導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家德育思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家 德育思想

一、儒家德育思想的目標(biāo)

孔子對圣人和賢人有著很高的贊譽(yù)，認(rèn)為所教育出來的人，應(yīng)該具有圣人的人格，這種人必須有剛強(qiáng)的意志，注重自己的人格和道德修養(yǎng)，肩扛國家大任，關(guān)心百姓疾苦，居廟堂之上能“修己安百姓”，處江湖之遠(yuǎn)，能夠“見賢思齊，見不賢自省”。并且具有博愛的精神，遵守一切禮制，遇難時(shí)能夠殺身成仁，舍生取義。培養(yǎng)出一個(gè)“忠信孝廉仁義禮智”全都具備的“內(nèi)圣外王”的形象。但“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！背Ｈ伺c圣人相差甚遠(yuǎn)，則退而求其次。君子形象就成了儒家教育的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。

要想達(dá)到君子這一形象。無外乎內(nèi)在的“仁”和外在的“禮”這兩方面。子日：“君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！边@三者代表的分別是情感、理智和意志，所以，要想達(dá)到孔子所期望的君子形象，首先內(nèi)在品格需要做到這三點(diǎn)，即：要有健全明晰的理智，愛憎分明的情感，勇敢堅(jiān)強(qiáng)的意志。

對于君子的內(nèi)在品格，孔子依據(jù)于“仁”，那么君子的外在形象自然是依托于“禮”?！凹s之以禮”是以“禮”為外在形式。換句話說就是“仁”所包含的君子所有的內(nèi)在品格要通過“禮”來具體表現(xiàn)，君子的行為必須要符合禮度。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，不僅在行為舉止方面。在一些儀式和衣著上也有嚴(yán)格的規(guī)定.舉手投足間必須按照“禮”的原則。

二、儒家德育思想的主要內(nèi)容

儒家的道德教育，是以“孝”為基礎(chǔ)，以“仁”為核心觀念，以“禮”為制約和指導(dǎo)人們行為的規(guī)范。

（一）仁

“仁”是儒家道德教育的核心，“仁者，人也，親親為大。”“樊遲問仁，子曰‘愛人’”（《論語?顏淵》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能進(jìn)取譬，可謂仁之方也已”（《論語?雍也》）；“泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）由此可見孔子要人人都懷有愛人之心，是一種博大的同情心。有仁德的人會(huì)用愛心去對待他人，既自愛又愛人，既自尊又尊人?！叭省笔且环N寬容的精神。孟子在這方面工作也做得很足：“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼?！薄熬又谖镆?，愛人而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！卑讶蕫鄣木?，由愛自己的親人推廣到愛周圍的人，愛所有的人。如果把“仁”上升到社會(huì)的角度。那么它就是社會(huì)的最高準(zhǔn)則，孔子認(rèn)為統(tǒng)治者都有“天下歸仁”的理想愿望，要實(shí)現(xiàn)這一愿望，必須要明白和遵循“民興于人”的原則。

（二）禮

儒家中“禮”的地位亦是非常重要。其范圍跨度非常廣，小到日常禮儀和行為規(guī)范，大到規(guī)章制度和倫理綱常，孔子生活在一個(gè)禮崩樂壞的動(dòng)蕩時(shí)期。所以強(qiáng)烈要求推崇禮制，他的一生都在為恢復(fù)禮制奔波忙碌，雖是恢復(fù)，實(shí)則是建立一個(gè)新的禮樂制度。子日：“不學(xué)禮，無以立。”由此可見，孔子認(rèn)為禮是人們的立足之本，在日常生活中，人民要時(shí)刻注意自己的言談舉止，注意自己的形象。具體該怎樣做呢？“顏淵問其目，子日：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z?顏淵》）孑L子非常巧妙地根據(jù)“仁”和“禮”的關(guān)系。用“仁”來回答“禮”的問題。儒家所倡導(dǎo)的“禮”包含形式和本質(zhì)兩方面，禮的形式起著一個(gè)規(guī)范和制約的作用，而“禮”的本質(zhì)，則是人內(nèi)心的需求和欲望。用“禮”的外在形式來控制和調(diào)節(jié)其本質(zhì)中的欲望。這是劃分“禮”和“非禮”的一個(gè)界限，表現(xiàn)出來就是勿視、勿聽、勿言和勿動(dòng)。“禮”被看作是所有品德和行為的制約，只有經(jīng)過它的規(guī)范和調(diào)節(jié)，人們才能修養(yǎng)為君子。

把“禮”放到社會(huì)這個(gè)大層面上來看，所體現(xiàn)的則是一個(gè)國家的社會(huì)制度及倫理教化。孔子希望建造一個(gè)以“禮”為代表的有秩序的社會(huì)制度，即“君君，臣臣，父父，子子。”君臣父子各司其職，各守其分，彼此不可逾越，“君事臣以禮，臣事君以忠。”（《論語?八佾》）由此形成了一套嚴(yán)格的等級秩序。秩序是“禮”的內(nèi)在精神，人們按照五倫（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）的禮制，有條不紊地各盡其能，從而建立一個(gè)和諧的社會(huì)。

（三）孝悌

“孝”是孝順父母，“悌”是敬愛兄長。子日：“弟子人則孝，出則悌。”（《論語?學(xué)而》）由此可見，“孝悌”在儒家德育思想中占有非常重要的位置?！靶ⅰ币浴叭省睘樗枷胫行?，以“禮”為基本規(guī)范。表現(xiàn)出來就是“愛人”，這是實(shí)現(xiàn)“孝”所邁出的第一步，“孝悌也者，其為人之本也?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）所以，“孝”是以“仁”為中心的人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)。一個(gè)人在家中如果能孝順父母，在外面能夠敬愛兄長，那他就具備了愛人這一品德。孔子認(rèn)為具有“孝悌”品格的人是不會(huì)逾越合乎“禮”的等級界限的。

儒家提供了多種盡孝的途徑?！懊宪沧訂栃ⅲ釉唬骸疅o違’。樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮。死，葬之以禮.祭之以禮?！保ā墩撜Z?為政》）孝順父母要不違背禮，父母在的時(shí)候，以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)去侍奉，父母不在了，以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)去埋葬、祭祀。“孟武伯問孝，子曰：‘父母唯其疾之憂?！保ā墩撜Z?為政》）讓父母只擔(dān)心自己會(huì)染上疾病，品行讓他們放心，這樣也可以盡孝?！白佑螁栃?，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng).至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”（《論語?為政》）如果想把贍養(yǎng)父母與圈養(yǎng)犬馬分別開來。那就要對父母懷有敬重之心，此為盡孝。儒家這種“孝悌”的思想，在歷代人們腦中根深蒂固，對現(xiàn)代社會(huì)仍具有一定的影響。

（四）忠信

忠為“實(shí)心”，信為“實(shí)言”?！爸倚拧笔潜M忠職守、講究信用。“忠”是作為國民的責(zé)任，忠于祖國和人民?！靶拧笔且粋€(gè)人立身之根本，子日：“人而無信，不知其可也?！保ā墩撜Z?為政》）強(qiáng)調(diào)修身要每日自我反省思想行為；“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信無友不如己者，過則勿憚改?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）“主忠信，徙義，崇德也?！保ā墩撜Z?顏淵》）孔子強(qiáng)調(diào)人要誠實(shí)守信，提高自身修養(yǎng)，以忠誠守信順從大義來提高德行?？鬃拥膬?yōu)秀弟子、衣缽傳人曾子也說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”每天多次反省自己的言行。替人家\劃的事是否已盡心盡力。與朋友交往是否誠心誠意，學(xué)到的知識是否已溫習(xí)實(shí)踐。由此可見，忠信的重要程度。但講信用也要謹(jǐn)慎：“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信?！薄熬迂懚徽彙保匦乓膊⒎遣荒懿活櫴欠?，要堅(jiān)守正當(dāng)。

三、儒家德育的方法

儒家在道德教育實(shí)踐中逐漸總結(jié)出了一套獨(dú)具特色的教育方法，產(chǎn)生了一系列的影響。

（一）因材施教

孔子收的學(xué)生背景多樣，生活條件、經(jīng)歷、性格特點(diǎn)和智力都不相同，所以在教學(xué)中孔子根據(jù)不同的教育對象選擇不同的教育方法，讓不同的學(xué)生都能有所發(fā)展。

一個(gè)典型的因材施教的例子：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之！’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之！’公西華曰：‘由也問“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在”；求也問，“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之”。赤也惑，敢問？’子曰：‘求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z?先進(jìn)》）公西華對于孔子對兩個(gè)人同一問題的不同回答感到困惑?？鬃咏忉屨f冉求做事畏畏縮縮要鼓勵(lì)他向前，子路好勝要抑制他。再如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！抉R牛問仁，子曰：‘仁者，其言也仞?！俟瓎柸?，子曰：‘出門如見大賓，使民如見大成，己所不欲勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。――非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！边@四個(gè)不同的人問同一個(gè)問題，什么是仁，孔子根據(jù)四人的情況分別作出了四種回答。τ薅鄣姆遲?？鬃又蛔屗龅阶罨镜摹皭廴恕保簩υ挾酂┰甑乃抉R牛，孔子回答做到“仁”要注意自己的言辭，謹(jǐn)慎說話；對不考慮他人感受、不謙遜恭敬的仲弓，孔子回答要體諒別人、換位思考；對德行很高的得意弟子顏回，孔子說要遵循“禮”，一言一行都要合乎“禮”的規(guī)范。這是“仁”的最高標(biāo)準(zhǔn)?？鬃痈鶕?jù)每個(gè)人不同的特點(diǎn)和造詣，對同一個(gè)問題做了不同的回答，使每個(gè)學(xué)生都受用。

