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篇1

論文關(guān)鍵詞：成語；中國文化

漢語是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華文化的重要載體，成語又是漢語中的精華，具有極強的表現(xiàn)力。成語蘊含著寶貴的文化財富，從中我們可以體會到中國古代物質(zhì)文明的輝煌，了解中國古代教育思想，傳統(tǒng)中華美德等眾多方面。

一、成語中展示出的中國古代物質(zhì)文化

1．成語與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)

“日出而作，日落而息，鑿井而飲?！秉S河、長江哺育了我們肥沃的家園，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是古代中國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)成為國家賦稅的基本承擔(dān)者。有許多成語對古代先民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活進(jìn)行了描寫?！疤镞B阡陌”，謂田地廣袤，接連不斷。“精耕細(xì)作”謂精心細(xì)致的耕作?！昂麩嵩拧焙鋾r耕種，炎熱時除草。形容農(nóng)事艱辛。《管子·臣乘馬》：“彼善為國者，使農(nóng)夫寒耕熱耘，力歸于上。”這些成語都體現(xiàn)了重農(nóng)、尚農(nóng)的社會共識，歷代封建帝王都提倡“重農(nóng)抑末”，把農(nóng)業(yè)看作是國固邦寧的根底，成就霸業(yè)的基礎(chǔ)。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者也逐漸養(yǎng)成一種安土樂天的生活情趣，起居有定，耕作有時。例如，“躬耕樂道”是指親自耕種，樂守圣賢之道?！度龂尽の簳す軐巶鳌罚骸癧胡]昭乃轉(zhuǎn)居陸渾山中，躬耕樂道，以經(jīng)籍自娛?！薄毒篮阊浴肪硪黄撸骸半[于田里，躬耕樂道，教育二子?！?/p>

還有一些成語字面上描寫農(nóng)業(yè)生活，現(xiàn)在經(jīng)常使用它們的比喻義。例如，“蹊田奪?！?牽牛的讓牛踩了田地，因此，被人把牛奪走。比喻懲罰過重)，“解甲歸田”(軍人退伍回鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)，現(xiàn)泛指離職回家)，“拔苗助長”等等。

2．成語與建筑

中國的古代建筑藝術(shù)主要體現(xiàn)在宮殿，陵墓，寺廟和園林四大類型中，成語表現(xiàn)了它們的某些藝術(shù)特點。例如，“堂皇富麗”(宏偉美麗，氣勢盛大)，多形容建筑物，特別是宮殿的宏偉華麗。又如，“雕梁畫棟”亦作“畫梁雕棟”，謂彩畫裝飾的梁棟。形容建筑物的美麗華貴。元·鄭廷玉《看錢奴》三折：“這的是雕梁畫棟圣祠堂。”元·王子一《誤入桃源》二折：“光閃閃貝闕珠宮，齊臻臻碧瓦朱甍，寬綽綽羅幃繡櫳，郁巍巍畫梁雕棟?！薄段饔斡洝返谑呋兀骸叭腴T里，往前又進(jìn)，到于三層門里，都是些畫棟雕梁，明窗彩戶?！薄缎咽篮阊浴肪矶牛骸爸虚g顯出一座八角亭子，朱甍碧瓦，畫棟雕梁。”

中國古代的建筑強調(diào)群體的宏偉，如果是“獨門獨院”，則顯出一家獨住，而與四鄰不相通，和中國文化的中庸之道相違背。另外，建筑物形成群體結(jié)構(gòu)時，屋與屋之間有很多“空”，亭池草木點綴其中，顯出主次之分，虛實相間的效果，特別是樓臺亭閣，總是以其“空”面向外界，達(dá)到和自然的交流，身在“瓊臺玉宇”(指華麗精美的建筑物。常用以形容仙家樓臺或月中宮殿)，使人如置仙境。

建筑結(jié)構(gòu)中的一些各稱也經(jīng)常用在成語中比喻人或事情。例如，“棟梁之才”(比喻能擔(dān)負(fù)重任的人才。)“棟折榱崩”(棟，房屋的正梁，榱：椽子。正梁斷裂，椽子倒塌。比喻傾覆。)“撫梁易柱”，傳說中商紂王能手托屋梁，抽換房柱。形容力大無窮。)還有“添磚加瓦”，“偷梁換柱”，“銅墻鐵壁”等等。

3．成語與服飾

從與服飾有關(guān)的成語中我們可以了解到，古代人們的衣著主要的是體現(xiàn)個人的身份或地位，這里主要介紹幾個。例如，“高冠博帶”，亦作“峨冠博帶”。指帶著高大的帽子，系著寬闊的衣帶。形容儒生的裝束，或指穿著禮服?！赌印す稀罚骸拔粽啐R桓公，高冠博帶，金劍木盾，以治其國?！痹りP(guān)漢卿《謝天香》一折：“恰才耆卿說道好覷謝氏，必定是峨冠博帶一個名師大夫，你與老夫說咱。”《三國演義》三七回：“忽人報：‘門外一先生，峨冠博帶，道貌非常，特來相探?！?/p>

形容帝王官僚階層的有“黃袍加身”(以天子黃袍加載身上，即用為天子之意。)“鳳冠霞帔”，“衣紫腰金”(衣紫，穿紫袍，紫袍為古代官服。腰金，腰間佩戴金印。指做大官。元·關(guān)漢卿《蝴蝶夢》二折：“陳母教子，衣紫腰金”。明·無名氏《精忠記·說偈》：“感吾皇，博得個衣紫腰金，朝野為卿相，方顯男兒自強。”)

二、成語折射出的中國古代精神文化

中國古代的精神文明包含了教育制度，宗教文化，政治制度，古代哲學(xué)，傳統(tǒng)倫理道德等等方面，本文主要分析成語體現(xiàn)出來的古代教育思想和中華傳統(tǒng)美德。

1．成語與古代教育思想

中國古代教育是中華文化的一個重要組成部分，無數(shù)著名的教育家，流傳下來許多先進(jìn)的教育理念和教育方法成為優(yōu)秀的教育遺產(chǎn)，至今仍具有不朽的魅力。

中國古代教育家意識到教育對于治理國家，安定社會的重要作用，十分重視個人自身道德修養(yǎng)的教育。古代的教育以人文主義為基礎(chǔ)，在教授知識技能之外，尤其重視道德教育和自我修養(yǎng)的提升，比如從以下這幾個成語中，我們可以感受中華民族對氣節(jié)、操守、和崇高精神境界的追求：

“立身行道”(謂修養(yǎng)自身，奉行道義。南朝梁·蕭統(tǒng)《與晉安王綱令》：“明公儒學(xué)稽古，醇厚篤誠，立身行道，始終如一?！?“克己奉公”(嚴(yán)格要求自己，一心為公。《后漢書·祭遵傳》：“遵為人廉約小心，克己奉公，賞賜輒盡與士卒，家無私財。)“改過遷善”(認(rèn)識并改正過錯，誠心向善。)……這些成語在漫長的中國歷代教育中，激勵著一代又一代仁人志士“修身，養(yǎng)性，齊家，治國，平天下”。

中國古代教育的另一大特色就是出現(xiàn)了一系列獨特的、先進(jìn)的教育方法和手段，這些優(yōu)秀的教育理論，好多都濃縮為成語，膾炙人口：

公認(rèn)的最優(yōu)秀的傳統(tǒng)教育方法之一就是“因材施教”(依照受教育者的不同情況，采取不同的教育方法。

2．成語與中華傳統(tǒng)美德

中國文化價值系統(tǒng)以“善”為核心，強調(diào)真、善、美的統(tǒng)一，“人為萬物之靈”是因為人有道德，有自我的約束和完善。中華民族有許多傳統(tǒng)美德至今為人們繼承和發(fā)揚，在成語中我們能充分體會這一點。

“仁也者，人也。合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)“仁”，是中華民族的道德核心，仁的核心就是愛人，“仁者愛人”，包括的內(nèi)容十分廣泛，主要包括“父慈子孝”，“兄友弟恭”，從家族內(nèi)部把這種愛延伸到社會，就成為“己所不欲，勿施于人”，“四海之內(nèi)皆兄弟”，對國家也要有擔(dān)當(dāng)，甚至危機時刻可以“為民請命”，“殺身成仁”。

現(xiàn)代社會人們交往的誠信原則也是中華傳統(tǒng)美德的重要組成部分，待人做事都要“誠心誠意”，“言而有信”，守信用，講信義是中國人從古至今公認(rèn)的價值標(biāo)準(zhǔn)和基本的美德。如果是“背信棄義”必然會到嚴(yán)厲的道德譴責(zé)。

勤勞節(jié)儉，清正廉潔也是中華民族的優(yōu)秀品質(zhì)，三國的諸葛亮提出要“儉以養(yǎng)德”，“淡泊名利，寧靜致遠(yuǎn)”，人需自我約束，不貪求太多，才能表現(xiàn)出“剛正不阿”，才能正己，正心。此外，“厚德載物”“榮辱不驚“天下為公”“不屈不撓”等成語也能讓我們領(lǐng)略崇高的民族精神和傳統(tǒng)中華美德的精髓。

篇2

1.1研究價值被廣泛認(rèn)同

一個學(xué)科獨立存在，首先要具備獨立的學(xué)術(shù)與社會文化價值。中醫(yī)文化研究的價值體現(xiàn)在多個方面。從微觀方面看，有利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)繁榮。中醫(yī)學(xué)兼自然科學(xué)與人文科學(xué)屬性于一身，但中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代研究大多屬于自然科學(xué)研究，對于中醫(yī)學(xué)的文化研究則起步晚、成果少、影響力不大。中醫(yī)文化研究可以在一定程度上糾正中醫(yī)研究的偏差，彌補現(xiàn)代中醫(yī)研究的不足。從中觀方面看，有利于總結(jié)中醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，為中醫(yī)學(xué)發(fā)展提供動力。通過對中醫(yī)文化內(nèi)涵及發(fā)展規(guī)律的揭示，來傳承傳播中醫(yī)文化核心價值，保存與發(fā)展中醫(yī)學(xué)原創(chuàng)思維，為中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展提供方向引領(lǐng)與動力源泉。從宏觀方面看，有利于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與復(fù)興。“中醫(yī)文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表，體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價值理念、原創(chuàng)思維方式，融合了中國歷代自然科學(xué)和人文科學(xué)的精華，凝聚了古圣先賢和儒、道、佛文化的智慧，充分展現(xiàn)了中華文化的魅力”。大力弘揚中醫(yī)文化，大力發(fā)展中醫(yī)文化事業(yè)，是提升國家軟實力、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇和重要途徑。

1.2學(xué)科內(nèi)涵認(rèn)識趨近

學(xué)科內(nèi)涵是一個學(xué)科明確研究對象，區(qū)別于其他學(xué)科的重要標(biāo)志。中醫(yī)文化學(xué)是研究中醫(yī)文化本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的一門學(xué)科，關(guān)于中醫(yī)文化的界定非常關(guān)鍵。由于對文化本身認(rèn)識的多元性，給中醫(yī)文化的界定帶來了復(fù)雜性。目前的代表性觀點有:“所謂中醫(yī)文化，不是或主要不是指中醫(yī)作為科學(xué)技術(shù)本身，而是指這種科學(xué)技術(shù)特有的社會形式、文化氛圍，也即中醫(yī)學(xué)發(fā)展同整個社會文化背景的聯(lián)系以及中醫(yī)學(xué)中所體現(xiàn)的特有的文化特征”。這是從中醫(yī)文化與中醫(yī)科學(xué)技術(shù)區(qū)別角度來界定的。另外一種是廣義文化上的界定，即“中醫(yī)藥文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中體現(xiàn)中醫(yī)藥本質(zhì)與特色的精神文明和物質(zhì)文明的總和”。還有一種是從文化的具體層面來界定，如“中醫(yī)藥文化是中醫(yī)藥學(xué)內(nèi)在的價值觀念、思維方式和外在的行為規(guī)范、器物形象的總和”。幾種界定盡管角度不同，但對于中醫(yī)文化的研究對象卻基本達(dá)成共識，即中醫(yī)文化以中醫(yī)學(xué)為研究對象，研究中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系及中醫(yī)學(xué)自身的精神文化、行為文化與器物文化。

