話有沒(méi)有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對(duì)意義問(wèn)題有了個(gè)交待，而且建立了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

指稱論雖然簡(jiǎn)單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形色色的語(yǔ)言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說(shuō)的和實(shí)際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說(shuō)的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨(dú)立于實(shí)際情況就能確定，于是意義就變成了一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對(duì)意義問(wèn)題提供了一個(gè)說(shuō)法，談到語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，卻往往大費(fèi)躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

自70年代以來(lái)，美國(guó)哲學(xué)場(chǎng)景中最突出的事件就是政治哲學(xué)的崛起。一大批思想背景不同且觀點(diǎn)各異的政治哲學(xué)家脫穎而出，從頗為正統(tǒng)的德沃金（R.Dworkin）到反抗傳統(tǒng)的桑德?tīng)枺∕ichaelSandel），從崇尚古希臘的麥金太爾（AlasdairMacIntyre）到稟承黑格爾主義的福山（FrancisFukuyama）。然而位于場(chǎng)景中央并成為西方政治哲學(xué)主流的則是以羅爾斯（JohnRawls）和諾奇克（RobertNozick）為代表的新自由主義。

一、正義理論

1971年羅爾斯的《正義論》的出版是20世紀(jì)西方哲學(xué)最重大的事件之一。這基于兩個(gè)不同但又相互支持的理由。首先，《正義論》的發(fā)表引起了一場(chǎng)關(guān)于正義問(wèn)題的持續(xù)討論，從而形成一大批產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的政治哲學(xué)文獻(xiàn)。這批文獻(xiàn)具有非常重要的意義，不僅可與輝煌的啟蒙時(shí)期相媲美，而且還將政治哲學(xué)推到西方哲學(xué)的前臺(tái)，大有取代語(yǔ)言哲學(xué)成為哲學(xué)主流之勢(shì)。其次，與傳統(tǒng)的自由主義不同，羅爾斯在《正義論》中討論的核心概念是平等，他試圖從理論上解決自由民主主義制度中存在的不平等問(wèn)題。這意味著西方政治哲學(xué)主題從“自由”到“平等”的具有重大意義的變換。

雖然近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)派別林立，但其主流一直是自由主義。由洛克、康德和約翰·密爾奠定的自由主義傳統(tǒng)闡明了西方基本的政治觀念和政治價(jià)值，為目前通行于西方的自由民主主義政治制度確立了基本框架。啟蒙時(shí)代的主要政治哲學(xué)問(wèn)題是自由。它包括兩個(gè)方面：一方面是自由價(jià)值，特別是思想自由和良心自由；另一方面是自由制度，即由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾的《論自由》（1859）和《代議制政府》（1860）出版之后，從觀念上來(lái)說(shuō)，自由的價(jià)值問(wèn)題和制度問(wèn)題都已經(jīng)解決了，剩下的只是去付諸實(shí)施。因此，此后的一百多年中西方政治哲學(xué)死氣沉沉，了無(wú)建樹(shù)。

羅爾斯的《正義論》打破了政治哲學(xué)一個(gè)多世紀(jì)的沉寂，現(xiàn)在需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題是平等了。羅爾斯主張，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，而正義總意味著平等。他提出了關(guān)于正義的一般觀念：“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等的分配有利于最不利者?！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第292頁(yè)。）羅爾斯將平等分為兩個(gè)層面：在政治層面，平等表現(xiàn)為平等的自由權(quán)利和民主政治；在經(jīng)濟(jì)層面，平等涉及到分配的正義。在他看來(lái)，政治層面的平等比較容易解決而且基本上已經(jīng)解決了，所以，平等的核心問(wèn)題就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的分配正義。