（二）啟發(fā)誘導(dǎo)

孔子是教育啟發(fā)誘導(dǎo)的鼻祖.“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”就是其啟發(fā)式教學(xué)理念?！皯崱笔菍W(xué)生對一個(gè)問題想要解決卻又解決不了。這時(shí)候老師應(yīng)該對學(xué)生思考問題的方法進(jìn)行指導(dǎo)。使學(xué)生開啟思路，從而實(shí)現(xiàn)“啟”的效果；“悱”是學(xué)生思考一段時(shí)間仍然沒有考慮成熟。想表達(dá)又不知道怎么表達(dá)出來的一種心理狀態(tài)，老師應(yīng)該幫助學(xué)生理清思路，弄清事物本質(zhì)，用準(zhǔn)確的語言表達(dá)出來。同時(shí)老師還要求學(xué)生舉一反三，這一教學(xué)方法在于啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考。符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，不僅對當(dāng)時(shí)的社會(huì)具有一定的作用，對今天的教育也具有很大的影響。

（三）言傳身教

儒家強(qiáng)調(diào)道德教育要以身作則，樹榜樣作用?？鬃颖容^重視身教示范，在這一方面做得尤為突出：“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《論語?子路》）

“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語?顏淵》）“子曰：‘其身正，不令則行；其身不正雖令不從?！笨鬃釉诮逃刑岢陨碜鲃t，為人師表，將道德要求運(yùn)用到實(shí)踐中，成為學(xué)生效仿的榜樣。

（四）環(huán)境教育

篇2

關(guān)鍵詞：圣賢人格；審美取向；知行統(tǒng)一

中國古代的儒家德育思想是世界德育思想的重要組成部分之一，也是我們繼往開來，迎接新世紀(jì)諸多挑戰(zhàn)，解決價(jià)值與教育問題可資借鑒的一個(gè)重要寶庫。如果做宏觀的整理，不難發(fā)現(xiàn)儒家德育思想的特色與優(yōu)勢至少表現(xiàn)為三個(gè)最主要的方面，即，“學(xué)為圣賢”：取法乎上的德育目標(biāo)；“血脈上感移”：審美取向的德育模式；“知行統(tǒng)一”：學(xué)以致用的修養(yǎng)方法。

一、“學(xué)為圣賢”：取法乎上的德育目標(biāo)

圣、賢二字本來是指人類個(gè)體通曉天地萬物的特質(zhì)。但是由于中國古代文化濃厚的倫理色彩，“圣賢”的內(nèi)涵逐漸過渡為一種以道德人格為主的理想人格。中國古代儒家道德教育睿智的主要表現(xiàn)之一，是在圣賢人格目標(biāo)及其追求的論證與設(shè)計(jì)上，而儒家關(guān)于“圣賢人格”的德育目標(biāo)的思想主要是從圣賢人格的優(yōu)越性、圣賢人格學(xué)習(xí)的可能性、“學(xué)為圣賢”目標(biāo)確認(rèn)與分層等三個(gè)方面展開的。

所謂“圣賢人格的優(yōu)越性”主要是說明圣賢人格是值得追求的（“最好的”）特質(zhì)。第一，圣人是最合乎人性本質(zhì)的道德人格。孟子曰：“圣人之于民，出乎其類，拔乎其萃”。（《孟子·公孫丑上》）北宋邵雍言：“人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。（《皇極經(jīng)世·觀物篇四十二》）明儒則稱：“圣人與眾人一般，只是盡得眾人的道理”。（呂坤：《語》卷四《圣賢》）這一邏輯既為“學(xué)為圣賢”埋下了可能性的伏筆，也為“圣人”存在的可能性作出了論證。第二，圣人之所以能夠出類拔萃成為“人之至者”乃是因?yàn)槭ト伺c天道的統(tǒng)一?？鬃诱f要“志于道”（《論語·述而》）。荀子也說：“圣人者，道之管也”。（《荀子·儒效》）朱熹則干脆說：“道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道”。（《朱子語類》卷一三零）圣道合一，既加強(qiáng)了圣人的權(quán)威性，也強(qiáng)化了學(xué)為圣人必須“存天理”、“致良知”的必要。第三，由于圣人得道，所以圣人便成為人之極品，古人便賦予了圣賢以人格上的極致性乃至神秘性?！睹献印けM心下》曰：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”。朱熹注曰：“大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣”。（《孟子章句集注·盡心章句下》）王陽明也說：圣人之所以為圣，是因?yàn)椤捌湫募兒跆炖?，而無人欲之雜，猶精金之所以為金，但以成色足，而無銅鉛之雜也”。（《傳習(xí)錄》卷上）《中庸》對“圣人”的解釋則為：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時(shí)出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，……凡有血?dú)庹?，莫不尊親。”為了具備這種才德完備、富有魅力的理想人格，億兆士子才產(chǎn)生了孜孜以求的持久動(dòng)力。

儒家不僅賦予圣賢人格以得道與超凡的智慧與品德，使之具有了吸引人模仿、追求的效果，而且還充分論證了“圣人與我同類”、圣人可以學(xué)而至之的道德教育的可能性。

“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然?！薄睹献印じ孀酉隆返倪@番問答代表了中國兩千余年歷史的持久的人性假定與教育邏輯。為何人人皆可以為堯舜？重要原因之一是圣賢具有與凡人的同類性?！睹献印じ孀酉隆访餮浴笆ト伺c我同類”。荀子也說“涂之百姓積善而全盡，謂之圣人”，（《荀子·儒效》）所以“涂之人可以為禹?！保ā盾髯印ば詯骸罚┘爸镣蹶柮鞯热?，更出“滿街都是圣人”（《傳習(xí)錄》卷下）的驚人之語。由于儒家在將圣人神圣化的同時(shí)又一再強(qiáng)調(diào)圣人與我同類的特質(zhì)，所以儒家的圣賢人格就具有可以趨近的特質(zhì)。儒家系統(tǒng)內(nèi)的教育家們對此一直充滿信心。

圣人可以趨近是一個(gè)問題，如何趨近則是另外一個(gè)問題。如何趨近圣人？儒家的回答是：學(xué)而至之。荀子曰：“堯禹者，非生而具者也。夫起于變故，成乎修，修之為待盡而后備也?！保ā盾髯印s辱》）朱熹說：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會(huì)得透，此可超凡入圣?！保ā吨熳诱Z類》卷八）由于儒家在邏輯上既描述圣賢人格的無比優(yōu)越，強(qiáng)化了人們“心向往之”的沖動(dòng)，又論證了圣賢人格可以學(xué)而至之的現(xiàn)實(shí)可能性，堵住了“雖不能之”的種種借口，所以“學(xué)為圣賢”便成為中國兩千多年古代史的一個(gè)具有特色的一貫的文化沖動(dòng)。在“學(xué)為圣賢”的具體目標(biāo)解釋上，中國儒學(xué)曾有過許多智慧的思考，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一，“學(xué)為圣賢”成為道德教育的總體目標(biāo)。

在中國古代，圣人存在主要有兩項(xiàng)功能：一是改良民性的教化功能，二是為人鵠的提升功能。前者重在教化，后者重言自修。而教化功能與自修功能是互為前提的。沒有圣人的存在及其對于人的教化，自修者失去追求的目標(biāo)、境界與傍依；而沒有學(xué)者的努力自修、教育，則教化之功無以實(shí)現(xiàn)。故對于學(xué)者而言，其修身或教育的總體目標(biāo)只能是成圣成賢。孟子說：“乃所愿，則學(xué)孔子也”。（《公孫丑上》）荀子說：學(xué)者應(yīng)“始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）程頤說：“人皆可以成圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后己者，皆自棄也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）朱熹則指出：“學(xué)者大要立志。所謂志道，不道將這些意氣去蓋他人，只是直接要學(xué)堯舜”。（《朱子語類》卷八）“人須當(dāng)以堯舜為法。如射者之于的，箭箭皆欲其中，其不中者，其技藝未精也?！保ā吨熳诱Z類》卷五十五）

第二，對圣賢目標(biāo)的具體分層。

有了圣賢人格作為終極目標(biāo)，學(xué)問無止境，修身亦無止境。這是終極目標(biāo)的優(yōu)越性。但是正如圣人如果與凡人無所聯(lián)系，則人們只能供奉不能效法一樣，在學(xué)為圣賢的總目標(biāo)下，如不對目標(biāo)進(jìn)行分層，則跨度太大，就會(huì)使總目標(biāo)抽象化、虛無化，最終失其修養(yǎng)與教育的效能。所以儒家從先秦直到明清，不斷設(shè)計(jì)和完善了成圣成賢的分層目標(biāo)體系。