1.3學(xué)術(shù)研究成果向綜合集成

中醫(yī)文化研究熱首先是由傳統(tǒng)文化熱推動的，中醫(yī)文化研究早期成果集中在中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、易學(xué)及儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)的關(guān)系上。關(guān)于中國古代哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)關(guān)系，如劉長林的《內(nèi)經(jīng)的哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的方法》;關(guān)于易醫(yī)關(guān)系，如楊力的《周易與中醫(yī)學(xué)》、張其成的《東方生命花園———易學(xué)與中醫(yī)》;關(guān)于中西醫(yī)文化比較，如何裕民的《差異•困惑與思考———中西醫(yī)學(xué)比較研究》、祝世訥的《中西醫(yī)學(xué)的差異與交融》;關(guān)于中醫(yī)與儒學(xué)、中醫(yī)與道學(xué)、中醫(yī)與佛學(xué)方面的研究專著，如薛公忱主編的《儒道佛與中醫(yī)藥學(xué)》。作為一門獨立學(xué)科，歷史研究不可或缺。中醫(yī)學(xué)史早已經(jīng)成為一門較為成熟的獨立學(xué)科，從中醫(yī)學(xué)術(shù)史過渡到中醫(yī)文化史是中醫(yī)史研究的一個重要轉(zhuǎn)向，也是中醫(yī)文化學(xué)獨立的一個重要基礎(chǔ)。馬伯英的《中國醫(yī)學(xué)文化史》是中醫(yī)文化史研究的奠基之作。中醫(yī)哲學(xué)作為中醫(yī)文化的核心內(nèi)容，中醫(yī)哲學(xué)史研究自然也成為中醫(yī)文化研究不可或缺的一個重點內(nèi)容。程雅君的《中醫(yī)哲學(xué)史》計劃四卷本，目前已經(jīng)出版二卷，是中醫(yī)哲學(xué)史研究的扛鼎之作。另外，由南京中醫(yī)藥大學(xué)牽頭組織編寫的《中醫(yī)文化研究》三卷本，從中醫(yī)文化源流、中西醫(yī)文化比較、中醫(yī)文化復(fù)興三個方面對中醫(yī)文化進(jìn)行了開創(chuàng)性研究。隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化教育在高等中醫(yī)院校中廣泛開展，編寫教材、構(gòu)建中醫(yī)文化與中醫(yī)哲學(xué)知識體系成為中醫(yī)文化教育工作者的另一項工作任務(wù)?！吨嗅t(yī)藥文化基礎(chǔ)》《中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)》《中國傳統(tǒng)文化與中醫(yī)》《中醫(yī)文化導(dǎo)讀》等教材不斷創(chuàng)新，有的列入國家規(guī)劃教材，有的成為省市精品教材。從分化走向綜合，是學(xué)術(shù)研究與學(xué)科發(fā)展的規(guī)律，也是學(xué)科走向成熟的重要標(biāo)志。

1.4學(xué)科隊伍不斷壯大

中醫(yī)文化研究最初是由兩部分人員構(gòu)成，一是哲學(xué)工作者，從中國哲學(xué)角度探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于中醫(yī)理論形成與發(fā)展的影響以及中醫(yī)學(xué)思維方式特征，或從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)視角探討中醫(yī)學(xué)方法論及其發(fā)展規(guī)律;二是中醫(yī)醫(yī)史文獻(xiàn)專家，醫(yī)古文、中醫(yī)史學(xué)是這一群體的先覺者，還有一些中醫(yī)文獻(xiàn)學(xué)專業(yè)工作者也加入到中醫(yī)文化研究隊伍中來，目前許多研究機構(gòu)的中醫(yī)文化學(xué)科帶頭人同時也是中醫(yī)醫(yī)史文獻(xiàn)專家。隨著中醫(yī)藥機構(gòu)文化建設(shè)的不斷推進(jìn)，為滿足中醫(yī)文化教育、宣傳與傳播的需要，一些中醫(yī)藥管理工作者、中醫(yī)臨床專家、中醫(yī)基礎(chǔ)理論教師、思想政治理論教師、外國語教師也介入到中醫(yī)文化研究與教學(xué)中來;同時越來越多不同專業(yè)背景的研究生如哲學(xué)、語言學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)的研究生也開始關(guān)注中醫(yī)文化，甚至將中醫(yī)文化作為自己的學(xué)位論文。

1.5學(xué)科建制基本成形

隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化研究機構(gòu)也開始先后成立。南京中醫(yī)藥大學(xué)1994年成立了全國首家中醫(yī)文化研究中心。1999年北京中醫(yī)藥大學(xué)成立了中醫(yī)文化研究中心，2014年該中心更名為獨立建制的國學(xué)院、中醫(yī)藥文化研究院。隨后山東省、上海市、福建省、安徽省、河南省、湖北省等省市也先后成立了中醫(yī)文化研究與傳播機構(gòu)，其中有些研究機構(gòu)已發(fā)展成為省級社會科學(xué)重點研究基地，有的機構(gòu)成為學(xué)校2011年協(xié)同創(chuàng)新中心，還有的中醫(yī)文化研究團(tuán)隊成為校級或省級科技創(chuàng)新團(tuán)隊。1996年中華中醫(yī)藥學(xué)會中醫(yī)藥文化分會正式成立，從此中醫(yī)藥文化研究有了自己獨立的學(xué)術(shù)團(tuán)體。2007年中國哲學(xué)史學(xué)會中醫(yī)哲學(xué)專業(yè)委員會成立，聯(lián)合中國哲學(xué)史及中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)者，積極開展中醫(yī)哲學(xué)學(xué)術(shù)研究與學(xué)科建設(shè)。專業(yè)學(xué)術(shù)期刊是學(xué)科成長的重要平臺，也是學(xué)術(shù)交流的重要園地?！夺t(yī)古文知識》《上海中醫(yī)藥雜志》《中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志》等中醫(yī)學(xué)術(shù)期刊相應(yīng)開設(shè)“中醫(yī)文化”專欄，《中醫(yī)雜志》的“學(xué)術(shù)探討”欄目也積極發(fā)表中醫(yī)文化研究成果。

1999年《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》創(chuàng)刊，這是目前全國高等中醫(yī)藥院校學(xué)報中唯一的社會科學(xué)版學(xué)報。2006年原《醫(yī)古文知識》更名為《中醫(yī)藥文化》并正式創(chuàng)刊，成為目前國內(nèi)唯一專門研究中醫(yī)藥文化的學(xué)術(shù)期刊。近幾年幾乎每年都有多項中醫(yī)文化研究課題被立項為國家社會科學(xué)基金項目，甚至是國家社會科學(xué)基金的重大招標(biāo)項目，有的還立項為國家重點基礎(chǔ)研究發(fā)展計劃(“973”計劃)，標(biāo)志著中醫(yī)文化研究已經(jīng)上升到了國家戰(zhàn)略層面。此外，國家中醫(yī)藥管理局在“十二五”學(xué)科規(guī)劃中將中醫(yī)文化學(xué)作為了重點建設(shè)學(xué)科，包括安徽省、南京市、山東省、上海市、北京市等地多家研究機構(gòu)入選。國家行業(yè)主管部門將中醫(yī)文化學(xué)列入重點建設(shè)學(xué)科，標(biāo)志著中醫(yī)文化學(xué)作為一個獨立學(xué)科具有了合法性。安徽中醫(yī)藥大學(xué)等高等院校在中醫(yī)學(xué)一級學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化學(xué)二級學(xué)科碩士學(xué)位招生點，南京中醫(yī)藥大學(xué)與北京中醫(yī)藥大學(xué)率先在中醫(yī)學(xué)一級學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化二級學(xué)科博士學(xué)位招生點，專門培養(yǎng)中醫(yī)文化研究高級人才。

2中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)存在的問題

中醫(yī)文化學(xué)作為一門學(xué)科雖然已初步成型，但由于學(xué)科發(fā)展時間短，還存在學(xué)科界限模糊、研究內(nèi)容過于分散、研究隊伍有待提高等諸多問題。

2.1學(xué)科界限模糊

作為一門交叉學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)與中醫(yī)史、醫(yī)古文、中醫(yī)文獻(xiàn)學(xué)、中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)科之間存在著密切聯(lián)系，一些內(nèi)容的交叉滲透難以避免。但作為一門獨立學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)必須進(jìn)一步明確自己獨立的研究對象，否則就會出現(xiàn)一個問題多個學(xué)科去“爭搶”研究，導(dǎo)致中醫(yī)文化學(xué)科被淡化，甚至學(xué)科獨立存在的必要性遭受質(zhì)疑。因此，在保持與其他學(xué)科交叉滲透的優(yōu)勢前提下，進(jìn)一步明確自己的研究重點，劃定自己的學(xué)科界限非常必要。

2.2研究內(nèi)容過于分散

在中醫(yī)文化研究的早期階段，研究內(nèi)容分散無可厚非，但作為一個獨立建制的學(xué)科，則需要將研究視野集中到解決中醫(yī)文化學(xué)科核心問題與關(guān)鍵問題上來。另外，中醫(yī)文化研究還存在著整體水平不高的問題，正如有研究者指出:“現(xiàn)有研究雖不乏精品，但低水平的所謂‘研究’卻也占據(jù)了相當(dāng)比例。這種研究水平參差不齊的情況嚴(yán)重影響了中醫(yī)文化研究的整體水準(zhǔn)，使其整體研究狀況與其深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義之間呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)”。中醫(yī)文化研究重點應(yīng)從過去“回溯性”研究，轉(zhuǎn)向到解決中醫(yī)發(fā)展的現(xiàn)實問題中來。

2.3研究隊伍有待提高

由于中醫(yī)文化研究者來自眾多學(xué)科領(lǐng)域，受學(xué)科視野限制，學(xué)者們往往選擇自己熟悉的問題，運用自己的學(xué)科方法開展研究，而缺乏文化整體視野的觀照。目前中醫(yī)文化研究主體，一是中醫(yī)藥學(xué)者，一是文史哲學(xué)者。中醫(yī)藥學(xué)者研究中醫(yī)文化具備得天獨厚的條件，但部分研究者由于缺乏人文理論素養(yǎng)，不熟悉文化研究方法，導(dǎo)致研究成果容易滯留在醫(yī)學(xué)層面，而未能夠深入到中醫(yī)文化內(nèi)核。而一些文史哲工作者長于文化研究方法，但缺少必要的中醫(yī)學(xué)知識儲備，研究成果容易滯留在文化表層，未能切入中醫(yī)內(nèi)部。兩個研究主體由于處在不同學(xué)科領(lǐng)域，缺乏必要的交流、溝通與理解，所以培養(yǎng)一批熱愛中醫(yī)文化事業(yè)、具備深厚中醫(yī)文化功底的中醫(yī)文化專職研究隊伍刻不容緩。

2.4引導(dǎo)作用未充分發(fā)揮

中醫(yī)文化研究時間不長，在沒有統(tǒng)一的理論范式引導(dǎo)下，對中醫(yī)文化研究中的重大問題并沒有取得統(tǒng)一認(rèn)識，許多問題尚處于見仁見智的階段?！秶鴦?wù)院關(guān)于扶持和促進(jìn)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的若干意見》(國發(fā)〔2009〕22號)提出，要繁榮發(fā)展中醫(yī)藥文化，將中醫(yī)藥文化建設(shè)納入國家文化發(fā)展規(guī)劃，并將其提高到與中醫(yī)藥醫(yī)療、保健、科研、教育、產(chǎn)業(yè)并列并重地位。中醫(yī)文化的作用在于引導(dǎo)，但由于學(xué)術(shù)內(nèi)涵研究不足、實踐研究不夠，其在引領(lǐng)中醫(yī)教育、醫(yī)療、科研、保健、產(chǎn)業(yè)與對外交流合作方面的作用發(fā)揮不盡理想。

3加強中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的建議

3.1加強學(xué)科內(nèi)涵研究，厘清中醫(yī)文化學(xué)科與其他學(xué)科關(guān)系合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵是中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的一個基礎(chǔ)性工作。盡管目前對中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵的認(rèn)識趨同，但如何從中醫(yī)文化本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)、功能等方面分層界定還需要進(jìn)一步深入研究。中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵界定既不能廣泛無邊，否則難以體現(xiàn)中醫(yī)文化特色;也不可過于狹窄，否則難以起到引領(lǐng)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的作用。界定中醫(yī)文化內(nèi)涵，除了需要處理好中醫(yī)文化與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系、與中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的關(guān)系外，還需要處理好中醫(yī)文化學(xué)科與其他中醫(yī)藥學(xué)科的關(guān)系，厘清中醫(yī)文化與中醫(yī)文獻(xiàn)、中醫(yī)史、中醫(yī)基礎(chǔ)理論等學(xué)科的界限，在保持為其他學(xué)科提供文化背景、思想源泉與發(fā)展動力的前提下，保持和維護(hù)學(xué)科自身的特色與獨立性。