盡管當(dāng)代西方各國(guó)都建立了發(fā)達(dá)的民主社會(huì)，但普遍存在的經(jīng)濟(jì)不平等則是一個(gè)明顯的事實(shí)。產(chǎn)生不平等的原因主要有兩種：一是社會(huì)文化的，人們?cè)诔錾怼h(huán)境、教育等方面有很大的差別，一些人比其他人更為“幸運(yùn)”；一是自然的，人們生來(lái)就具有不同的天賦，而天賦較高的人處于更有利的地位。一般認(rèn)為，通過(guò)建立適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制度，前者是可以消除的，而后者則是根本不可能解決的。羅爾斯認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)正義的社會(huì)，兩者都應(yīng)該得到克服。克服不平等的正義原則是“差別原則”。按照羅爾斯的觀點(diǎn)，所有的財(cái)富和收入都應(yīng)該平等地分配，但完全的平等是不可能的，這樣社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度就必須按照“差別原則”來(lái)安排，即任何不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。雖然“差別原則”的實(shí)際運(yùn)用存在著許多困難，但“最少受惠者”這種理論構(gòu)思非常巧妙，為解決不平等提供了一個(gè)有利的參照點(diǎn)。

摘要:巴赫金的“狂歡”理論與馮夢(mèng)龍的“笑話”理論,作為反抗霸權(quán)獨(dú)語(yǔ)的文化策略,其異構(gòu)同質(zhì)之處在于理論前提都是兩個(gè)世界的劃分,概念自身都包含其理論的核心內(nèi)涵,理論歸宿都是建立平民大眾的理想世界。

關(guān)鍵詞:狂歡;笑話;話語(yǔ);異構(gòu)同質(zhì);本真

西方的笑文化傳統(tǒng)源于古老的“文化狂歡節(jié)”,巴赫金的“狂歡”理論即脫跡于此,通過(guò)對(duì)狂歡節(jié)活動(dòng)的經(jīng)典分析,升華了其笑文化意義,找到了文學(xué)發(fā)展與“狂歡——笑”文化的內(nèi)在聯(lián)系。中國(guó)沒(méi)有狂歡節(jié)傳統(tǒng),也沒(méi)有幽默的傳統(tǒng),唯一可稱得上笑的傳統(tǒng)的,便是魯迅所諷刺的“說(shuō)笑話”和“討便宜”的傳統(tǒng)。[1](p43)但中國(guó)明代笑話集大成者馮夢(mèng)龍對(duì)古代笑話的文化內(nèi)涵進(jìn)行了深入挖掘,從哲學(xué)前提到笑話功能、文本編纂與解讀,構(gòu)成了一個(gè)雛型的笑學(xué)體系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂歡”理論相媲美。雖然巴赫金與馮夢(mèng)龍?zhí)幵跂|西方不同的文化時(shí)空中,但由于兩人的笑學(xué)理論(“狂歡”與“笑話”)都源于民間笑文化,兩人都站在平民大眾立場(chǎng)對(duì)笑文化進(jìn)行形上思考,思維指向于文化意義,因而兩人的理論間有許多異構(gòu)同質(zhì)之處