一般認(rèn)為，儒家設(shè)計(jì)的趨近圣賢的人格臺(tái)階或德育目標(biāo)的具體層次為：士、君子、圣人?？鬃幼钤缱髁诉@種人格層次上的劃分。他對自己的學(xué)生說：“若圣與仁，則吾豈敢！”又說：“圣人，吾不得見之矣；得見君子者斯可矣”。（《論語·述而》）荀子曰：“學(xué)惡乎始？惡乎終？……其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)》）又言：“人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人，有圣王”、“上為圣人，下為士君子”（《荀子·儒效》）。漢賈誼則言：“守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者為之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人?！保ā缎滦g(shù)·道術(shù)》）如此等等。所以從總體上言，圣賢是終極的理想人格標(biāo)準(zhǔn)，君子是現(xiàn)實(shí)的最高人格標(biāo)準(zhǔn)，而士則為古代德育培養(yǎng)的一般標(biāo)準(zhǔn)。達(dá)不到圣人、君子的水平的人，不妨首先從學(xué)習(xí)為“士”的較低目標(biāo)開始。

從某種意義上說，中國歷史上圣賢人格及其學(xué)習(xí)與教育的歷史存在是一種無需論證的史實(shí)。作為史實(shí)，它既凝聚了中國文化的智慧，也反映了其理論及實(shí)踐的缺陷。雖然在中國古代的教育實(shí)踐中，德育目標(biāo)有要求過高、脫離實(shí)際的諸多缺憾，但是我們又不能不看到：在儒家看來，能否真正成為圣賢并不重要，重要的是“學(xué)為圣賢”可以不同程度地提升道德人格。這是一種充滿睿智的策略。在市場經(jīng)濟(jì)不斷將社會(huì)和教育的價(jià)值和目標(biāo)朝著低俗的方向引導(dǎo)的今日世界、中國古代儒家“學(xué)為圣賢”、“取法乎上”的德育目標(biāo)思想具有特別強(qiáng)烈的借鑒價(jià)值。

二、“血脈上感移”，審美取向的德育模式

“血脈上感移”是陸九淵的說法。陸九淵說：“吾與人言，多就血脈上感移他?！保ā蛾懢艤Y集》卷三團(tuán)）而事實(shí)上“血脈上感移”所表征的情感、審美的德育模式是許多儒學(xué)大家在德育思想上的共識。傳統(tǒng)教育中所謂“樂教”、“詩教”的思想實(shí)際上主要是審美取向的德育思想。從先秦到宋明，可以說是一以貫之的。

孔子是審美或情感德育模式的首倡者之一。這一點(diǎn)在典籍中可以得到印證的至少有如下幾個(gè)方面。第一，對于審美或情感因素重要性的理性認(rèn)識?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），又說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。（《論語·述而》）此外孔子還說：“小于何莫學(xué)詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君……”（《論語·陽貨》）第二，對于道德人格具有審美意境的描繪。《論語·雍也》中說：“圣哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人也不堪其憂，回也不改其樂。”《論語·述而》中又說：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄墩撜Z·先進(jìn)》載：“（曾點(diǎn)）曰，暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然曰，吾與點(diǎn)也?！敝祆洹都ⅰ穼Ψ蜃优c點(diǎn)的原因解釋為：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故動(dòng)靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初之舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！敝袊幕性S多人所言的“孔顏樂處”實(shí)際上就是一種人生、人格的審美境界。第三，對于藝術(shù)評價(jià)的德育標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)?！墩撜Z·八佾》中載：“子謂韶，盡美矣，又盡善矣；謂武，盡美矣，未盡善也。”孔子對韶樂的推崇，源于其有高于武樂的“盡善”的特征，反過來，這一論述也就反映了孔子強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的德育功能的重要?！抖Y記·樂記》中說：“故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧。故曰樂者樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲?！薄暗抡?，性之端也，樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本乎心，然后樂器從之?！边@實(shí)際上就是對孔子文以載道、文道合一思想的肯定。

孔子之后，孟子強(qiáng)調(diào)了教育應(yīng)當(dāng)有“時(shí)雨化之”（《孟子·盡心上》）的模式，應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》）和“吾養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的思想。茍子則進(jìn)一步發(fā)揮了“樂教”的思想：“故樂也，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文”。（《荀子，樂論》）及至宋明時(shí)期，結(jié)合對于記誦之學(xué)的批判，儒學(xué)思想家們更是多方面強(qiáng)調(diào)了德育中審美或者情感因素的重要。二程倡言“教人未見意趣，必不樂學(xué)。欲且教之歌舞，如古《詩》三百篇，皆古人所作。如《關(guān)睢》之類，正家之始。故用之鄉(xiāng)人，用之邦國，日使人聞之……略言教童子灑掃應(yīng)對事長之節(jié)，令朝夕歌之，似當(dāng)有助?！保ā哆z書》卷二上）并說“涵養(yǎng)著樂處，養(yǎng)心便到高明處。”（《遺書》卷六）王陽明在《蒙訓(xùn)大意示劉伯頌等》中說到道德教育的“栽培涵養(yǎng)之方”時(shí)說：“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，心中喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，沾被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長月化，若冰霜?jiǎng)兟?，則生意蕭索，日就枯槁也?！彼浴耙苏T之歌詩，以發(fā)其志意；導(dǎo)之習(xí)禮，以肅其威儀；諷之讀書，以開其知覺。今人往往以歌詩習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！”其“歌詩—習(xí)禮—讀書”三步教學(xué)法甚得“興于詩，立于禮，成于樂”的精髓。

從史實(shí)的角度看，“血脈上感移”的審美或情感德育模式在歷史上曾經(jīng)取得了很好的教育效果?？鬃映蔀橐粋€(gè)“循循然善誘人”的教育家，去世后弟子以父母之喪禮之，三年、六年然后去，“弟子及魯人往從冢而家者百有余室?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚W(xué)生楊簡在回億陸九淵的教育功效時(shí)說：“先生深知學(xué)者心術(shù)之微，言中其情，或至汗下?！保ā断笊较壬袪睢罚┛梢娖涓腥酥辽睢Ｒ虼?，認(rèn)為中國古代德育重視道德認(rèn)知而不重視道德情感的結(jié)論有失公允。

當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)強(qiáng)調(diào)理性、認(rèn)知的社會(huì)?？萍及l(fā)展仍然在強(qiáng)化這一價(jià)值取向。所以近百年來西方社會(huì)一直存在后現(xiàn)代批判缺乏情感關(guān)照的“現(xiàn)代性”的問題。在實(shí)施素質(zhì)教育的今日中國，要克服道德教育上的認(rèn)知主義所導(dǎo)致的弊端，中國古代儒家倡導(dǎo)的“血脈上感移”、審美取向的德育模式應(yīng)當(dāng)是我們可以努力發(fā)掘的智慧財(cái)富。

三、“知行統(tǒng)一”：學(xué)以致用的修養(yǎng)方法

中國古代的道德教育思想中，對于道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)是一個(gè)明顯的重點(diǎn)和特點(diǎn)。某種意義上說，儒家對于教的強(qiáng)調(diào)反而不如對于學(xué)、對于修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)充分。儒家的德育思想是一種道德上“學(xué)”的思想、修養(yǎng)的學(xué)問，而所謂的“學(xué)”實(shí)際上是道德認(rèn)知與實(shí)踐的統(tǒng)一。

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。（《論語·陽貨》）所謂“習(xí)”既是后天認(rèn)知上的學(xué)習(xí)，也包含行為習(xí)慣上的養(yǎng)成。在孔子的德育思想中，知行向來都是統(tǒng)一的。一方面孔子主張“學(xué)而知之”（《論語·季氏》）、“敏而好學(xué)，不恥下問”（《論語·公冶長》），主張“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》），“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）。另一方面，孔子又特別強(qiáng)調(diào)“行”的重要性。故孔子說“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“言必行，行必果”（《論語·子路》），“巧言令色，不能專對，雖多亦奚以為？”（《論語·子路》）在家庭倫理的修養(yǎng)上更是強(qiáng)調(diào)了許多具體的行為要求：“孝悌也者，其為人之本與！”“弟子入則孝，出則悌。”（《論語·學(xué)而》）“父母在不遠(yuǎn)游，游必有方”。（《論語·里仁》）

在中國傳統(tǒng)文化體系中，儒家以“入世”取向著稱。因此“知行統(tǒng)一”、學(xué)以致用的問題一直是儒家試圖認(rèn)真闡述的主題之一。這一點(diǎn)，在宋明儒學(xué)思想中體現(xiàn)得十分明顯。

朱熹的理學(xué)和王陽明的心學(xué)在知行關(guān)系的論述上有明顯的對立。朱熹主張“知行相須”，“如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類輯略》）但是朱熹十分強(qiáng)調(diào)“行”的層面：“學(xué)之以博，未若知之以要；知之以要，未若行之以實(shí)?！保ā吨熳诱Z類輯略》）“方其知之，而行未及之，則知之尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味?！保ā缎岳砭x》卷八）“若不用躬行，則是說得便了。則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子不去?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）在《小學(xué)輯說》中，朱熹更是明確指出：“古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)，其于灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之間，持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功?！蓖蹶柮鞯挠^點(diǎn)是“知行合一”、“致良知”。也十分強(qiáng)調(diào)道德行為的訓(xùn)練。在他的教育理論和實(shí)踐中曾經(jīng)有“考德”之說。每日清晨即讓學(xué)生將自己的言行逐一檢查，對不合道德的言行“有則改之，無則加勉”。不過，相對說來，王陽明更強(qiáng)調(diào)的是“知”或“致良知”的方面。王陽明認(rèn)為，“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫?！保ā洞鹩讶藛枴罚爸切械闹饕?，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成?！薄耙姾梦覍僦?，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了別立個(gè)心去惡。”（《傳習(xí)錄》上）王陽明的主張實(shí)際是：一念發(fā)動(dòng)處便已經(jīng)是行了。故郭齊家教授說王陽明是“以知為行，知決定行，銷行以為知”。