3.2聚焦重大需求，解決中醫(yī)文化重大理論與實踐問題

中醫(yī)文化研究涉及面廣，需要解決的問題很多，但作為一個獨立的學(xué)科，首先需要解決的是本學(xué)科的重大基礎(chǔ)理論問題，同時還需要解決中醫(yī)藥傳承傳播領(lǐng)域重大實踐問題。在中醫(yī)文化學(xué)科理論問題研究中，除了合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵外，還需要解決中醫(yī)科學(xué)性、中醫(yī)文化核心價值體系與中醫(yī)學(xué)思維方式等重大理論問題。中醫(yī)文化需要解決的重大實踐問題，著力點應(yīng)放在中醫(yī)文化的保護(hù)、傳承與傳播上。

3.3加強中醫(yī)文化隊伍建設(shè)，培養(yǎng)高素質(zhì)中醫(yī)文化專門人才

篇3

關(guān)鍵詞: 對外漢語教學(xué)文化教學(xué)文化因素原則

21世紀(jì)以來,隨著中國國際地位的不斷提高,中外交流的渠道和范圍不斷拓寬,并由此引發(fā)了具有世界性的“漢語熱”和“中國文化熱”。這種變化,一方面使我國的對外漢語教學(xué)事業(yè)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展,另一方面也對對外漢語教學(xué)提出了更高的要求。傳統(tǒng)的以語言機能為重心的對外漢語教學(xué)模式已經(jīng)不能滿足漢語學(xué)習(xí)者渴望了解中國文化和進(jìn)行深層交流的需求,文化教學(xué)的重要性越來越被人們所認(rèn)識。筆者就對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)進(jìn)行了一些探討,并提出了三點教學(xué)原則。

一、文化因素是對外漢語教學(xué)的重要組成部分

從本質(zhì)來看,語言是文化的一部分,同時也是承載文化的工具。文化學(xué)習(xí)和語言學(xué)習(xí)是一個相輔相成的過程,文化因素在語言教學(xué)中的重要性不容忽視。對此問題,北京語言大學(xué)教授、原國家對外漢語教學(xué)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室主任呂必松先生曾經(jīng)指出:“在學(xué)習(xí)外語的過程中,必然會遇到一些不熟悉或難以理解的文化現(xiàn)象,這類文化現(xiàn)象就成為理解和使用目的語的文化障礙。要消除這種文化障礙,在第二語言教學(xué)中就必須同時進(jìn)行相關(guān)文化因素的教學(xué)……對這類文化現(xiàn)象進(jìn)行專門的研究,建立起系統(tǒng)的理論,不但是第二語言教學(xué)的迫切需要,而且也是語言理論建設(shè)的一項重要任務(wù)?！盵1]

具體到對外漢語教學(xué),文化因素及其教學(xué)應(yīng)是其重要組成部分。

首先,語言存儲著豐富的文化信息,而文化信息的傳達(dá)則必須以語言為中介,兩者共生共存,互相依托。從語言學(xué)習(xí)的角度看,很多詞語的意義來源于特定的文化背景,詞語表面的指示意義包裹著含有文化因素的“內(nèi)涵義”。如果不了解文化背景,不明白其內(nèi)涵義,就難以理解語言的真正意義。

如“愚公移山”這個寓言,可以說是中國男女老少皆知的故事,對其寓意也不會有人提出異議?？墒?外國學(xué)生聽了這個故事后,有的說“諷刺了一個真正傻的老頭兒”,有的說“批評了不聽別人勸的人”,接著他們會提出問題:“為什么愚公不把自己的家搬走,而要花那么大的力氣把山挖平呢?”這反映了學(xué)生思維的活躍,同時也說明了他們對中國文化傳統(tǒng)和民族性格缺乏了解。他們不明白,在中國,愚公是以一個不怕困難的形象進(jìn)入千家萬戶的,他象征著中華民族堅韌性的斗爭精神。只有當(dāng)我們把這個寓言產(chǎn)生和使用的文化背景講解清楚以后,才能解除學(xué)生的困惑。

其次,對外漢語教學(xué)中的教和學(xué)都受實用原則的支配。外國人學(xué)習(xí)漢語,或者是為了當(dāng)教師、做翻譯,或者是為了解、研究中國,或者是為從事經(jīng)濟(jì)和文化交流活動。因此,他們在學(xué)習(xí)過程中始終對中國文化保持著濃厚的興趣和認(rèn)識欲望。剛開始,他們想學(xué)的就是怎樣打招呼,怎樣問候,怎樣稱呼別人,等等;有的才學(xué)會一些常用詞語,就迫切地想了解中國人的家庭觀念、社會習(xí)俗,而到了中高級階段,他們更是對中國人的思維方法、民族心理、風(fēng)土人情和潛在的觀念差異等十分敏感。學(xué)生對交際文化知識的濃厚興趣和學(xué)習(xí)勁頭,從教學(xué)對象方面來看,表明交際文化與語言學(xué)習(xí)和使用的密切聯(lián)系,說明單純地學(xué)習(xí)語言不能滿足需要。從教師方面來看,面對的不是自幼生長在母語文化環(huán)境中的中國學(xué)生,教師必須在教學(xué)中采用同教中國學(xué)生完全不同的方法。因此,在教授目的語的同時,教師應(yīng)有意識地把目的語文化傳授給學(xué)生,以彌補他們這方面的缺陷,使他們把語言技能轉(zhuǎn)化為實際的交際能力,達(dá)到正確使用漢語的目的。

二、在文化教學(xué)中應(yīng)遵循的三點原則

首先,總體設(shè)計,循序漸進(jìn)。

所謂文化教學(xué)的總體設(shè)計就是在全面分析對外漢語教學(xué)中文化教學(xué)的各種內(nèi)外因素,綜合考慮各種可能的教學(xué)措施的基礎(chǔ)上制定出最佳教學(xué)方案,對教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)途徑等作出明確的規(guī)定,使各個教學(xué)環(huán)節(jié)成為一個互相銜接的、統(tǒng)一的整體。[2]

在進(jìn)行總體設(shè)計時,循序漸進(jìn)是我們應(yīng)遵守的重要原則。一般地說,初級漢語教學(xué)的重心是語音和漢字等基礎(chǔ)語言知識的訓(xùn)練。對于外國學(xué)生來說,了解和掌握漢語的音、字、詞、語法的規(guī)律更重要。因此,這一階段的教學(xué),語言以外的文化內(nèi)容還是少一些為好。即便遇到具有風(fēng)俗語義的詞語,也不宜采取介紹和說明的方式,而應(yīng)采取簡單注解的方式,盡可能不分散學(xué)生對語言規(guī)律的注意力。相應(yīng)地,這一階段的文化教學(xué)應(yīng)集中介紹漢字文化。漢字是中國傳統(tǒng)文化的載體,體現(xiàn)著中華民族的傳統(tǒng)思維方式和審美觀點,是初學(xué)漢語者探求中國文化的金鑰匙。掌握漢字文化是外國人了解中國文化的第一步。

中級階段,口語課和漢語課的文化內(nèi)容都有增加,應(yīng)將語言教學(xué)和文化教學(xué)并重。這一階段的語言教學(xué)主要集中在使外國學(xué)生掌握并運用大量的漢語詞匯和句式。漢語詞匯浩如煙海,意義相當(dāng)豐富多彩,其中所蘊含的文化底蘊寬廣而深厚。漢語幾乎每個詞、成語、俗語、歇后語、諺語、慣用語的后面都有一個文化背景,漢語詞匯能給學(xué)生展開一個廣闊的文化空間。而掌握不同的漢語句式能使學(xué)生具備語言交際能力。中級階段漢語課的文化內(nèi)容,對教材提出了更高要求,學(xué)生除了考慮字、詞、語法等方面與初級及高級教材接軌之外,還要兼顧到文化內(nèi)容的系統(tǒng)性,把系統(tǒng)的語言知識和系統(tǒng)的文化內(nèi)容有機地結(jié)合起來,使二者互為表里,同步上升。

高級漢語教學(xué)是以傳播中國文化為主要內(nèi)容,使學(xué)生理解并掌握中國文化的各個方面,提高在現(xiàn)實生活中的語言交際能力。這一時期的文化教學(xué)集中在介紹中國的文學(xué)、歷史、地理、習(xí)俗及中國人的思維方式和道德觀念;進(jìn)行中外文化的多方對比,從中總結(jié)出中國文化的特點,有利于外國學(xué)生與中國人在更深層次上的交流。

其次,區(qū)分學(xué)生的文化圈,有針對性地因材施教。

來自不同國家和地區(qū)的學(xué)生屬于不同的文化圈,在教學(xué)過程中教師應(yīng)該以此把握對外漢語文化教學(xué)的層次。

受中國文化影響很深的東亞、東南亞國家,如日本、韓國、朝鮮、新加坡等國,中國文化的若干深層次的精神內(nèi)涵已經(jīng)融入到這些國家的文化中。例如韓國、日本至今還保留著中國的許多習(xí)俗、飲食、價值觀念,韓國文化里有許多諸如“遠(yuǎn)親不如近鄰”這樣的俗語和“虛歲”這樣的習(xí)俗,在日語中使用大量的漢字和偏旁。對這些國家的學(xué)生來說,理解和接受中國文化知識就比較容易,可以從較高的起點進(jìn)行對外漢語文化教學(xué)。

相反,像歐美、非洲等許多中華文化圈以外的學(xué)生,其本民族文化與中國文化有很大反差,學(xué)生起點較低,文化教學(xué)的重點應(yīng)放在物質(zhì)文化層面,并且要注意適度與適量。在詞匯教學(xué)中,教師要講清漢語與學(xué)生母語中所包含的不同文化,避免混淆。對中華文化圈外的學(xué)生,教師必須等他們的語言及文化知識提高到一定水平后,再進(jìn)行較高層次的文化教學(xué)。

再次,由于對外漢語教學(xué)的性質(zhì)之一是“對外的”,教學(xué)目的在于培養(yǎng)外國學(xué)生使用漢語進(jìn)行言語交際的能力,他們的交際活動又是“跨文化的”,因此,對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)也應(yīng)該置于跨文化交際的維度之中來考慮。

近年來比較流行的多元文化互動綜合教學(xué)模式值得我們關(guān)注。該模式承認(rèn)多元文化的存在,把學(xué)習(xí)者的本民族文化作為一個不可缺少的文化內(nèi)容,以互動的方式與目的語發(fā)生關(guān)系,從而確定雙向文化教學(xué)的方向。[3]

如在介紹中國傳統(tǒng)節(jié)慶文化時引導(dǎo)學(xué)生對自己國家的節(jié)日風(fēng)俗進(jìn)行比較,使他們更加關(guān)注中華文化與其他文化的交流融合。在學(xué)習(xí)過程中,如果只是由教師闡釋中國文化的內(nèi)容,缺乏學(xué)習(xí)者的呼應(yīng),就難以達(dá)到良好的教學(xué)效果。在進(jìn)行對比時,學(xué)生還應(yīng)盡量擺脫淺層的文化對比,避免以狹隘的思維方式簡化豐富的文化內(nèi)涵,在母語文化和目的語文化之間進(jìn)行對比和思考,將自身感受和客觀的敘述結(jié)合在一起,超越由教師陳述文化事實、學(xué)生簡單接受的教學(xué)模式,將文化教學(xué)也轉(zhuǎn)變?yōu)槿穗H溝通的過程。

對外漢語教學(xué)的大規(guī)模開展,歷史并不長,而其文化教學(xué)理論體系的建立,也經(jīng)歷從無到有,逐漸豐富的過程。筆者對此問題的探索只是在教學(xué)實踐中的一點心得,不當(dāng)之處希望得到專家的批評指正。

參考文獻(xiàn):

[1]呂必松.對外漢語教學(xué)學(xué)科理論建設(shè)的現(xiàn)狀和面臨的問題[J].語言文字應(yīng)用,1999,(4):3-11.