一

巴赫金和馮夢(mèng)龍的笑學(xué)理論中都存在兩個(gè)世界。巴赫金“狂歡”理論的理論前提是第一世界與第二世界的劃分。第一世界又稱第一生活、官方世界,是人們?nèi)粘Ｉ畹臅r(shí)空,由官方(教會(huì)和封建國(guó)家)統(tǒng)治,是嚴(yán)肅和等級(jí)森嚴(yán)的秩序世界。在第一世界中,統(tǒng)治階級(jí)擁有無(wú)限的話語(yǔ)權(quán)力,而作為被統(tǒng)治階級(jí)的平民大眾則處于被話語(yǔ)統(tǒng)治的地位,感受到的是來(lái)自官方的羈絆和重壓。第二世界,又稱第二生活、狂歡世界,是與第一世界對(duì)峙的“狂歡節(jié)”的時(shí)空。在“狂歡節(jié)”期間(包括其他狂歡性質(zhì)的節(jié)日),整個(gè)世界,無(wú)論是廣場(chǎng)、街道,還是官方、教會(huì),都呈現(xiàn)出狂歡態(tài)。這時(shí)各種等級(jí)身份的人們,打破了平常的等級(jí)界限,不顧一切官方限制和宗教禁忌,化妝游行,滑稽表演,吃喝玩樂(lè),盡興狂歡?？駳g態(tài)的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“國(guó)王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民間文化的第二種生活、第二個(gè)世界是作為對(duì)日常生活,即非狂歡節(jié)生活的戲仿,是作為‘顛倒的世界’而建立的。”[2](p13)更確切地說(shuō),這個(gè)第二世界是平民大眾的世界。這個(gè)世界里,平民大眾的情緒、意志是主導(dǎo)的情緒、意志,沒(méi)有貴族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大眾,素日高高在上的官方角色,如面具一般成為人們戲弄的對(duì)象。這個(gè)世界里,和諧、融洽、歡樂(lè)的氛圍是屬于社會(huì)底層的平民大眾的氛圍,是平民大眾心底真誠(chéng)友善等美好情愫的直接迸發(fā)。往昔生活在異己世界的平民大眾,只有在狂歡節(jié)日里創(chuàng)造出來(lái)的第二世界中,才真正地成為自我世界的主人。而一切非平民階層要想在第二世界生活,只有放棄在第一世界的一切權(quán)力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能夠?yàn)榈诙澜缢菁{。同樣,馮夢(mèng)龍“笑話”理論的理論前提也是兩個(gè)世界的劃分,只不過(guò)一個(gè)是虛假世界,一個(gè)是本真世界。在笑話的世界里,不存在贊美謳歌的肯定式笑話,笑話的生命在諷刺,笑的前提是世界的虛假,笑話嘲笑的便是虛假悖謬。但在馮夢(mèng)龍的“笑話”理論中,出于諷世的需要,將笑話的前提“世界的虛假”引申為“虛假的世界”,擴(kuò)大了笑話的針砭范圍,也延伸了笑話的文化深度,“虛假世界”亦成為其笑學(xué)體系的支點(diǎn)。唯此,馮夢(mèng)龍否定“真”,否定“世界”,他說(shuō)的“非謂認(rèn)真不如取笑,古今原來(lái)無(wú)真可認(rèn)也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我與若皆在其中”[4](p498),都是這種思想的間接闡釋。雖然馮夢(mèng)龍的“笑話”理論承認(rèn)虛假世界,但并不否認(rèn)本真世界的存在。馮夢(mèng)龍的“笑話”理論服從其整體的文學(xué)追求,其文學(xué)思想的核心,可形而上地概括為:通過(guò)“證偽”尋求世界的“本真”。馮夢(mèng)龍認(rèn)為當(dāng)下世界的功名富貴道德禮教皆為毒害人們的“虛假”,受“虛假”毒害的人成為“假人”。這些“假人”組成了當(dāng)下“虛假世界”(官方世界)。雖然當(dāng)下世界是虛假的,但在人們心底的真性情、真心并未消失,只不過(guò)為“虛假”所遮蔽。只要打破“虛假”,便可使“假人”回歸為“真人”,從而世界也由“虛假世界”回歸為“本真世界”。馮夢(mèng)龍?jiān)凇稊⑸礁琛分兴f(shuō)的“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”[5](p859),即是這種文學(xué)追求的反映。而笑話這一文學(xué)樣式,由于其否定性婉諷的需要,其存在前提必須是世界的虛假,其否定世界虛假的內(nèi)在理由必然是本真的存在。這一點(diǎn)契合了馮夢(mèng)龍的文學(xué)追求。雖然馮夢(mèng)龍?jiān)谛υ捲u(píng)論中否定了“真”、否定了“世界”,但這一憤世嫉俗的言論是針對(duì)虛假世界和虛假世界中的假真(以假為真)而言的,其目的是為了再現(xiàn)本真世界和本真世界中的本真。

二