但是朱熹和王陽明作為儒學(xué)大師在知行關(guān)系的統(tǒng)一的方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其對立的方面。在筆者看來，朱烹強(qiáng)調(diào)“行”，并不是要否定道德認(rèn)知的重要，相反，朱熹說“學(xué)固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明……若不讀這一件書，便缺這一件道理?！保ā吨熳诱Z類》卷一二零）事實(shí)上，朱熹在道德教育上的貢獻(xiàn)之一就是他的“朱子讀書法”。所以許多人認(rèn)為朱熹的理論是“知先行后”說。同樣，王陽明強(qiáng)調(diào)道德之“知”也絕非否定道德行動(dòng)的重要。他說：“真知即所以為行，不行不足以謂之知?！保ā秱髁?xí)錄》中）實(shí)際上王陽明之所以要“以知為行，知決定行，銷行以為知”，乃是要“徹根徹底”地保證道德主體的道德行為的確當(dāng)性。明清之際，王夫之認(rèn)為“知先行后”說是離行以為知，“知行合一”是銷行以為和，認(rèn)為“知也者，故以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉求可以得行之效也。”故“行可兼知，而知不可兼行?！薄爸窍?，行非后，行有余力而求知?！保ā渡袝x·說命中二》）王夫之主張“知行并進(jìn)”說，比朱熹、王陽明更為辯證地表達(dá)了道德認(rèn)知與實(shí)踐的統(tǒng)一關(guān)系。在筆者看來，“知行相須”、“知行合一”和“知行并進(jìn)”諸多學(xué)說的共同性遠(yuǎn)大于差異性——它們對于道德知行統(tǒng)一關(guān)系的強(qiáng)調(diào)也都是耐人尋味的。

“道德”是認(rèn)知，更是實(shí)踐。中西方道德教育在理論和實(shí)踐上一直存在著在道德認(rèn)知和道德實(shí)踐上左右搖擺的情形。如何辯證地看待知行關(guān)系，實(shí)施完整和有效的道德教育，中國古代儒家對于“知行統(tǒng)一”、學(xué)以致用的修養(yǎng)方法方面的探索是我們進(jìn)一步探索的重要思想根基。

對中國古代儒家德育思想的整理是中國德育學(xué)術(shù)界應(yīng)當(dāng)認(rèn)真面對的重要課題。就當(dāng)前我們對于古代德育思想整理的現(xiàn)狀來看，主要的缺陷在于：第一，對“德”或“倫理思想”的研究較多，對“教育”或“教育思想”的成分發(fā)掘不夠；第二，對德育思想的一般性分析較多，對德育思想的具體優(yōu)勢或特色的梳理不夠。本文只是試圖開始進(jìn)行一些補(bǔ)缺的工作，希望能夠拋磚引玉，對相關(guān)理論和實(shí)踐的進(jìn)展有所裨益。

注釋：

篇3

【論文關(guān)鍵字】管理思想 德育管理 儒家學(xué)校

1前言

隨著時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)信息化高度發(fā)達(dá)，國際社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的競爭更加激烈，各國各民族多元文化、多元價(jià)值觀的沖突也將更加激烈，青少年的思想意識也將更為復(fù)雜多變，德育管理工作還是存在一定的不足，學(xué)生的主流思想嚴(yán)重缺失，思想教育活動(dòng)并沒有實(shí)現(xiàn)應(yīng)有的目標(biāo)，教育目標(biāo)沒有真正的實(shí)現(xiàn)，思想教育效果不能真正體現(xiàn)，分析產(chǎn)生這些不良現(xiàn)象的社會(huì)根源和思想根源，當(dāng)代學(xué)校德育教育的方式方法必須進(jìn)行改革，在探索改革的道路的過程中，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的儒家管理思想，特別是孔子的思想理論和孔子的管理思想，從目標(biāo)到方法，都對我們今天的學(xué)校德育管理工作有著重要的指導(dǎo)意義。

2儒家管理思想概論

2．1儒家管理思想的核心內(nèi)容

儒家管理思想十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家管理理論的核心。有了人才有管理，一切管理活動(dòng)都是圍繞著治人而展開的?？鬃尤寮夜芾硭枷氲暮诵膬?nèi)容是仁、禮、中庸。仁主要是社會(huì)管理倫理學(xué)說，即所謂仁愛、仁義、仁政等。如孔子提出為政以德，他用仁把所有的公共管理規(guī)則統(tǒng)率起來。仁的學(xué)說反對管理生活中的苛，宣揚(yáng)人類之愛的管理思想。他用愛人觀念加強(qiáng)血緣聯(lián)系，消除內(nèi)部沖突，同時(shí)也有差等地把愛人觀念按宗法模式擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)。禮即禮儀、禮節(jié)、禮教，是維護(hù)封建管理等級制度和秩序的倫理規(guī)范。也具有處理管理主體的道德信條，這些規(guī)范一方面可以成為管理群體團(tuán)結(jié)和諧的積極力量，另一方面則發(fā)展為管理式的繁文縟節(jié)和極端苛刻的綱常名教，中庸是一種管理思想、方法，講究不偏不倚、執(zhí)兩用中、適量守度，其基本精神是通過折中調(diào)和的手段，達(dá)到消除管理矛盾，避免管理沖突，穩(wěn)定管理秩序的目的。對于如何管理，儒家采取的是“仁、“德”和“禮”?！比省笔侨寮依碚摰暮诵?；“德”、“為政以德”是儒家的重要管理思想“禮”是儒家管理思想外在的管理規(guī)則。

2．2中國儒家傳統(tǒng)管理思想的起源和發(fā)展

社會(huì)分工之后，中國早期的管理活動(dòng)和行為得到了迅速的發(fā)展，逐漸產(chǎn)生了儒、法、道、墨、兵、農(nóng)等學(xué)說，其中儒家管理思想全面繼承和發(fā)展了華夏文化，反映了經(jīng)過華夏生活的漢民族的共同心理和愿望，上古時(shí)代的管理意識和實(shí)踐通過儒家管理思想的改造、創(chuàng)新而走向文明社會(huì)。

中國儒家管理思想作為一個(gè)獨(dú)立的體系形成是通過孔子完成的?？鬃庸芾硭枷氘a(chǎn)生的歷史階段是中國奴隸制與封建制劇烈沖突的時(shí)代，他第一個(gè)從理論上總結(jié)了奴隸制社會(huì)的管理經(jīng)驗(yàn)，第一個(gè)系統(tǒng)地整理、總結(jié)了中國的傳統(tǒng)管理文化，用了半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間去傳播這種管理文化，正是這兩個(gè)總結(jié)，奠定了孔子在中國管理思想史上的地位，引來無數(shù)后人的頌揚(yáng)和批判。應(yīng)當(dāng)說，孔子的儒家管理思想誕生初期，只是一種理性細(xì)胞，還不具備指導(dǎo)社會(huì)管理實(shí)踐的職能。要使它逐步成為封建社會(huì)管理活動(dòng)的主導(dǎo)思想，需要后人全面地發(fā)展和繼承。這項(xiàng)工作，首先由孟子完成，戰(zhàn)國中期，孟子繼承和發(fā)展了孔子仁的管理價(jià)值理論。他主張用仁義去管理經(jīng)濟(jì)，用仁政來發(fā)展管理，而開拓管理旨在富樂民生，仁者無敵基于管理成功。繼孔孟之后，儒家管理思想成為了當(dāng)時(shí)社會(huì)的正統(tǒng)管理思想，但還沒有真正在統(tǒng)治者意識中起到主導(dǎo)作用。西漢建立之后，統(tǒng)治階級急需恢復(fù)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，消除各種學(xué)派間的斗爭。因此，必須扶正統(tǒng)而廢百家，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國歷史發(fā)展的需要。西漢管理思想家董仲舒做為孔子的繼承者，用陰陽五行的管理理論達(dá)到了這個(gè)目的。他以儒家為中心，借天道說人事，貫穿神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，形成封建神學(xué)體系。北宋中期，以朱熹、二程為代表的宋明理學(xué)又再次對儒家管理思想進(jìn)行了系統(tǒng)改造，他們以孔孟的管理理論道德學(xué)說為基礎(chǔ)，從宇宙本源出發(fā)，來闡明社會(huì)管理行為的目的和功利準(zhǔn)則，在對中國封建社會(huì)管理主體關(guān)系、精神意識等問題上，都提出了較完整的管理哲學(xué)體系?？傊?，儒家管理思想經(jīng)過一代代儒學(xué)學(xué)派的繼承、改造和發(fā)展，并通過國家強(qiáng)制手段宣揚(yáng)傳播，占據(jù)了社會(huì)管理行為的主導(dǎo)地位，并成為千百年來流傳最廣泛、最深入人心的管理思想。

3當(dāng)代學(xué)校德育管理的現(xiàn)狀及產(chǎn)生這種狀況的原因

3．1學(xué)校德育管理現(xiàn)狀

德育是指教育者根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的要求，有目的，有計(jì)劃地對受教育者施加一定的現(xiàn)代社會(huì)的政治思想、道德等方面的影響，并通過其品德內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)，以使其養(yǎng)成與現(xiàn)代民主政治、市場經(jīng)濟(jì)及現(xiàn)代法制等現(xiàn)代社會(huì)相契合及所期望的品德的教育活動(dòng)。