篇4

［關(guān)鍵詞］高校;“西方文化概論”;史料;歷史學(xué)

“西方文化概論”在國內(nèi)高校中大多被列為文科，尤其是歷史、中文、哲學(xué)等學(xué)科門類的必修或選修課程。這門課程內(nèi)容龐雜，涉及從古代到近現(xiàn)代的西方文化，無論是授課還是聽課都有相當(dāng)難度。為了避免通史性以及梳理性的授課思路，筆者選取了不同時期、不同地區(qū)文化中具有顯著特色的部分作為代表來講解，通過以小見大的案例分析方式，加深學(xué)生對西方文化的理解與把握。“西方文化概論”這門課程作為選修課，根據(jù)課程學(xué)時的安排，共分為12個主題，分別是緒論、古希臘文化與神話故事、羅馬文化與羅馬道路、羅馬文化與羅馬法、希臘羅馬的婚姻與家庭、典雅愛情、黑死病的文化影響、美第奇家族與文藝復(fù)興運動、圖像與歷史、美國電影與美國文化、歐美國家的慈善事業(yè)與基督教文化、結(jié)語。在國內(nèi)的很多高校中，這門課程的授課工作大多是由文學(xué)、哲學(xué)學(xué)科背景出身的教師來承擔(dān)。由于筆者是史學(xué)背景出身，同時授課對象是歷史學(xué)專業(yè)的本科學(xué)生，因此希望在這門課程的教學(xué)過程中突出史學(xué)色彩，通過相關(guān)文獻(xiàn)資料、論著及論文等史料的引入，在讓學(xué)生了解西方文化發(fā)展的同時提高歷史學(xué)專業(yè)學(xué)生對史料的重視程度以及史料應(yīng)用水平。同時，通過研讀這些材料讓學(xué)生更好地了解西方文化的發(fā)展?fàn)顩r及特點。

一、課程中文獻(xiàn)資料的引入

文獻(xiàn)資料向來是史學(xué)研究中最為重要的史料來源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當(dāng)時人的著述及法典等文獻(xiàn)資料，可以令學(xué)生正確地把握西方文化的發(fā)展以及不同時期的特點等內(nèi)容。尤其在了解西方古代及中世紀(jì)文化過程中，文獻(xiàn)資料的應(yīng)用尤為重要。在進(jìn)行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專題的講解過程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》等文獻(xiàn)。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區(qū)是一片砂礫地帶;在我們多少確實知道的所有亞細(xì)亞民族當(dāng)中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因為由印度再向東便是一片沙漠而荒漠無人了”［1］239。由此，讓學(xué)生更好地了解“何為西方”。通過希羅多德的描述，讓學(xué)生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發(fā)生于公元前5世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專題的授課過程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關(guān)女性地位及財產(chǎn)的條文，“如果任何人與一個女孩訂立婚約并且未能在兩年內(nèi)實現(xiàn)這一婚約的話，并且如果女孩在這一時間已經(jīng)過去后改而嫁給其他人的話，不應(yīng)由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無效”［2］67?！叭绻粋€女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結(jié)婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應(yīng)被要求將其嫁資與其家父的田產(chǎn)合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產(chǎn)?！保?］82通過這兩段法典條文的引入，讓學(xué)生了解到羅馬法對于女性權(quán)益較為保護(hù)，同時也較為強調(diào)對本家族遺產(chǎn)的保護(hù)。在“典雅愛情”“黑死病的文化影響”等專題的授課過程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達(dá)》《愛情十三問》《十日談》。筆者在講到文藝復(fù)興早期人文主義者的典雅愛情觀念的時候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂與幸福!如果說這話不中我的下懷，那我準(zhǔn)是在說謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內(nèi)心發(fā)出一聲甜美的:您是屬于我的?！保?］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達(dá)的情景。從《癡情的菲亞美達(dá)》的內(nèi)容來看，我們仿佛看到了一個文藝復(fù)興時期的“騎士”對于心愛的貴婦人的愛，一種平等的、女性稍占主導(dǎo)地位的，并且具備婚外戀性質(zhì)的單戀，一種與中世紀(jì)騎士精神中的典雅愛情一脈相承的愛情觀。我們發(fā)現(xiàn)，但丁、薄伽丘等文學(xué)巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發(fā)詩意靈感的源泉，通過巨匠的名作化為不朽。引入這些相關(guān)的重要文獻(xiàn)資料，不僅可以讓學(xué)生更為準(zhǔn)確且深入地了解到不同時期、不同地域西方文化所體現(xiàn)的特征，同時對于歷史學(xué)本科學(xué)生而言，有利于提高其運用史料的意識和能力。

二、課程中論著及論文的引入

對于很多古代、中世紀(jì)以及近現(xiàn)代的文獻(xiàn)資料，高校歷史學(xué)本科學(xué)生把握起來還有一定的困難，所以在課程講授過程中，除了文獻(xiàn)的引入外，筆者還引用了大量的近現(xiàn)代國內(nèi)外學(xué)者的對相關(guān)主題進(jìn)行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀(jì)的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學(xué)和教會法里的愛情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國社會初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛情”專題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關(guān)于典雅愛情的定義:“衰退中的騎士精神培養(yǎng)出‘羅曼蒂克的愛情’，對一個理想的女人所產(chǎn)生的愛，一種做不到、非塵世的和精神上的愛。這個理想的女人是可以使崇拜者高貴起來……騎士精神也將的沖動升華作精神上的愛慕?！保?］186并且分析了這一定義中的兩個重要詞語“衰退”“高貴”。“衰退”指出了雅典愛情出現(xiàn)的時間，是在中世紀(jì)中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風(fēng)———女人和基督教。女性的德行再度被發(fā)揚，以遏止英武男人好戰(zhàn)的血氣之勇?！保?］452同時，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉(zhuǎn)化過程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學(xué)生在上課之初就了解到中世紀(jì)存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來源的不同說法時，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書中的看法:“在1252年蒙古軍隊從遠(yuǎn)征云南—緬甸的行動中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動物群落，并逐漸轉(zhuǎn)化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無意識地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴(kuò)張。”［6］97通過這樣的引入，讓學(xué)生體會到從古至今東方與西方的文化都有交集，無論是通過何種方式進(jìn)行傳播和交流。通過引入相關(guān)學(xué)者的論著及論文作為補充，為學(xué)生提供更多不同的了解西方文化的特點及內(nèi)容的視角，同時，也使課程內(nèi)容更加豐富生動。

三、小結(jié)

除文獻(xiàn)資料以及近現(xiàn)代學(xué)者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據(jù)、影像資料、印章等史料作為課程內(nèi)容的重要支撐。在授課對象主要為歷史學(xué)本科學(xué)生的課程中，進(jìn)行大量史料的引用可起到良好的效果。事實上，在這門課程結(jié)束之后，從學(xué)生所提交的讀書報告和小論文的情況看，這門課程所選擇的十二個專題不僅激起了很多學(xué)生對西方文化的興趣，同時他們也努力在對相關(guān)史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個感興趣的論題進(jìn)行獨立的分析并撰寫論文。

參考文獻(xiàn):

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［5］威爾•杜蘭．世界文明史•信仰時代(第四卷)［M］．幼獅文化公司，譯．北京:東方出版社，2005．

篇5

關(guān)鍵詞：度；和諧；物極必反

中圖分類號：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0041-02

一、中庸思想的內(nèi)涵

中庸思想是儒家文化體系的核心思想之一，傳承了中國傳統(tǒng)文化價值觀念，大力促進(jìn)中華民族的內(nèi)在凝聚，為中華民族蓬勃發(fā)展提供源源不竭的精神動力。

孔子的“中庸”思想影響中國幾千年?？梢哉f，中庸是孔子哲學(xué)的基礎(chǔ)和最高的道德準(zhǔn)則。強調(diào)為人處世的普遍原則，不要太過，也不要不及，在實踐中做到恰當(dāng)合適，《中庸》對此稱之為“合內(nèi)外之道”。我們做事的時候，應(yīng)該從自己內(nèi)心深處、最誠摯的角度出發(fā)，使自己的行為和心靈的想法一致，并且順應(yīng)大自然的規(guī)律和節(jié)奏，達(dá)到天人合一的境界。中者天下之正道，庸者天下之定理。內(nèi)心的“中”與外部行為的“中道”統(tǒng)一，即不偏是“中”，不變是“庸”，合二為一方可稱為“中庸之道”。

二、中庸思想的誤讀誤解

有人會說“中庸”看來也就是不講原則的折中主義。其實不然，孔子曾說：“鄉(xiāng)原，德之賊也”。這里對鄉(xiāng)原的解釋是不講原則，四面玲瓏，自私偽善的意思。所以對中庸的偏見實在是后人理解有誤，同樣也是和中庸的某些觀念在以后的發(fā)展過程中偏離有關(guān)，之后慢慢演變、誤解為講盡心、知性、知天的心性天合一的學(xué)說；再者，很多人都認(rèn)為中庸是圓滑，是世故，是沒有原則，沒有進(jìn)取，是追求平庸；更甚的是，許多以愛國自居的人，往往以為恰是中庸，才害得中國人失了銳氣，失了進(jìn)取，結(jié)果讓國家積貧積弱，在近代備受欺凌。照此看來，中庸乃是禍國之邪說，不但敬而遠(yuǎn)之，實在應(yīng)該把它打倒在地，讓它永遠(yuǎn)不得翻身才解恨等等如此，這也是很多人對其藐視的根本原因。

還有就是一種守舊的邊際平衡論。在他們看來，“中庸”反對“過”與“不及”是以穩(wěn)定舊質(zhì)為其前提的，是反對質(zhì)變的，因為新事物的規(guī)定性是在取代舊事物的過程中逐漸形成的，是在舊事物的“中正”和“過”與“不及”的矛盾中形成的，因此在新事物的成長過程中，一時難于確定它的質(zhì)。這種說法似乎有一定的道理，但本人認(rèn)為這種批判是根本錯誤的，也正因為近幾十年對“中庸思想”的歪曲批判，人們才會扭曲了“中庸”精髓，把“中庸”變成懦弱和不思進(jìn)取唯心主義的象征。

今天許多人重視未來而鄙棄過去，對于中國的傳統(tǒng)文化，一概斥之曰封建專制文化，特別推崇西方之“自由”與“民主”，幻想未來中國全盤西化，并以此邁入現(xiàn)代文明國家的行列。這種全盤西化的主張不過是無源之水，無本之木，根本沒有實現(xiàn)的可能。

三、中庸思想的歷史意義

孔子說“過猶不及”，又具體說明了“文質(zhì)彬彬”，他說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”(《論語?雍也》)意思是，質(zhì)樸多于文采，未免粗野；文采多于樸實，又未免虛?。粨袢∥闹A和質(zhì)之實，去掉文之史和質(zhì)之野，使文采和樸實搭配適當(dāng)，才是理想的君子風(fēng)度。如果從深層次去解讀，“中”就是恰當(dāng)?shù)囊馑?。恰?dāng)合適就行。其實這樣對“中”的解釋還不夠?！坝埂笔窃趺唇忉尩哪?？莊子給出這樣的解釋:“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”莊子解“庸”就是使用，貫通一切的使用，用在哪里都得當(dāng)。不過這是莊子思想要結(jié)合儒家和道家的思想去解讀，則可以推測出，“庸”是指在實際生活和工作中的實踐使用。沒有進(jìn)入到實踐，只是紙上談兵的用就叫作“用”，進(jìn)入到實踐，在實際生活和工作中運用的才叫作“庸”。所以，從字面上解讀，“中庸”就是在實踐中做到恰當(dāng)合適剛剛好。

凡事物皆有度，“度”是該事物之為該事物的內(nèi)在規(guī)定性。而“兩端”從哲學(xué)上可被視為事物成其自身而非他物的“臨界點”，超過了“臨界點”，即超過了度，從而使事物的性質(zhì)發(fā)生變化。“兩端”也就是度的范圍的限制。在兩端之間，有著較大的活動空間，但是，一旦超出了“兩端”的限制，此質(zhì)就非彼質(zhì)了。要想維持事物并且達(dá)到最佳狀態(tài)，就需要一種節(jié)制。這里的中庸又體現(xiàn)了一種節(jié)制的思想，正如中國古諺所云，“物極必反”、“過猶不及”等等。