當(dāng)前當(dāng)代學(xué)生的思想政治狀況的主流是積極、健康和向上的。但長期以來，由于應(yīng)試教育的影響，學(xué)校德育教育的管理往往流于形式，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(1)學(xué)校對德育工作普遍存在認(rèn)識上的誤區(qū)：重外延，輕內(nèi)涵。一些人把德育教育簡單化、表象化，認(rèn)為所謂主課學(xué)好了，有了好的考試成績，道德自然會(huì)提升，一味強(qiáng)調(diào)的”素質(zhì)”出現(xiàn)片面性，其結(jié)果往往是外延較大，內(nèi)涵較淺，忽略了德育教育管理工作在促進(jìn)人性境界提升和理想人格塑造方面的重要性。

(2)學(xué)校對學(xué)生德育教育的引導(dǎo)不夠。學(xué)校德育教育的實(shí)效性不強(qiáng)，思想政治教育與學(xué)生的思想實(shí)際結(jié)合不緊，教材滯后，缺乏吸引力和說服力

(3)學(xué)校的德育教育管理工作與家庭教育不能有機(jī)統(tǒng)一。

總之，學(xué)校德育管理的缺失導(dǎo)致學(xué)生在心理承受力，價(jià)值觀念，自信心以及綜合能力等諸多方面都存在明顯的缺陷：“受挫力不足、對物質(zhì)生活追求畸形、自信心不足等等這種缺失某種程度上影響了青少年學(xué)生的全面成長。

3．2導(dǎo)致學(xué)校德育管理缺失的原因

(1)學(xué)校對學(xué)生思晶教學(xué)缺乏足夠的重視是影響德育教育的第一因素。從目前學(xué)校的思想政治課教學(xué)隋況看，課程教學(xué)基本上為學(xué)校行政管理人員或其他科目授課教師兼任。思品教學(xué)人員的配備隋況不難看出思品學(xué)科在學(xué)校學(xué)科教學(xué)中的地位是何等的低下。由于缺乏應(yīng)有的重視，由于缺乏必要的學(xué)科教學(xué)交流，思品教學(xué)自始至終都是學(xué)校教學(xué)中最薄弱的環(huán)節(jié)。思想品德教學(xué)時(shí)常被其他學(xué)科擠占、兼任領(lǐng)導(dǎo)誤課現(xiàn)象屢見不鮮。期中期末考試前取消思品課的現(xiàn)象更是家常便飯。

(2)教學(xué)方法枯燥單一是影響德育教育的第二因素。學(xué)校在對學(xué)生進(jìn)行德育教育時(shí)，過分強(qiáng)調(diào)了其思想說教陛，正是這種思想性的語言上過分強(qiáng)調(diào)，反而限制了其思想性的真正作用。隨著人們生活條件的逐步提高，小學(xué)生的心理成熟時(shí)期大大提前，逆反心理愈來愈嚴(yán)重，傳統(tǒng)的枯燥乏味的、脫離學(xué)生實(shí)踐的純說教式教育已被孩子們所唾棄，使得嚴(yán)密科學(xué)陛的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)知識成為了不被人接受的說教工具，引不起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而失去了它作為日常知識的嚴(yán)肅性，也失去了它的思想的可信性。

(3)教育主管部門忽視德育教育成為致命因素。德育教育應(yīng)該貫穿于整個(gè)教育過程?？v觀世界各國教育史，思想教育都是從兒童時(shí)期抓起。而作為我們國家的教育管理部門卻對德育教育管理的重視程度不夠，先有人教出版社余桂元等發(fā)出否定岳飛、文天祥的言論，北京部分小學(xué)撤掉小英雄賴寧畫像，后有上海市教材及人教版新教材刪除了曾激勵(lì)一代人成長《賴寧畫像》。正是由于我們的教育主管部門不重視教材的德育教育作用，使得我們目前的學(xué)生德育教育管理不盡如人意。當(dāng)代學(xué)校德育教育管理的現(xiàn)狀應(yīng)該引起我們的思考。

4中國儒家管理思想對學(xué)校德育教育管理的啟示

4．1把儒家管理思想融入到學(xué)校德育教育管理中的意義

儒家思想歷經(jīng)幾千年而依舊充滿生命力，對我們今天的教育活動(dòng)，有著指導(dǎo)意義。我們在教育領(lǐng)域，在很多時(shí)面臨著育人過程中各種困惑，在社會(huì)生活領(lǐng)域，也經(jīng)常面臨者社會(huì)風(fēng)氣的惡化、社會(huì)公德的缺失、在政治生活領(lǐng)域，也會(huì)無奈于意識形態(tài)的主流思想地淡化。所有的這些困難都可以使我們積極思考孔子的儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義。儒家的管理思想對于學(xué)校德育教育工作具有兩個(gè)方面的重要意義。一方面，儒家管理思想中蘊(yùn)含的哲理，從宏觀上可以為當(dāng)今學(xué)校德育工作提供某種方法論啟迪，另一方面，儒家管理思想反映管理—般規(guī)律的合理內(nèi)容，在微觀匕對于學(xué)校德育教育管理工作的操作過程具有極為重要的意義。

首先，有利于創(chuàng)建學(xué)校德育教育工作的管理體系。學(xué)校德育教育管理工作是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，包括管理目標(biāo)、管理過程、管理原則、管理模式、管理方法等。各個(gè)方面因?yàn)樘囟ǖ膬?nèi)容和功能而自成系統(tǒng)，各個(gè)方面又因?yàn)橄嗷プ饔枚コ上到y(tǒng)。我們既不能把管理的諸要素孤立起來，更不能把管理的諸要素對立起來，而是必須使它們保持必要的張力。同時(shí)，學(xué)校德育教育管理體系是一個(gè)開放的系統(tǒng)，這就要求管理的諸要素在橫向上相互作用，也要求管理的諸要素在縱向上發(fā)展變化，永遠(yuǎn)不能停止在～個(gè)水平上。只有正確把握管理要素的相互關(guān)系及其變化，才能不斷完善學(xué)校德育教育工作的管理體系。

其次，有利于創(chuàng)建管理者與被管理者之間的融洽關(guān)系。在學(xué)校，管理者與被管理者之間的融洽關(guān)系表現(xiàn)為共同理想、共同目標(biāo)、共同利益在認(rèn)識上的高度統(tǒng)一，以及由感情融合、心靈相通而達(dá)成的行動(dòng)上的配合默契。學(xué)校德育教育工作的管理者與被管理者，雖然角色不同，地位各異，但處于這個(gè)統(tǒng)一的共同體之中。共同體融洽與否，關(guān)鍵取決于管理者的管理觀和管理實(shí)踐，《論語》強(qiáng)調(diào)“正己正人”，就是要求管理者要設(shè)身處地地為被管理者著想。儒家的管理思想，如果能夠內(nèi)化為學(xué)校德育教育工作管理者的自身素質(zhì)，那么，在德育教育中就更容易營造出一種融洽的人際關(guān)系。

最后，有利于提高德育教育工作的管理效率和水平。學(xué)校德育教育不同于學(xué)科教學(xué)，它具有德性教化的功能，所實(shí)施的是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃枷?、提高人的覺悟的工程。因此，其效率和水平不宜單純用數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)來衡量，而應(yīng)該以質(zhì)與量之統(tǒng)一的“度”作為進(jìn)行德育教育評價(jià)的一個(gè)重要尺度。德育教育的管理目標(biāo)、管理過程、管理方法等需要掌握適度”標(biāo)準(zhǔn)。

另外，儒家十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心。有了人才有管理，這種觀點(diǎn)和儒家的哲學(xué)是分不開的。一切管理活動(dòng)都是圍繞著治人而展開的。在學(xué)校德育管理中以學(xué)生為核心，有利于激起學(xué)生的主人翁意識，從而增加責(zé)任感和使命感。

儒家在管理上偏重于禮和中庸，認(rèn)為這是達(dá)到管理目的的重要手段。在中國幾千年之前就明白了整體大于部分之和，人和動(dòng)物的根本區(qū)別是人能群一一分一一義，群是建立組織結(jié)構(gòu)，分是實(shí)行分工，而人之所能建立組織結(jié)構(gòu)和實(shí)行分工合作的根本原因是人與人之間存著“義”。當(dāng)群體建立起來后利用分來進(jìn)行分工，再用禮來規(guī)范，用中庸來協(xié)調(diào)，使組織高效運(yùn)行。將這種思想運(yùn)用到學(xué)校的德育管理中，有利于增強(qiáng)學(xué)生的集體意識、分工合作意識，杜絕自由散漫和小團(tuán)體主義。

4．2對在學(xué)校德育管理中融入儒家管理思想的有益探索

儒家管理思想所涉及的主要是國家、社會(huì)等宏大的、抽象的范圍，而其基本精神則對于學(xué)校德育教育管理具有借鑒意義。在學(xué)校德育教育中運(yùn)用儒家的管理思想，首先需要明確其適用范圍，并聯(lián)系實(shí)際，舉一反三、觸類旁通地思考。只有這樣，才能領(lǐng)悟出有助于研究新情況和解決新問題的新方法。

4．2．1儒家管理思想中的“仁對現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

“仁愛作為儒家管理思想的核心，有利于緩和管理者與被管理者之間的矛盾，并在二者之間建立和保持一種比較和諧的關(guān)系“仁愛有利于在管理內(nèi)部各成員之問形成親密的情感聯(lián)系，從而產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚力，一句話，“仁愛有助于實(shí)現(xiàn)管理的目標(biāo)?！叭蕫酃芾硎菍芾碇黝}提出的基本要求，即是說，管理者要具有一種“恕道精神。所謂“恕道”，從積極的方面說，是指管理者要立身于社會(huì)，在事業(yè)上成功發(fā)展，同時(shí)也要幫助別人立身于社會(huì)，從消極的方面說，就是管理者自己不愿意做的事，也就不要強(qiáng)加給別人，正所謂“己所不欲，勿施于人”。恕道”精神的特點(diǎn)在于，凡事都要做到推已及人，對人尊重。管理者具有恕道精神，管理就能收到預(yù)期的效果。

儒家的“仁愛”管理思想對于學(xué)校德育教育的管理不無指導(dǎo)意義。學(xué)校德育教育的對象是人，其管理具有雙重指向性：既要面對學(xué)生，也是面對管理者自己。管理者不但要管好學(xué)生，更要管好自己。為此，管理者必須有一顆“仁愛之心?！叭蕫邸笔亲龊霉芾砉ぷ鞯某霭l(fā)點(diǎn)，也是做好管理工作的前提條件?？鬃诱f“躬自厚而薄責(zé)于人”、“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。管理者一要嚴(yán)于律己，二要率先垂范，以身作則。如果管理者說的是一套，做的是另一套，這樣的管理者在學(xué)生中就不會(huì)有威信。正人需先正己。管理者要用自己的模范行為去影響、感化、教育和說服學(xué)生，成為帶動(dòng)和激勵(lì)學(xué)生實(shí)現(xiàn)學(xué)校目標(biāo)的榜樣。正己，首先要求管理者正確地認(rèn)識和對待自己，同時(shí)也要求管理者正確地認(rèn)識和對待學(xué)生。管理者能嚴(yán)以律己固然好，但同時(shí)必須愛護(hù)學(xué)生、關(guān)心學(xué)生。對于學(xué)生身上存在的問題也要正確對待，如果一見學(xué)生的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤就指責(zé)、訓(xùn)斥和懲罰，缺乏與人為善的態(tài)度，那么，不僅學(xué)校內(nèi)部和諧的人際關(guān)系難以形成，相反會(huì)造成師生關(guān)系離心離德、緊張疏遠(yuǎn)，甚至失去學(xué)生對老師或管理者的信任和支持?？鬃诱f：“寬則得眾”。待人寬厚，能贏得人心，也是營造融洽的人際關(guān)系的重要條件。所以，學(xué)校德育教育的管理者，在嚴(yán)以律己的同時(shí)，還要有寬以待人的胸懷和作風(fēng)，對德育工作中發(fā)生的問題，管理者首先要深刻檢查自己并主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任。

4．2．2儒家管理思想中的“禮”對現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

有了“仁”的存在就可以成為人了，但是“仁還不能單獨(dú)存在，孔子認(rèn)為“仁的實(shí)現(xiàn)必須通過“禮”來表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。《論語》中有載：有子日：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與?！睘槿诵⒌?悌)是孔子和儒家學(xué)說所倡導(dǎo)的兩個(gè)基本道德規(guī)范，孝是子女對父母應(yīng)有的態(tài)度悌是弟妹對兄長應(yīng)有的態(tài)度。“知孝悌”是孔子“禮”觀念的核心內(nèi)容。在學(xué)校德育教育管理中以”禮”為核心理念，用禮制、禮樂追求管理體制的合理化。激發(fā)學(xué)生的邏輯判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地從理智上求真。其要旨是追求符合天時(shí)、地利、人和的規(guī)律性，以富于人文精神，合乎人性的禮制和札樂來規(guī)范學(xué)校秩序，用禮制約束人，用禮樂營造好學(xué)、敬人的氛圍?？鬃拥闹蔚缽?qiáng)調(diào)”正名，要求做到”名正言順，各司其職，做到”君君臣臣。

父父，子子”，體現(xiàn)在學(xué)校德育管理中也就是說管理者與被管理者要各自與其色、職務(wù)相稱，也就是其”實(shí)”與其名相符合。而且”不在其位，不謀其政”，用完善的層級制度和制度的文化氛圍約束各成員。禮樂的關(guān)鍵性作用在于形成一種敬的氛圍，敬重自己的組織角色或職司，敬重老師，尊重學(xué)生，使組織秩序井然，能成大事?？梢娍鬃又蔚乐?，即制度化的組織治理。而決不是人們所附會(huì)的隨意性極大的所謂”人治”?，F(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的實(shí)踐也表明，構(gòu)建完善的學(xué)校管理體制和制度，以及營造好學(xué)氛圍，具有基礎(chǔ)性作用。

4．2．3儒家管理思想中的“中庸”對現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

綜觀儒家管理思想，“中庸之道”頗具影響力?！爸杏怪馈弊鳛橐环N社會(huì)管理方法，強(qiáng)調(diào)管理適當(dāng)適度、恰到好處，主張管理范圍合理、不偏不倚?？鬃拥闹杏拐芾恚v的是無不不及，它的實(shí)際應(yīng)用，就在于認(rèn)識和掌握事物的“度”。從實(shí)質(zhì)上說，“中庸”就是“適度，就是要把“時(shí)中”與“權(quán)變結(jié)合起來?！皶r(shí)中就是原則性，“權(quán)變就是靈活性?！皶r(shí)中”與“權(quán)變的結(jié)合也就是原則性與靈活性的結(jié)合。正因如此，“中庸管理方法有利于實(shí)現(xiàn)管理目的它可以使人與物的管理處于合理的最佳狀態(tài)，發(fā)揮最佳效益。與此同時(shí)，作為管理方法的“適度”并不是絕對的，它會(huì)隨著時(shí)間、地點(diǎn)的變化而變化。因此，要使管理工作合于“度”，在方法上絕不能一成不變，而需要根據(jù)時(shí)間和條件的變化而進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。

“適度”是一種管理方法，更是一種管理藝術(shù)。在現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理實(shí)踐中，如何認(rèn)識和掌握事物的“度至關(guān)重要。“適度”貫穿于學(xué)校德育教育的全過程，學(xué)校德育教育的正確決策需要“適度，學(xué)校德育教育的方法運(yùn)用需要“適度”，學(xué)校德育教育的激勵(lì)機(jī)制也需要“適度?，F(xiàn)代學(xué)校具有開放性特征，其德育教育必須考慮條件的變化。學(xué)校面臨的內(nèi)部條件和外部環(huán)境，都經(jīng)常處于不斷變化之中，德育教育工作的管理方式和方法不能一成不變。在這里，能否適應(yīng)條件的變化而改變德育教育的管理方法，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)適度的問題?？梢姡瑸榱耸箤W(xué)校德育教育達(dá)到預(yù)期目的，在管理實(shí)踐中要特別注重對“適度”原則的正確把握。

4．2．4儒家管理思想中的“德、“義”在現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理中的應(yīng)用

《論語?為政》中開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這段話道出了強(qiáng)調(diào)倫理道德的巨大價(jià)值，一個(gè)人一旦有了仁德，就像天上的北斗星一樣，滿天的星辰都會(huì)圍繞著你，聽從你的指揮。所以“德”是建立管理者權(quán)威的關(guān)鍵所在。只有制度權(quán)力是不夠的，必須要有道德感召力。

在孔子看來，“知”體現(xiàn)著個(gè)人對外在的道德要求和倫理規(guī)范的認(rèn)識程度和水平?！獋€(gè)人對社會(huì)倫理關(guān)系和道德原則沒有一定的認(rèn)識，就很難具有高尚的品德。所以對學(xué)生進(jìn)行道德教育和思想教育，首先從社會(huì)倫理方面人手?！獋€(gè)人有了較高的社會(huì)倫理修養(yǎng)，那么他也許不會(huì)成為—個(gè)對社會(huì)極有貢獻(xiàn)的人，但是他起碼不會(huì)成為—個(gè)危害社會(huì)和他人的壞人。

另外，在學(xué)校德育教育管理中要以義”為核心理念，激發(fā)學(xué)生的價(jià)值判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地在意志上向善?？鬃诱f：惠則足以使人。這是說利益和好處能夠驅(qū)動(dòng)人去做事，在學(xué)校德育教育管理中可以采取適當(dāng)?shù)募?lì)措施，但要注意“度的原則?！吨杏埂啡眨骸濒恕闭撸艘??！绷x”就是受道德制約而有度的”利，這樣獲取的利才是善的。因此必須以有約束的”利”，也就是”義”來替代毫無約束的”利”。這對于教育學(xué)生樹立用正當(dāng)?shù)姆椒ǐ@取利益”的價(jià)值觀，具有根本性的意義。

5結(jié)語

篇4

面。主要從人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自我的和諧三個(gè)方面論述“和諧”思想與班級德育工作。

關(guān)鍵詞：和諧思想；五年制師范學(xué)校；班級德育

五年制師范學(xué)校是20世紀(jì)90年代末誕生的新的師范培養(yǎng)模式，它肩負(fù)著為小學(xué)教育輸送專業(yè)人才的重大責(zé)任，對我國的基礎(chǔ)教育有著重要而深遠(yuǎn)的影響，如何提高五年制師范生的全面素質(zhì)，如何使他們的發(fā)展適合今后基礎(chǔ)教育的要求，這些都是班主任工