“用中”的升華為孔子的中庸思想奠定了基礎(chǔ)。對于如何用好“中”，孔子提出萬物存在著兩端，“叩其兩端”才能更好地“用中”。如何才能把握好事物的“兩端”呢？孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z?子罕》）?？鬃诱J(rèn)為，最可怕的不是無知，而是沒有認(rèn)知如何掌握事物本質(zhì)的方法――“叩其兩端”，深入發(fā)現(xiàn)相互對立事物的特點及內(nèi)在的聯(lián)系?？鬃诱f過:“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”(《論語?衛(wèi)靈公》)?！耙暺渌?，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”(《論語?為政》）。

在此，孔子雖然教導(dǎo)的是認(rèn)識的方式方法，也可當(dāng)作一種認(rèn)識事物的途徑。只有發(fā)現(xiàn)了事物的內(nèi)在因果聯(lián)系，才能對事物全貌和本質(zhì)做詳細(xì)的了解。對事物本質(zhì)的明晰后，對事物“兩端”也就更簡單明了。不過也有學(xué)者對中庸的“過猶不及”、“恰如其分”的狀態(tài)所產(chǎn)生的影響提出了不同的看法。張岱年先生肯定中庸觀念在中國文化史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但又認(rèn)為“不能把‘中庸’看作中國傳統(tǒng)文化的基本精神”。因為中庸觀念包含著一種“度”的理念，很多事情如果一旦超過了這個“度”就過猶不及了，其實許多事情的“度”是隨時代的演進(jìn)而改變的。比如在幾次的工業(yè)革命時代前期，機械大規(guī)模地使用和勞動工具在實踐中不斷改進(jìn)，就是超越了我們所謂的“度”，在一定的范圍內(nèi)，超越傳統(tǒng)的限度，最終實現(xiàn)了巨大的工業(yè)時代變革飛躍。如果依舊固守過猶不及的中道，那就不可能有開拓創(chuàng)新了。

四、中庸思想的自我體會

中庸作為做事的一種方法，它要求人們準(zhǔn)確地把握事物、協(xié)調(diào)對立雙方之間的矛盾，達(dá)到一種平衡、穩(wěn)定、恰當(dāng)最佳的和諧狀態(tài)。因此，中庸思想強調(diào)做事要有分寸，不走極端，保持事物的最佳狀態(tài)。不偏不倚、不離不棄、不輕不重、不溫不火，于此事不藏而藏機，不露而露鋒之為最佳。在做事的方法上，萬事采取中間策略，不剛不柔，不多不少，不偏不正，不上不下。以至游刃有余，進(jìn)退得當(dāng)，能進(jìn)能退，能上能下，把事情做得不到位不行，但是把事情做得過了頭也不行。再說守舊的邊際平衡論，首先，批判者眼中的質(zhì)變是事物內(nèi)部矛盾性所引起的孤立的、不可知的質(zhì)變，這樣的質(zhì)變是根本不存在的。中庸思想認(rèn)為，不但舊事物的質(zhì)已凝固化，在它面前“過”與“不及”明若觀火，就是新事物的質(zhì)也是事物與外部環(huán)境的聯(lián)系中形成的，也是可以認(rèn)識的，“過”與“不及”也是可以確定的。

對于中庸的態(tài)度應(yīng)該是把過去、現(xiàn)在與未來結(jié)合起來，發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，吸收世界其他文明的優(yōu)秀成果，積極進(jìn)取，開拓創(chuàng)新，創(chuàng)造出既具有民族特色、又適應(yīng)現(xiàn)代需要，既不偏在東方，也不偏在西方的嶄新文明。這就需要我們正確對待中國傳統(tǒng)文化以及外來文化。我們不要以偏概全，也不能全盤否定，更不能全盤肯定，一分為二地看待并結(jié)合西方文化的優(yōu)秀成分，中體為本，西學(xué)為用，使之適應(yīng)人民日益發(fā)展的物質(zhì)文化需要?，F(xiàn)在正在進(jìn)行中華民族的偉大復(fù)興，民族的命運將在年輕人手中發(fā)生深刻的變化，發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這才是中華民族偉大復(fù)興的光明大道。

五、中庸思想的現(xiàn)實作用

中庸思想對現(xiàn)實社會指導(dǎo)意義對整個社會以及世界都有很大影響。對中華民族的民族精神的發(fā)展起了極大的影響作用，使得中華民族養(yǎng)成寬宏博大的胸懷善待他人、團(tuán)結(jié)他人，使我們度過了一次又一次的災(zāi)難。在“洪水”“地震”“非典”等天災(zāi)人禍面前，我們偉大的黨和國家沒有怨天尤人，沒有放棄，而是用“以愛國主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，愛好和平，勤勞勇敢，自強不息的偉大民族精神”戰(zhàn)勝艱難困苦，幫助人民渡過艱難時期?！岸嚯y興邦”復(fù)興路上伴著風(fēng)雨坎坷，古老的中華民族如同一株頑強的常青藤，歷盡劫難，青蔥依舊。她從這歷史的廢墟上從容站起，挺立在歷史的關(guān)口，以自信的姿態(tài)求索崛起之路。

現(xiàn)代社會在科技的帶動下高速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)物質(zhì)飛速發(fā)展的同時給大自然環(huán)境帶來不可逆轉(zhuǎn)的破壞，以及現(xiàn)代科技日新月異現(xiàn)的發(fā)展，現(xiàn)代人面對海量信息容易迷失自己，造成思想混亂、心理負(fù)擔(dān)增加及諸多現(xiàn)代社會面臨的問題，其實都是關(guān)系的失衡問題，中庸思想作為一種手段能有效地調(diào)節(jié)各種關(guān)系，構(gòu)建有條不紊的機制，創(chuàng)造新方法促進(jìn)社會和諧發(fā)展，它一方面要求社會、團(tuán)體、個人和諧平衡，另一方面要求人們根據(jù)自己實際情況進(jìn)行修行發(fā)展，并根據(jù)客觀實際情況來適當(dāng)處事，不會觸犯別人的利益而維護(hù)自身利益，維持事物的平衡和包容狀態(tài)，促進(jìn)世界各民族和平相處、共同發(fā)展方面具有啟迪意義，對和諧社會及文化多元化起著至關(guān)重要的作用。

中庸是儒家的道德準(zhǔn)則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范，在中國思想文化的長河中有著特殊的位置。天人合一理論、普遍和諧、持節(jié)而中思想，對于改善生存環(huán)境、提高人類素質(zhì)、構(gòu)建和諧生態(tài)社會、保護(hù)人類生存的家園具有深遠(yuǎn)意義和影響。

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篇6

論文摘要:電影《赤壁》中置入投壺、跳鞠、劍舞、書法、繪畫、茶藝、音樂等中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式，使人們在觀賞電影的同時也領(lǐng)略了中國傳統(tǒng)文化的風(fēng)貌，對于傳承與弘揚悠久的華夏文化起到了積極的促進(jìn)作用。

香港導(dǎo)演吳宇森執(zhí)導(dǎo)的電影《赤壁》以其強大的演員陣容、壯闊的戰(zhàn)爭場景和恢宏的影片氣勢再現(xiàn)了東漢末年曹操和孫、劉聯(lián)盟赤壁廖兵的歷史事件?！皻v史題材的影視作品盡管并不在影視發(fā)展史上占據(jù)主導(dǎo)地位，但取材于歷史事件或歷史人物的影視創(chuàng)作仍然數(shù)不勝數(shù)，其中，還有許多杰出的創(chuàng)造”?？梢哉f電影《赤壁》就是如此，作為一部華語國際大片，它不僅取得了巨大的商業(yè)價值，而且影片在鐵馬金戈、刀光劍影的宏大敘事中以現(xiàn)代影視手段融入了豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)容，影片在敘述歷史故事的同時也傳播了中國傳統(tǒng)文化。

電影作為一種大眾傳播媒介，不僅有著娛樂的功能，它也能夠起到傳承文化、教育大眾的作用?！冻啾凇返木帉?dǎo)組將中國傳統(tǒng)文化以藝術(shù)的形式呈現(xiàn)給世人，使觀眾在領(lǐng)略電影藝術(shù)魅力的同時，也不知不覺地為其間所蘊含的諸多傳統(tǒng)文化元素所熏陶。譬如影片《赤壁》中設(shè)置了周瑜和諸葛亮、關(guān)羽、張飛、魯肅等人投壺的一個場景。投壺是我國古代一種達(dá)官顯貴、文人雅士聚會游宴時采用的一種游戲娛樂方式，它的產(chǎn)生源遠(yuǎn)流長，可以追溯到先秦，秦漢時期更是得到極大的發(fā)展，在士人中風(fēng)靡一時。電影《赤壁》中在曹、吳兩軍劍拔弩張、大戰(zhàn)將至之際，展現(xiàn)周瑜和諸葛亮卻能夠平心靜氣地進(jìn)行投壺游戲，影片中周瑜說敵人越是張狂，就更需要專注，心靜就可排除雜念，將箭投入壺中。并通過張飛的魯莽言行作為反襯，來表明一個道理，越是在危急的關(guān)頭越是要保持頭腦冷靜，惟其如此才能有補于事。影片中此一幕，既再現(xiàn)了投壺這一中國傳統(tǒng)文化形式，又使人在觀影后產(chǎn)生深沉的哲理思考。

跋鞠也是中國古代的一種游戲，同時，由于這一活動可以增強體質(zhì)，所以古代兵家又把它引入軍事訓(xùn)練中，如影片《赤壁》中就有曹操將跳鞠運用到士卒的日常訓(xùn)練里，厲兵襪馬，準(zhǔn)備攻打東吳的場景。兩漢以降，跋鞠依然為封建王朝的統(tǒng)治者和下層人民所喜愛，比如眾所周知的《水滸傳》中宋徽宗就頗為喜愛鼠鞠，而高休也藉此技藝側(cè)身貴胃。現(xiàn)代足球追根溯源，其源頭就是中國古代的墩鞠，這一點已經(jīng)得到世界足球聯(lián)合會的確認(rèn)。中華文化水闊源長、博大精深，由此可見一斑。吳宇森在電影《赤壁》中將墩鞠這一古老的活動搬上銀幕，鮮活生動、淋漓盡致地將之展現(xiàn)出來，使后人得以穿越歷史的時空，領(lǐng)略這一塵封已久的運動的風(fēng)貌，感受豐饒厚重的華夏文明。

劍舞也是為世人所熟悉的一種傳統(tǒng)文藝形式，古人把習(xí)劍與舞蹈兩種活動巧妙地結(jié)合起來，將充滿殺伐之氣的鏗鏘之技轉(zhuǎn)為摧剛為柔的婀娜樂舞，使得兩者相輔相成，相得益彰。司馬遷《史記》中“項莊舞劍，意在沛公”的典故家喻戶曉，婦孺皆知，而現(xiàn)代出土的漢墓中，在許多漢畫像磚上都雕刻有劍舞的圖案，顯示這一舞蹈技藝在當(dāng)時已經(jīng)十分興盛。漢以后劍舞進(jìn)一步得到繼承和發(fā)揚。例如耳熟能詳?shù)亩鸥Α队^公孫大娘弟子舞劍器行》詩中描述劍舞的詩句:“耀如界射九日落，矯如群帝駱龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光圈?！毙蜗笊鷦拥孛枥L出舞劍者出神入化的高超技藝，說明劍舞這種文化娛樂形式在唐代日臻完善。在影片《赤壁》中，梁朝偉扮演的周瑜身形矯健、姿態(tài)優(yōu)雅，時而矯如游龍、氣貫長虹，時而飄若浮云、靈巧輕盈，舞姿既英武豪健，又柔婉纏綿，剛?cè)嵯酀?jì)，將劍舞這一技法活靈活現(xiàn)地表現(xiàn)出來。舞蹈是流動的雕塑，影片中周瑜的劍舞造型就如同一個個優(yōu)美的雕塑，給人以強烈的視覺美感，使觀眾在獲得審美偷悅的同時，不知不覺受到劍舞這一桂統(tǒng)文化的浸潤與濡染。