作所要面臨的重要問題。近些年來，以“和諧”思想構(gòu)建中國特色社會(huì)主義社會(huì)，儒家關(guān)于“和諧”思想的闡釋是多方面的，本文主要從人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自我的和諧三個(gè)方面論述

“和諧”思想與班級德育工作。

一、人與人之間的和諧

在人與人之間的和諧上，儒家提出了“愛人”的思想，用孔子的話來說就是“泛愛眾”，也就是廣泛地愛，亦即博愛?？鬃诱f：“四海之內(nèi)皆兄弟?！敝灰谌宋蚁嗵帟r(shí)愛一切人，與一切人友善，也就達(dá)到了“愛人”，即“仁”的境界了。具體到一個(gè)班級中，“仁愛”思想可以從學(xué)生之間以及學(xué)生和班主任之間進(jìn)行分析。

首先，學(xué)生之間。不同的學(xué)生有著不同的家庭出身、成長環(huán)境、教育經(jīng)歷等，因此也形成了學(xué)生之間迥異的價(jià)值觀念和性格特征，而這些學(xué)生聚集在一個(gè)班集體中，再加上青春期的叛逆和不成

熟，自然會(huì)造成學(xué)生之間的眾多矛盾和沖突。怎樣減少、避免這些矛盾沖突，班主任可以從儒家思想中汲取方法，加以引導(dǎo)。

同時(shí)，孔子提出“不學(xué)禮，無以立?！奔慈藗冊谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)，要講究禮儀。當(dāng)學(xué)生之間有了矛盾時(shí)，班主任要引導(dǎo)學(xué)生用禮貌、平和、道德的方式解決問題，而不是用打架、斗毆等激烈的方式去解決一切矛盾。

其次，學(xué)生和班主任之間。在很多班主任眼中，只有那些“成績好的”“聽話的”“老實(shí)的”的孩子才是好學(xué)生，而“成績差的”“調(diào)皮搗蛋的”自然就成為“差生”了。其實(shí)，作為身心處于快速發(fā)展過程中的個(gè)體，每一個(gè)學(xué)生都是獨(dú)特的、獨(dú)立的，不能用“一刀切”的方法去評價(jià)他們?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！彼^“和而不同”，即承認(rèn)多樣性、差別性的存在，在對待學(xué)生時(shí)，班主任也應(yīng)該做到“和而不同”。作為教育者和管理者，班主任應(yīng)該用平等、民主、寬容的眼光去對待每一個(gè)學(xué)生，用“愛人”之心去關(guān)注每一個(gè)學(xué)生，充分考慮學(xué)生的個(gè)體差異，給每一個(gè)學(xué)生留下自由發(fā)揮的空間，鼓勵(lì)每一個(gè)學(xué)生盡可能地表現(xiàn)自我。

二、人與社會(huì)的和諧

儒家把“和”作為最高的政治倫理原則，作為政治理念要達(dá)到的最高境界。主張和諧共處，協(xié)和萬邦，提出了他們心目中和諧的最高境界――“大同”理想。《論語》把“禮”推上了維護(hù)社會(huì)秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及人們行為準(zhǔn)則基本規(guī)范的尊位。由此，“禮”被視為治國安邦的根本，包括有別、有序、恭敬、謙讓、和為貴的思想，旨在建立互相信任、互相提攜的良好關(guān)系。

學(xué)生在學(xué)校是學(xué)校中的一員，也是班級中的一員，畢業(yè)后走進(jìn)社會(huì)就是社會(huì)中的一員，怎樣為今后順利地走進(jìn)社會(huì)、融入社會(huì)做好準(zhǔn)備，要從在學(xué)校開始為以后的就業(yè)打好基礎(chǔ)。作為班主任，在樹立班級學(xué)風(fēng)、引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真學(xué)習(xí)的同時(shí)，必須有意識地將他們現(xiàn)在的學(xué)習(xí)和畢業(yè)后的就業(yè)工作相聯(lián)系，培養(yǎng)他們的成才和成人意識，讓他們從低年級開始就樹立自己的職業(yè)觀念，有目的、有計(jì)劃地為自己今后的發(fā)展打好基礎(chǔ)。例如，讓學(xué)生多參加學(xué)校的社團(tuán)活動(dòng)，拓展知識面，提高實(shí)踐能力，發(fā)展各種興趣愛好，成為一專多能的人才。

學(xué)生只有在學(xué)校時(shí)打好知識基礎(chǔ)，提升全面素質(zhì)，才能在進(jìn)入社會(huì)時(shí)，快速準(zhǔn)確地找到自己的社會(huì)定位，自行其是、自安其道，將個(gè)人的發(fā)展與社會(huì)的進(jìn)步和諧地融合在一起。

三、人與自我的和諧

儒家思想認(rèn)為，教育的過程就是完善人性的過程，也就是學(xué)習(xí)做人的過程。因此，首先要讓人學(xué)會(huì)認(rèn)識自我，懂得人為之人的價(jià)值，提高自我修養(yǎng)?？鬃诱J(rèn)為：“君子求諸己可上達(dá)，而小人求諸人可下達(dá)。”君子有對自己內(nèi)在仁性的自覺，能夠致力于提高自己的人格境界。那么，怎樣提高自我修養(yǎng)，促進(jìn)人與自我的身心和諧呢，主要從以下兩個(gè)方面做起。

首先，自省?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”“見賢而思齊焉，見不賢而內(nèi)自省

也?！笔ベt之人要自省，普通人更要學(xué)會(huì)自省。如，每到期中、期末考試結(jié)束，召開考試座談會(huì)，讓學(xué)生通過考試反省自己的進(jìn)步和退

步以及下一步的學(xué)習(xí)計(jì)劃等等。

其次，躬行。孔子說過“敏于事而慎于言”“聽其言而觀其行”。荀子認(rèn)為“學(xué)至于行而止矣”。只有把自我的內(nèi)心反省落實(shí)到實(shí)踐中，才能促使身心的和諧統(tǒng)一、人與自我的和諧。例如，母親節(jié)感恩母親、重陽節(jié)孝敬老人等。到了大專階段，學(xué)生都已成年，社會(huì)公民意識增強(qiáng)，可以組織一些走訪社區(qū)、幫扶義賣等活動(dòng)來提高學(xué)生的道德思想和道德水平。

篇5

關(guān)鍵詞：儒家文化;思想政治教育;啟示

思想政治教育是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)和道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想政治品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。思想政治教育受經(jīng)濟(jì)、政治、文化的制約和影響，體現(xiàn)了社會(huì)統(tǒng)治階級的利益。

文化是一個(gè)民族的象征，是維系民族存在與發(fā)展的精神紐帶，文化與思想政治教育之間有著密不可分的關(guān)系，然而儒家文化自春秋時(shí)期創(chuàng)立以來雖幾經(jīng)沉浮，但總體上一直保持著旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的發(fā)展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意識形態(tài)領(lǐng)域斗爭非常激烈的今天，加強(qiáng)思想政治教育的必要性。面對新形勢，思想政治教育只能加強(qiáng)不能削弱，只能前進(jìn)不能停滯，只能積極作為不能被動(dòng)應(yīng)對。思想政治教育者應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)智慧，發(fā)掘文化在現(xiàn)代思想政治教育實(shí)踐中的結(jié)合點(diǎn)，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后備資源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化對思想政治教育的啟示和影響，更好地發(fā)揮思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！边@句話反映出孔子主張以道德教化是治國的原則，表明德治是治國的基本原則。因此思想政治教育也絕不能只看智育而不強(qiáng)調(diào)以德育為基礎(chǔ)，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育內(nèi)容的重要組成部分，是社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和底線。

二、強(qiáng)化實(shí)踐作為

儒家文化非常重視道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)“身體力行”，“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”，明代王陽明提出“知行合一”，都特別強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，認(rèn)為這是達(dá)到圣賢的關(guān)鍵，這種道德認(rèn)知與道德實(shí)踐相互作用的觀點(diǎn)，對我們今天思想政治教育和實(shí)踐活動(dòng)有著較大借鑒意義?，F(xiàn)在思想政治教育存在很多問題，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者對思想政治教育的內(nèi)容不相信，不能夠真正地認(rèn)同等。因?yàn)檫M(jìn)行思想政治教育不僅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，講什么做什么，說到做到，能夠起到很好的模范帶頭作用，身教重于言傳。

三、狠抓知識教育

中國古代教育家強(qiáng)調(diào)把道德教育放在首位，同時(shí)也不忽視知識教育的作用。孔子提出“君子務(wù)本，本立而道生”，董仲舒說過“仁者不智，則受而不別也;智而不仁，則智而不為也”。智育要為德育服務(wù)。這對當(dāng)前思想政治教育工作德育首位的確立、教書育人的功能的發(fā)揮，都有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。讓受教育者更加明白理解思想政治教育的內(nèi)容，提升其文化層次，讓其明白思想政治教育的關(guān)系、方法、原則、目標(biāo)等，讓其站在更高的層次，擁有更加開闊的視野，這樣也能讓受教育者很好地與思想政治教育者形成更多的情感共鳴。

四、夯實(shí)“信”的基礎(chǔ)