中國的漢字不僅能夠表情達(dá)意，具有實用功能，而且怡情悅性，具有審美功能，形成一種獨特的書注藝術(shù)，成為妮紫嫣紅的華夏文化百花園中一朵艷麗獻(xiàn)奇葩。在電影《赤壁》中導(dǎo)演也巧妙地將這一傳統(tǒng)文化形式置入其間，影片以張飛習(xí)書和小喬練字將之呈現(xiàn)出來。張飛不僅是一員曉勇善戰(zhàn)的猛將，而且在書法上也頗有造詣。張飛擅長書法，這在歷代典籍中多有記載，其八分書，字體端莊剛直、遒勁有力，他為中國書法藝術(shù)的發(fā)展做出了自己獨有的貢獻(xiàn)。電影《赤壁》中借張飛習(xí)書一幕展現(xiàn)出我國書法藝術(shù)的魅力，而影片中也多次出現(xiàn)小喬伏案揮毫的鏡頭，還有影片中周瑜以隸書體寫下“平安”2字的特寫鏡頭，一點一劃間都向觀眾傳達(dá)出這一傳統(tǒng)文化的迷人神韻，在潛移默化中入人深切。電影《赤壁》中不僅展現(xiàn)書法藝術(shù)，也包蘊繪畫藝術(shù)。繪畫是華夏傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，歷千百年而光華奪目，芳馨遠(yuǎn)播，《赤壁》電影中反復(fù)出現(xiàn)小喬風(fēng)情萬種的人物肖像畫，在傳情達(dá)意，演繹故事的同時也觸發(fā)觀眾對這一不朽的中華文化藝術(shù)的無限遐思和神往。

電影《赤壁》中也蘊含中國的茶文化。中國是世界上最早產(chǎn)茶的國度，有著悠久的歷史，茶也是人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡娘嬈贰ｏ嫴璨粌H可以使人延年益壽，而且它是文化的一種表征，由飲茶而衍生出具有濃郁民族特色的茶文化。人們通過煮茶、品茶或酬賓交友、談玄論道，或頤心養(yǎng)性、陶冶情操，歷代文人墨客都篤愛茶藝，茶藝也具有深厚的文化底蘊。影片中小喬只身獨赴曹營游說曹操，席間她談茶論藝，論茶、茶具、水質(zhì)、水溫等對于煮茶的重要性，并言茶的色、味、韻等茶道，以精辟的言語闡述茶藝茶道。在屋外“山雨欲來風(fēng)滿樓”的緊張氣氛中，卻于室內(nèi)營造出一種“小樓明月調(diào)箏”般幽靜雅致的環(huán)境，侃侃而談，展開了一番關(guān)于茶藝的解說，雖然影片中安排這一出戲是要表現(xiàn)小喬為了拖延時間，有利于孫、劉聯(lián)軍的進(jìn)攻，以論茶藝而與曹操周旋，但觀眾從小喬之口中也獲得了一些茶藝的基本知識，影片通過林志玲扮演的小喬的言談，用電影藝術(shù)的形式重新診釋了茶藝這一傳統(tǒng)文化，對于進(jìn)一步傳承和弘揚華夏茶文化裨益良多。

在中國的藝術(shù)寶庫中，音樂藝術(shù)極為輝煌燦爛，也是優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化。琴是中國一種古老的樂器，歷朝歷代都涌現(xiàn)出許多演奏琴的名家圣手，魏晉時期稽康臨刑前彈奏的一曲《廣陵散》成為音樂殿堂的千古絕響，而《三國演義》中諸葛亮在城樓氣定神閑地彈奏古琴而嚇退司馬鼓大軍的“空城計”一幕，更是為人津津樂道。電影《赤壁》中多次出現(xiàn)周瑜演奏古琴以及他與諸葛亮談?wù)撉偎嚨膱鼍?，周瑜彈琴的?jié)奏時而急管繁弦，緊促迫切，如萬馬奔騰:時而又舒緩?fù)褶D(zhuǎn)，輕柔澄澈，似小溪流水。影片中借助彈琴節(jié)奏的緩急來表露戰(zhàn)場態(tài)勢波詭云的變化以及人物跌宕起伏的心情。與此同時，也向觀眾展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)樂器追魂攝魄，動人心神的優(yōu)美旋律，使觀眾浮想聯(lián)翩，沉醉其中，獲得藝術(shù)的享受。周瑜練兵時校場外牧童悠揚的笛聲，不僅深深打動了在場操練的每一個士卒，也深深打動了每一位觀眾的心，導(dǎo)演將緊張的軍事訓(xùn)練賦予一種詩意的安排，使得電影故事情節(jié)開闔自如，張弛有度。在電影《赤壁》中音樂不僅對于情節(jié)的發(fā)展和主題的揭示起著異乎尋常的重要作用，使人對編導(dǎo)的運思巧妙扼腕服膺，而且影片也營造出良好的視聽效果，使廣大的觀眾為之擊節(jié)贊嘆，同時激發(fā)起對中國古典音樂濃厚的興趣，在現(xiàn)代音樂風(fēng)靡一時，人們翁然風(fēng)從的情況下，這無疑對于我國古典音樂文化的繼承弘揚頗有好處。 電影《赤壁》不僅展現(xiàn)了諸多的傳統(tǒng)文化樣式，它也將深邃的人生哲理蘊育其中，影片對于真和善給予熱情的謳歌與贊美，對于丑和惡給予無情的鞭撻與唾棄。影片高揚著正義的旗幟，在孫、劉聯(lián)軍大敗曹軍，正義最終戰(zhàn)勝邪惡的意蘊上進(jìn)一步延伸，生發(fā)出深沉的哲理思考。盡管正義最終戰(zhàn)勝了邪惡，人們美好的愿望得以實現(xiàn)，但勝利的獲得歷經(jīng)坎坷艱辛，來之不易，正如在影片中周瑜望著血流成河，尸橫遍野的戰(zhàn)場，心情沉重地說“大家都輸了”，雖然寥寥數(shù)語，音調(diào)低沉，卻言簡意賅，振聾發(fā)績。因為殘酷的戰(zhàn)爭無情地剝奪了無數(shù)鮮活的生命，千百萬人遭受兵資之苦，即便是對于交戰(zhàn)取勝的一方，也無法體會到獲勝后的那種輕松喜悅，只是心頭升起莫名的悵惘與凄涼。影片結(jié)尾以小喬不希望萌萌成為戰(zhàn)馬，表達(dá)了廣大人民摒棄殺戮，呼喚和平，企慕安寧的強烈愿望。儒家宣揚“和為貴”，反對殺戮、反對殘暴、反對戰(zhàn)爭，今天我們構(gòu)建和諧社會，和諧世界，影片《赤壁》隱寓拒絕戰(zhàn)爭，渴望和平的深刻思想內(nèi)涵，也傳達(dá)出這一具有積極現(xiàn)實意義的理念，引人深思，給人啟迪。

中華文化中有許多為人世代秉承的民族精神，如對于“仁”“義”“智”“勇”“情”等高尚品質(zhì)節(jié)操的頌揚和倡導(dǎo)，電影《赤壁》也將之畢現(xiàn)無遺，使之不僅成為供人娛樂的一部商業(yè)大片，也成為弘揚民族精神的一部文化大片。仁愛是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人們渴慕的優(yōu)良精神品質(zhì)，仁愛也是儒家的核心精神，千百年來影響深遠(yuǎn)。電影《赤壁》中有“仁”的體現(xiàn)，如劉備兵敗新野，在曹操大軍的追趕下攜帶著大量的老百姓逃難，雖然情勢萬分危急，但始終不忍舍棄，使他們落入虎口遭受涂炭，劉備懷抱要解人民于危難之間、救百姓于水火之中、除黎庶于倒懸之苦的信念，寧可付出再大的犧牲也在所不惜，即便是腹心之臣諸葛亮相勸也不聽從，凸顯了劉備的仁愛精神。同時影片又以曹操的兇狠殘暴，如殺孔融、殺蔣干、殺使者、故意傳播瘟疫，對比突出劉備、孫權(quán)一方的仁愛。電影《赤壁》中有對“義”的宣揚，如孫權(quán)與劉備暗中定下計謀，借軍中瘟疫流行之際劉備出走，來制造孫、劉聯(lián)盟瓦解的假象以迷惑曹操一節(jié)，以關(guān)羽、張飛、趙云等人對劉備的誤解、責(zé)難、非議來突出表現(xiàn)一個“義”字，正如趙云所言，為正義哪怕犧牲生命也無怨無悔，寧可壯烈的死也不需要茍且的生。影片中以關(guān)、張、趙3人與劉備之間尖銳的矛盾沖突來張揚“義”。影片也拍攝劉備夫人在身陷敵陣后為不使趙云受到拖累，能夠更順利地救出少主人而毅然投井一幕，借以反映她識大體，顧大義的思想。勇敢、威猛，一直以來是華夏民族崇尚的精神，電影《赤壁》中也彰顯“勇”的精神，關(guān)羽、張飛、趙云以及甘興等將領(lǐng)和眾多普通的士卒在赤壁之戰(zhàn)中雖然敵眾我寡，但都是赴湯蹈火、視死如歸，前赴后繼、氣壯河山。還有孫權(quán)射虎一節(jié)，也是在危難之際突出勇的精神，“置之死地而后生”，唯有勇敢才能夠在絕境中求生存。影片中還有“智”的體現(xiàn)，無論是諸葛亮的草船借箭、周瑜的計賺蔣干、抑或?qū)O尚香的臥底曹營、小喬的智斗曹操，無不表露出華夏民族的睿智和人們對于智的崇尚。再有就是電影《赤壁》中對“情”的贊譽，影片中小喬之于周瑜、孫叔材之于孫尚香，或情深似海、或意重如山，皆都大大地書寫著一個情字。此外，影片中還有周瑜在劉備軍營里以編草鞋的稻草為例，說明只要團(tuán)結(jié)一心，同仇敵汽，就會無往而不勝，從而表現(xiàn)出一種不屈不撓、頑強斗爭的精神，一種不畏、凌然不可侵犯的高尚氣節(jié)。這些都是華夏民族優(yōu)秀的精神和品質(zhì)，影片中加以濃墨重彩地謳歌、宣揚和彰顯。

篇7

關(guān)鍵詞：起源及功用；古典精神；筆墨；天人合一

中圖分類號：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）33-0034-01

中國畫是中華五千年燦爛文化的縮影，人們從不同歷史時期的藝術(shù)中，都可以捕捉到中國社會發(fā)展的人文景象。本文通過梳理中國畫的文化內(nèi)涵，來揭開中國畫神秘的面紗。

一、中國畫的起源及功用

中國畫起源于古代，所謂的　“書畫同源論”，是指文字和圖畫都是起源于形象的模擬，文字對形象的模擬日趨抽象，而圖畫對形象的模擬日臻具體完善。

中國畫在我國古揮著“成教化、助人倫、窮神變、測幽微”的作用，即促進(jìn)社會教化，幫助推行政策，構(gòu)建社會和諧，穩(wěn)固社會秩序。人物畫如：漢代的功臣圖將功臣畫在畫里，表彰他們的顯赫功績，激勵百姓及子孫后代為社會做貢獻(xiàn)；山水、花鳥畫是對自然景物的特寫，賢人雅士對經(jīng)典的山水、花鳥作品有著更深刻的體味，他們在欣賞佳作的同時，可以修身養(yǎng)性，對于提高人的內(nèi)涵與修養(yǎng)，消解人與社會的不和諧因素，發(fā)揮著直接的審美功能和間接的教化功能。

二、中國畫的古典精神

中國畫是一種文化的積淀，它融會了儒、道、佛等多家思想，是一種人文性的藝術(shù)。若一個人不能深刻的解讀中國傳統(tǒng)文化，他不可能從根本上、從深層次中去把握中國畫的精髓。

孔子和孟子是儒家的代表，他們提出的　“中庸之道”對中國畫的影響是深遠(yuǎn)的。在繪畫上表現(xiàn)為：追求和諧充實之美，強調(diào)含蓄，主張“寓教于樂”、認(rèn)為“心正則筆正”，“人品不正，用墨無法?！?/p>

道家思想對于中國美學(xué)范疇體系的影響，顯然比儒、佛兩家深廣得多。老莊哲學(xué)崇尚“無為而為”，主張“天人合一”的最高境界，其思想促使畫家們超塵出世，隱逸山林，在自然中追求天然之美，在藝術(shù)追求上以小見大，以少勝多，追求雅淡空靈的境界，在自然中注入人的情感。到宋元明清，山水畫在中國畫中逐漸取得主導(dǎo)地位，這與道家格外重視自然的思想有關(guān)。

佛家思想認(rèn)為世界是虛幻的，一切事物皆因人的主觀意識而存在，人只要靜心自悟，就可以覺悟。在中國文人看來，只有以虛靜明徹的心靈去關(guān)照和感悟大自然的美，才能達(dá)到“心物統(tǒng)一”、“天人合一”的最佳境界。禪宗思想改變了人們的審美趣味，崇尚意境，景越藏意境越大，景越露意境越小，把“虛、白、空、靈”看成是繪畫追求的目標(biāo)。

總之，佛和儒、道思想相互滲透，相互影響，并存于畫家的修養(yǎng)與創(chuàng)作之中，三大思想支柱對中國畫有深遠(yuǎn)的影響。

三、中國畫的筆墨

筆墨是中國畫的藝術(shù)生命的一種特質(zhì)所在，是中國畫的第一要素。筆墨能表現(xiàn)出氣勢、節(jié)奏和韻律、能展現(xiàn)出生命力。中國畫的筆墨不僅僅是一種形式上構(gòu)成的語言，更是一種精神外顯的載體，還和中國古代哲學(xué)思想相關(guān)，有著超越形式的深刻內(nèi)涵。唐代張彥遠(yuǎn)指出：“夫物象必在形似，形似須全其骨氣；骨氣形似皆本于立意而歸乎用筆，故工畫者善書”，意思是說用筆是造型的基礎(chǔ)，但它不是僅僅把形象畫像就夠了，還要有自身的“骨氣”。中國畫的用筆最高境界應(yīng)是“意到筆隨”。運筆用墨不可雕鑿，不可極腐，不可牽連，不可脫節(jié)，不可無理，在于墨海中定精神，筆鋒下出生活的藝術(shù)境界。

筆和墨不可分離。清沈宗寒在《芥舟學(xué)畫編》的“傳神論”中說：“蓋筆者墨主帥也，墨者筆之充也……可謂盡泄用墨之秘也?！惫P有筆用，墨隨筆用，墨有墨用，墨中見筆，筆墨互相生輝，互相依存。筆墨形式是中國畫創(chuàng)作得以實施的媒材，它是繪畫作品能否達(dá)到“氣韻生動”的關(guān)鍵。

四、中國畫的天人合一

“天人合一”是貫穿整個傳統(tǒng)中國畫歷史的重要美學(xué)原則。潘天壽在解釋“外師造化，中得心源”時說：“故畫之貴乎師造化、師自然者……然畫之至極則終在心源?！敝赋鋈伺c自然、人與畫的關(guān)系，在文化空間中給中國畫家們提供了一個自由馳騁遠(yuǎn)離理性的天地。“畫山寄志于山，畫海寄情于?！?，繪畫的整體精神和自身的文化道德修養(yǎng)尤顯重要。由畫家的主觀意識來創(chuàng)造客觀物象，把自然的時空轉(zhuǎn)化為心理時空，在出神入化的空靈世界中達(dá)到人與自然的交融、天人合一的境界。這是中國畫體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化精神的最高追求。

篇8

現(xiàn)在，中國已被世界人民公認(rèn)為最‘危險’的國家，中國確實是很危險的，雖然沒有硝煙炮火、槍林彈雨，但是！中國的食品卻是更為危險的炮火，槍彈！中國，污染無處不在，可謂是黑心商家的‘根據(jù)地’！我們的餐桌上，許多垃圾食品搖身一變，竟然變成了假冒的高檔奢侈食品！例如，人人皆知的三鹿的三氯氰胺事件、還有染色饅頭事件和雙匯的瘦肉精事件以及思念湯圓、水餃的死蒼蠅、創(chuàng)可貼事件……

看到這一個個駭人的事件，你難道沒感覺到一種心寒嗎？是啊，我們中國人為什么非要自相殘殺呢？從六國統(tǒng)一，到三國鼎立，再到共國戰(zhàn)爭，最后到現(xiàn)在的中華人民共和國。中國無時不刻都在殘殺，無時不刻都在毒害蒼生！自相殘殺！我們的食品到底腫么了？我們的商家的良心呢？我們中國人的良知呢？有時候，我真想問問那些黑心商家，你們真的很窮嗎？真的一點良心都沒有了嗎？你不知道你這樣是殘害自己的同胞嗎？如果你還不知道嚴(yán)重性，我再來給你舉例看看：如令人作嘔的地溝油、潲水油事件，還有白酒的塑化劑事件……可以說，我們中國人的‘想象力’和‘創(chuàng)新’力實在太豐富了！任何食品只要能省錢，能作假，能減少成本，什么辦法都可以做了！中國奸商，可謂是世界摻假方法最快的發(fā)明者！我們要喚醒中國人的良知！要喚醒華夏子孫的正氣！

不止是食品安全，中國的治安，政治也是不容樂觀！舉例如前段火熱的‘李雙江’事件、‘我爸是李剛’事件，還有溫州高鐵、地鐵追尾、校車超載，超速，報廢的情況等等都舉不勝舉！

從以上的事例中，我們可見中國現(xiàn)在的確是處在水深火熱之中！我不禁想問：到底要多少祖國花朵的生命，才能換回校車的不戰(zhàn)栗……

業(yè)余校車先湊合著用，專業(yè)的當(dāng)然先捐給外國‘親戚’？可悲到過節(jié)時賺了點錢，卻只能全部用來買肉打打牙祭？國內(nèi)物價在坐飛機，而工資卻只能爬樓梯……那教育贊助費里也藏著貓膩！黑心商家良知已全部拋棄，他們眼里只想著人民幣！坑爹的現(xiàn)實我要提醒，提醒各位全部好好活下去，因為天價墓地你也傷不起！

篇9

據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證實，茶葉中含有蛋白質(zhì)、脂肪、茶多酚、咖啡堿、脂多糖和十多種維生素等各種成分多達(dá)350多種（一說400種以上），富有營養(yǎng)，能調(diào)節(jié)生理功能，具有多方面的保健作用和藥理作用。茶可謂具有“厚德載物”之秉性。道寓于器，道在器中，茶本身所具有的豐富內(nèi)涵，使茶與道得到融合、升華，與“文以載道”，“茶以載道”得以成立，茶道成為中國傳統(tǒng)文化中的一枝奇葩。茶飲具有清新、雅逸的天然特性，能靜心、靜神，有助于陶冶情操、去除雜念、修練身心，這與提倡”清靜、恬?！钡臇|方哲學(xué)思想很合拍，也符合佛道儒的“內(nèi)省修行”思想，因此我國歷代社會名流、文人騷客、商賈官吏、佛道人士都以崇茶為榮，特別喜好在品茗中，吟詩議事、調(diào)琴歌唱、弈棋作畫，以追求高雅的享受。

茶最早起源于中國。中國人在唐朝以前，就在世界上首先將茶飲作為一種修身養(yǎng)性之道。秦漢時期的《神農(nóng)食經(jīng)》已記載：“茶茗久服，令人有力，悅志。”唐《茶經(jīng)?一之源》：“茶之為用，味至寒，為飲，最宜精行儉德之人?！痹诓┐缶畹闹袊栉幕校璧朗呛诵?。茶道是以修道、行道為宗旨的飲茶藝術(shù)，是飲茶之道和飲茶修道的統(tǒng)一。也可以說是在一定社會條件下把當(dāng)時所倡導(dǎo)的道德和行為規(guī)范寓于飲茶的活動之中。在茶事活動中融入哲理、倫理、道德，“茶道”以茶為媒，通過沏茶、賞茶、飲茶來修身養(yǎng)性、陶冶情操、增進(jìn)友誼、學(xué)習(xí)禮法、品味人生、參禪悟道，達(dá)到精神上的享受和人格上的完善，達(dá)到天人合一的最高境界。茶道所追求的是超越性與和諧性的有機統(tǒng)一。人的生存是現(xiàn)實的，也是超越的。處于現(xiàn)實中的人力求超越現(xiàn)實，克服現(xiàn)實的缺陷，擺脫現(xiàn)實的束縛，讓身心得到解放和自由，讓情感得到宣泄和升華。茶道首先追求在虛靜玄觀之中，通過直覺體悟達(dá)到對人生、對功利的精神上的超越。

中國茶道思想是融合儒、道、佛諸家精華而成?！耙簧鸀槟?，幾世作茶仙”的陸羽接受儒、道、佛諸家影響，并能夠融合諸家思想于茶理之中。把諸家精華與唐代文化的特色結(jié)合起來，奠定了中國茶文化的基礎(chǔ)，首創(chuàng)中國茶道精神。在陸羽的筆下，飲茶決不像烹肉、熬粥一樣，為食而食，為生而食，而是把物性與人性融合在一起。飲茶不只是一個物質(zhì)過程.更重要的是一個精神享受、精神陶冶、直覺體悟的過程，強調(diào)在茶事之中精行儉德，進(jìn)行自我修養(yǎng)，陶冶情操，養(yǎng)成茶人品格。茶圣陸羽，在一千二百多年前全力倡導(dǎo)和推行的茗飲方式，可令飲者能細(xì)心領(lǐng)略茶之天然特性；在茗飲中與清談、賞花、玩月、撫琴、吟詩、聯(lián)句相結(jié)合，旨在創(chuàng)造出一種清逸脫俗、高尚幽雅的品茗意境。宋徽宗趙佶是一個茶飲的愛好者，他認(rèn)為茶芬芳品味，能使人閑和寧靜、趣味無窮：“至若茶之為物，擅甌閩之秀氣，鐘山川之靈稟，祛襟滌滯，致清導(dǎo)和，則非庸人孺子可得知矣。中澹閑潔，韻高致靜......”

篇10

1．大眾文化現(xiàn)象在小說中的表現(xiàn)《孤心小姐》深受大眾文化的影響，首先表現(xiàn)在文本結(jié)構(gòu)中。它是對商業(yè)文本的一種仿照，充滿了大眾文化的元素。麗塔•巴納德(RitaBarnard)在她1995年出版的《美國大蕭條和豐富的文化》一書中指出，韋斯特“抄襲或仿照一些商業(yè)文本的手法，而他的這種模仿帶有情感色彩，充滿滑稽和諷刺意味”。［4］這部短篇小說是由多個松散的故事串聯(lián)起來的，每個故事還有附上的標(biāo)題，如“孤心小姐與羊羔”、“孤心小姐在鄉(xiāng)間”、“孤心小姐參加派對”等，呈現(xiàn)出的是一種報紙專欄的寫法。故事的場景設(shè)定和人物的刻畫也有大眾文化的深深印記。故事開始于紐約郵報的一間辦公室里，建議專欄的“孤心小姐”面對一摞未回復(fù)的信件一籌莫展。最后期限在迫近，他卻還不能及時回復(fù)來信讀者的絕望和無助，因為他自知無法給出一個滿意的答復(fù)。場景中的紐約郵報，這一主流媒體已經(jīng)成為現(xiàn)代人精神、文化等方面的寄托和訴求，處于苦難的民眾紛紛向它尋求慰藉和出路，它因而也產(chǎn)生了權(quán)威的效應(yīng)。于是，專欄作者被賦予了心理治療師和上帝的虛幻自我身份定位，將自己樹立為成艱難時代的救世主形象，想要解救處于苦難中的大眾。他“盡管穿著風(fēng)格雜糅的廉價布衫，但是依然看上去像是浸禮會牧師之子。胡須與他十分相稱，使他看上去更有基督教的風(fēng)范。即便是沒有它，也沒有人會認(rèn)不出他這個新英格蘭的清教徒”。［5］盡管他提供的解救之道并不可靠卻在受眾者這產(chǎn)生了權(quán)威效應(yīng)。面對遭受痛苦，處于道德、精神困境的大眾，“孤心小姐”給出的解決方法是美食、酒精、性、藝術(shù)、宗教，無不反映出一種以商業(yè)、消費為主導(dǎo)的大眾文化。韋斯特在他的敘事語言中也融合了大眾文化的特點，文中多處出現(xiàn)廣告、報紙頭條、電影劇本、喜劇演員、戲劇舞臺等大眾文化素材。他的敘述為我們描繪出好萊塢的圖景，表現(xiàn)出強烈的戲劇性敘事。小說與電影的區(qū)別主要表現(xiàn)在媒介語言和表現(xiàn)手段上，小說的側(cè)重點是“故事因素”，它偏重于“故事價值”和“敘事形式”，“在小說中，你可以用一句話、一個段落、一頁稿紙或一個章節(jié)，來描寫人物的內(nèi)心對白、思想、感情和印象”;而電影劇本強調(diào)“戲劇因素”和“戲劇形式”，“涉及的是外部情境，是具體的細(xì)節(jié)……一個用畫面來講述的故事，它發(fā)生在戲劇結(jié)構(gòu)的來龍去脈之中”。［6］韋斯特在小說中引入電影劇本的寫作技巧和風(fēng)格，在小說中插入了戲劇性場面，借助戲劇場景的形式來敘述故事，進(jìn)行性格刻畫和環(huán)境描寫，突出人物內(nèi)心的掙扎和情節(jié)的戲劇性。例如，在“孤心小姐和羔羊”這一章中，“孤心小姐”就曾夢見自己幻化成一名魔術(shù)師，站在觀眾滿席的戲劇舞臺上，正在表演門把的戲法。在他的指揮下，門把變換著各種形態(tài)，表演結(jié)束后，他引導(dǎo)觀眾進(jìn)行禱告卻發(fā)現(xiàn)無論自己如何掙扎，他的禱文總是停留在施拉克教他的———“孤獨小姐的靈魂，光輝我;孤獨小姐的身體，滋養(yǎng)我;孤獨小姐的眼淚，洗禮我……”［5］韋斯特借助戲劇舞臺這個媒介，勾勒出一個滑稽的布道者形象，呈現(xiàn)了“孤心小姐”內(nèi)心在身份建構(gòu)中的掙扎?！八痹噲D充當(dāng)民眾的救世主，卻無可奈何。除了戲劇性場面之外，小說中還表現(xiàn)出明顯的戲劇性沖突，這集中體現(xiàn)在“孤心小姐”與多伊爾夫人的丈夫“跛子”之間。在“孤心小姐”與多伊爾夫人的情事曝光前，“跛子”對他充滿了崇敬，虔誠地向他討教擺脫殘疾困擾的良藥，仿佛迷途的羔羊在向上帝懇求指引和救贖，為兩人之間的對峙以及戲劇性的結(jié)局做好了鋪墊。在最后一幕，伴隨著門鈴?fù)蝗豁懫?，“跛子”正在緩慢地向“孤心小姐”接近。此時雙方畫面交替剪輯，一方面，“孤心小姐”激動地認(rèn)為這是上帝的旨意，拯救“跛子”的時機已經(jīng)成熟，他內(nèi)心充滿按捺不住的拯救熱忱;另一方面，“跛子”手中正揣著一個報紙包裹著的不明物，當(dāng)看見“孤心小姐”時，停住了腳步，手伸了進(jìn)去的同時發(fā)出警告的聲音?！肮滦男〗恪苯^對不會料想到自己要去拯救的人想要奪取他的性命。沒有什么比一個狂熱的“拯救者”與一個遭受背叛的復(fù)仇者的對決更有戲劇性了。這時氣氛也越來越緊張，兩個人撕扯在一起，沖突達(dá)到，只聽見袋中一聲槍響，“孤心小姐”拉扯著“跛子”滾落下了樓梯。這種戲劇性結(jié)構(gòu)使小說具有電影作品的真實性和現(xiàn)實感，引起讀者的注意力和興趣，表現(xiàn)出大眾文化的特點。

2．大眾文化對人物的影響大眾文化對人物的自我認(rèn)知和身份構(gòu)建影響深遠(yuǎn)。媒體為主導(dǎo)的大眾文化已經(jīng)被大眾所信奉和接受。這從如潮水般涌來的讀者來信就可見一斑。媒體在引導(dǎo)和影響大眾的同時也獲得了一種權(quán)威感，承當(dāng)了大眾的精神、文化等方面的訴求。它的指導(dǎo)性和權(quán)威性使得文中的“孤心小姐”在它的影響下為自己建構(gòu)起治療師、救世主的虛幻身份。面對迷茫而痛苦的來信讀者，專欄作家“孤心小姐”內(nèi)心深受煎熬，因為他自知無力向苦難的蕓蕓眾生指點迷津，無法滿足他們的訴求。正如他所說的，“基督才是解救之道，如果他不想難受的話，必須遠(yuǎn)離基督的事業(yè)”。［5］可是處于主流媒體的位置，他不得不呈現(xiàn)出一種救世的姿態(tài)，繼續(xù)做著基督、治療師的事業(yè)。慢慢地，他在大眾文化的影響下構(gòu)建了救世主形象，常常為世人的苦難而煩心憂愁，并開始在他的夢境中有所反應(yīng):在夢境中，他發(fā)現(xiàn)自己站在戲劇舞臺上指引觀眾們禱告。在一次與一位老人的交會中，他自稱是心理醫(yī)生:眼看他們走了過來，老人跳了起來。“孤心小姐”一把將他按住，迫使他坐回到椅子上?！拔覀兪切睦磲t(yī)生”，他說。我們想要幫助你?！澳愕拿纸惺裁?”“喬治•B•辛普森。”“B指的是什么?”“你的年齡呢?還有你追求的性質(zhì)是什么?”“你憑什么這樣問我”“科學(xué)賦予了我這種權(quán)力”“算了吧，”蓋茨說道?！澳抢霞一锟煲奁饋砹恕！薄安?，克拉夫特－埃賓，感情絕對不能妨礙科學(xué)的探究?！薄肮滦男〗恪庇酶觳矒ё×死先??！案嬖V我們你的人生故事，”他用充滿同情的口吻說道。［5］“孤心小姐”在老人面前呈現(xiàn)出居高臨下的姿態(tài)，認(rèn)為自己有至高無上的權(quán)威，信誓旦旦地稱科學(xué)賦予了他權(quán)力，拯救是他的使命。這種救世主意識不斷增強，使“孤心小姐”最終確信自己是基督的再生。在“孤心小姐”的一次宗教體驗中，在光與暗的交匯中，他受到神的感召，確定了自己在世耶穌的身份?！八庾R到兩種韻律慢慢交織在一起，當(dāng)二者合一時，他完成了與耶穌基督的完全認(rèn)同，他的心就是上帝的心，而他的頭腦就如同上帝的頭腦”。［5］在救世主的身份確立之后，他開始計劃一種全新的生活和“孤心小姐”之后將要去做的事。他“將自己專欄的擬稿呈報上帝，上帝對他的每一個想法都表示贊成”。［5］多伊爾的突然出現(xiàn)在他看來是上帝的旨意，是他能施行法力的一種征兆。他擁抱“跛子”，使他重新變得完整起來。這種虛幻的身份定位最終給他帶來了毀滅性的結(jié)局。此外，大眾文化影響并形成人物的認(rèn)知，表現(xiàn)出明顯的消費性、商業(yè)化特點。藝術(shù)和宗教是“孤心小姐”給讀者提供的解救之道，但是在他的敘述中，兩者都沾染上消費、世俗的含義。比如，對藝術(shù)的敘述，“孤心小姐”幾次向他的讀者強調(diào)藝術(shù)的作用，稱“藝術(shù)是一種出路。藝術(shù)是人生最豐厚的饋贈。成為一名藝術(shù)家或是作家吧!當(dāng)你感覺寒冷的時候，讓提香火紅的色彩溫暖你;當(dāng)你饑餓時，聆聽巴赫的巔峰之作、勃拉姆斯的和聲、貝多芬的咆哮來獲取豐富的精神食糧”。［5］這種廣告式的宣傳將高雅藝術(shù)渲染成能解百病的靈藥，體現(xiàn)了一種商業(yè)化的目的。曾經(jīng)的高雅藝術(shù)，在“孤心小姐”的宣傳下，淪落為標(biāo)準(zhǔn)式、程序化、膚淺性的消費文化，帶給讀者一種虛假的感官快樂。宗教也受到大眾文化的沖擊，在他的言語中充滿了廣告、消費色彩。在“孤心小姐和羔羊”這一章節(jié)中，“孤心小姐”就曾夢見自己幻化成一名魔術(shù)師，站在觀眾滿席的戲劇舞臺上，正在表演門把的戲法。在他的指揮下，門把變換著各種形態(tài)，表演結(jié)束后，他引導(dǎo)觀眾進(jìn)行禱告卻發(fā)現(xiàn)無論自己如何掙扎，他的禱文總是停留在施拉克教他的———“孤獨小姐的靈魂，光輝我;孤獨小姐的身體，滋養(yǎng)我;孤獨小姐的眼淚，洗禮我……”［5］他的聲音也總是像列車員招呼車進(jìn)站一樣。莊重的宗教信條被一種廣告式、具有煽動性的語言所代替，表現(xiàn)出強烈的商業(yè)化氣息。這時夢境切換成另一個場景，“孤心小姐”發(fā)現(xiàn)自己來到大學(xué)的寢室，和他在一起的還有室友史提芬•加維和加德•休姆。他們整晚都在爭論上帝的存在問題。當(dāng)發(fā)現(xiàn)酒水不足時，決定去一趟超市。在超市中，他們閑逛到禽類販賣區(qū)，停下來玩弄起了羊羔。他們商量著購買一只，作為貢品獻(xiàn)給上帝之后再烤著吃。他們“驅(qū)趕著羊游行穿過超市，‘孤心小姐’拿著刀走在最前頭，羊和其他人尾隨其后，行進(jìn)中還唱著低俗版本的‘瑪麗有只小綿羊’”。［5］大量戲謔、娛樂化的語言與莊重、嚴(yán)肅的宗教話題形成了鮮明的沖擊，表明大眾文化對人物認(rèn)知的潛在影響。飽含宗教色彩的意象———羊———已經(jīng)淪落為銷售區(qū)中的普通商品，被烙印下消費文化的色彩，而宗教也被賦予了一種世俗的含義。

二、大眾文化觀的探究

在韋斯特的眾多作品中，學(xué)者早已覺察其中流露出的對大眾文化的批判態(tài)度。他的朋友巴德•舒爾貝格(BuddSchulberg)就將他對好萊塢的憤恨稱為“深入骨髓的消極”，很多評論家也很容易將他歸為“消極的古典風(fēng)格”。帕特里克•布朗特林格(PatrickBrantlinger)認(rèn)為:“這種風(fēng)格將大眾文化被視為社會衰敗的一種標(biāo)志。”［7］《孤心小姐》體現(xiàn)了對大眾文化的一種否定性傾向。這種否定性的現(xiàn)實呈現(xiàn)表現(xiàn)為主體虛幻身份的構(gòu)建、媒體的欺騙性以及媒體對公眾需求的不充分滿足。大眾文化對“孤心小姐”的消極影響就折射出作者對大眾文化的批判態(tài)度。作者還通過“孤心小姐”這個專欄名稱暗示主流媒體對大眾的欺瞞性。大眾不知道“孤心小姐”的真實性別，而給他們提供建議的專欄作家面對自身的精神困境也無計可施。另外，不論是報紙、電影、戲劇、通俗文學(xué)還是其他有關(guān)大眾文化的一切，韋斯特都是用來表達(dá)大眾的集體渴求。正像菲茨杰拉德所指出的那樣，“公眾盡管看上去僅僅渴求歡娛，但是這種渴望背后有更深層次的內(nèi)容，是大眾文化所不能夠滿足的”?！豆滦男〗恪肪屯ㄟ^建議專欄的形式探討了大眾文化是否能夠滿足大眾對精神撫慰的訴求，其答案顯然是否定的。承載著他們訴求的專欄作家“孤心小姐”因不斷向讀者許下虛假的承諾而備受煎熬，他在“某個時候意識到給讀者提供的解救之道不是痛苦的解脫，而是短暫的逃避，這就違背了大眾文化對大眾最根本的許諾”。［2］小說描述眾多深處困頓中的人，所有大眾文化的產(chǎn)物包括建議專欄、電影和各種娛樂形式在內(nèi)都無法真正滿足他們最迫切的需要，無法使他們從苦難和折磨中解脫出來。就像一個讀者的來信所說的一樣，“生活于我就是毫無慰藉的荒漠。美食、美酒、女人，甚至是藝術(shù)都無法讓我產(chǎn)生愉悅。一切都是荒蕪的，只剩煩悶的靈魂。我感覺身處地獄”。［5］

三、結(jié)語