孔子認(rèn)為，“信”是人不可缺少的修養(yǎng)，如果人不講“信”就無法在社會(huì)上立足。然而“信”不是簡單的誠實(shí)，信用才是“信”最基本的內(nèi)涵。它不僅要求人們在行為上要誠實(shí)和守信，同時(shí)也反映出人們對某一個(gè)事物、某一種理念認(rèn)識上的堅(jiān)定可靠，反映出人與人之間、人與物之間相互信賴的關(guān)系。這就要求我們在現(xiàn)在的思想政治教育中要有堅(jiān)定理想信念。當(dāng)今社會(huì)，意識形態(tài)領(lǐng)域斗爭異常激烈，我們更需要這種堅(jiān)定的信念，使我們能夠在這種復(fù)雜的環(huán)境當(dāng)中明辨是非，不盲目偏聽偏信，因此要加強(qiáng)思想政治教育中理想信念內(nèi)容的教育，積極努力踐行當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀體系的內(nèi)容。

五、學(xué)習(xí)“因材施教”的方法

孔子主張“視其所以，觀其所由，察其所安”，要按照學(xué)生不同的智力、愛好、性格、接受事物的程度等不同特征，分別運(yùn)用不同的方法施以不同的教育的內(nèi)容。這給創(chuàng)新思想政治教育方法提供了啟示。隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)，人們的思想更加活躍，利益關(guān)系更加復(fù)雜，因此思想政治教育者做思想工作時(shí)，也應(yīng)該積極創(chuàng)新，因人、因地、因環(huán)境而區(qū)別對待，采取靈活多樣，受教育者喜聞樂見的方式方法。

六、運(yùn)用“克己復(fù)禮”的管理模式

篇6

孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說在中華民族的文化史上具有著相當(dāng)重要的地位，千百年來被人尊稱為“圣人”，而后來被人尊稱為“亞圣”的孟子更是將儒家學(xué)說發(fā)揚(yáng)光大，在中國人的心中根深蒂固。在西方，人們多信奉基督教，有人說中國人沒有信仰，其實(shí)在筆者看來，中國人對儒家學(xué)說的推崇一點(diǎn)也不亞于西方人對基督教的信奉。

儒家學(xué)說的內(nèi)涵其實(shí)涉及社會(huì)生活的方方面面，不論是達(dá)官顯貴，還是販夫走卒；無論是黃發(fā)老人，還是垂髫孩童，人們在說服教育他們的不良行徑的時(shí)候，都能夠從儒家的經(jīng)典著作中找到一定的依據(jù)。僅就一句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”來說，在中國歷史的發(fā)展長河中，就不知為多少為官者提供了一個(gè)膜拜的標(biāo)準(zhǔn)；即使對于普通人而言，“已所不欲，勿施于人”“人不知而不慍、不亦君子乎”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“吾日三省吾身”等觀念，無不對中華民族形成的獨(dú)特的東方式含蓄、內(nèi)斂、隱忍等民族特征起到了至關(guān)重要的作用。雖然由于歷史的原因，儒家的傳統(tǒng)思想有其局限性，但其提倡的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等觀念對于形成中國獨(dú)特的人際關(guān)系、人文理念都有著不可磨滅的推進(jìn)作用。有西方專門研究人員稱，正是這些儒家思想對中國人千百年來的浸染，中國人之間獨(dú)特的親密無間的人際關(guān)系才被世界所認(rèn)同，所羨慕不已。

二、當(dāng)代中學(xué)生的道德現(xiàn)狀

首先是智育與德育的發(fā)展不能同步，智育的發(fā)展大大超過了德育發(fā)展的水平，形成了當(dāng)今中學(xué)生的教育用一條腿走路的現(xiàn)狀。其具體表現(xiàn)為如果單純地去看學(xué)生的思想政治學(xué)科的成績，那是沒有什么問題的，成績都非常優(yōu)異，即使是要求他們背誦一下中學(xué)生守則與中學(xué)生日常行為規(guī)范，他們也許都能背誦得得心應(yīng)手，但如果真正地運(yùn)用到生活中去，你看在公交車上主動(dòng)為老弱病殘讓座的有幾個(gè)，真正能夠做到文明禮讓、拾金不昧的又有幾個(gè)？有的學(xué)生在學(xué)校表現(xiàn)還是可以的，但一回到家里就又成了小公主、小皇帝，衣來伸手，飯來張口。

其次，中學(xué)生的道德現(xiàn)狀主要表現(xiàn)為沒有一定的責(zé)任意識，其主要表現(xiàn)為，對生活中的一些幸福的事情感到理所當(dāng)然。比如學(xué)習(xí)，他們是不會(huì)珍惜這個(gè)來之不易的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)的，只是認(rèn)為學(xué)習(xí)是理所當(dāng)然、天經(jīng)地義的事情，怎么會(huì)不讓我上學(xué)呢。所以在校時(shí)他們便無所事事，沒有一定的責(zé)任感。有的學(xué)生不愿意做班干部，不愿意參加集體活動(dòng)，不愿意打掃衛(wèi)生，不愿意值日，這些都是缺乏相應(yīng)的責(zé)任意識的體現(xiàn)。

還有令教師痛心疾首的便是當(dāng)代中學(xué)生的一些人生觀與價(jià)值觀的改變令我們不能接受。比如，我們長期教育大家的“仁義禮智信”的一套做人的法則在當(dāng)今中學(xué)生的身上則是完全行不通的，他們認(rèn)為這些都是骨灰級的思想了，對他們新新人類而言，根本就起不到任何的作用。

三、初中課堂上加強(qiáng)儒家思想教育的重大意義

篇7

【關(guān)鍵詞】 儒家；修身之法；思政工作者；意義

隨著社會(huì)進(jìn)一步地發(fā)展，人們對學(xué)校教育越來越關(guān)注，其中對學(xué)生的思想政治教育工作也重視，作為學(xué)校一名合格的思想政治工作者都應(yīng)積極的為學(xué)生付出。思考如何引導(dǎo)學(xué)生，思考如何使他們樹立起正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，思考如何使他們面對未來人生等問題。儒家思想政治方法作為中國傳統(tǒng)思想政治方法之一，而儒家修身法作為儒家思想的一種思想政治方法，對于我們從事思想政治教育工作有著重要的指導(dǎo)意義。本文主要是從儒家的修身方法對它進(jìn)行論述。

一、儒家修身之法的內(nèi)涵

儒家思想中提出了許多如何進(jìn)行修身的方法和理論。儒家思想中講到君子或圣賢的所能境界是需要經(jīng)過后天不斷的努力，只有通過自己的修身才能脫穎而出，而不是人生來就具有的，此為儒家思想的修身之法。下面簡要介紹以下四種方法：

其一，學(xué)思結(jié)合法?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，儒家思想認(rèn)為，個(gè)人的修身方法在重視學(xué)習(xí)的同時(shí)更要注重思考。要求我們在學(xué)習(xí)的過程中要保持積極思考的頭腦，但絕不能只是不以學(xué)習(xí)為本的思考。如果學(xué)習(xí)時(shí)不積極思考，學(xué)習(xí)的目的也失去了最大的意義。知識從吸取、接受到運(yùn)用，實(shí)際上就是一個(gè)記憶與辨識、學(xué)習(xí)與思考的積累過程。前者是后者的重要基礎(chǔ)，后者是前者的不斷深化，只有學(xué)而思之，才能將所學(xué)知識融會(huì)貫通。換而言之，學(xué)習(xí)即通過接觸廣泛的信息量并加以記憶儲(chǔ)存；思考就是通過思維將接觸儲(chǔ)存的信息進(jìn)行處理和判斷；此時(shí)，后者為前者的發(fā)展提供了不斷實(shí)現(xiàn)的可能。學(xué)習(xí)和思考的過程其實(shí)都是在解決認(rèn)知兩者之間的關(guān)系，旨在使其產(chǎn)生密切的聯(lián)系，最終解決這個(gè)問題。在儒家博大精深的思想中，學(xué)習(xí)與思考并重的辯證關(guān)系對個(gè)人的修身同樣有效。

其二，克己法?？鬃诱J(rèn)為深入踐行“忠恕之道”首先要學(xué)會(huì)“克己”。努力形成做任何事的首要行為準(zhǔn)則切不能以自己利益出發(fā)，應(yīng)當(dāng)努力學(xué)會(huì)將別人的利益優(yōu)先，將別人的利益放在前面。另外，他認(rèn)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈裱岸Y”的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”的法則，不斷地約束個(gè)人的行為規(guī)范，訴求達(dá)到合乎“禮”的規(guī)范，方為 “仁”的最高倫理道德境界?？鬃舆€把克己之法具化為四點(diǎn)，即 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”

其三，自省法。自省法是儒家修身之法別推崇的，它特別重視內(nèi)省或者反省的修養(yǎng)方法。 “見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！痹凇墩撜Z·里仁》講到，君子要實(shí)現(xiàn)道德自我滿足，君子在世間生活，保持著樂觀豁達(dá)的生活態(tài)度，在生活中通過自我反省可以不愧疚他人和自己的態(tài)度。而想要擁有這種態(tài)度，必須要求我們，積極進(jìn)行自我批評、自我修正，不斷提高自己的道德水平和認(rèn)知能力，經(jīng)常反思自己的思想和行為，辨別其中的善與惡、是與非。自省法既然是儒家修身之法別推崇的，就是為了幫助人們塑造完美的人格。道德修養(yǎng)的核心在于使人的內(nèi)心世界符合社會(huì)公認(rèn)的道德和規(guī)范。一個(gè)人要想成為一名君子，在嚴(yán)格對待的自己的同時(shí)，還要善于自我省察自己的行為，達(dá)至善的目標(biāo)。

其四，慎獨(dú)法。如何讓人們在自處時(shí)，也能自覺自醒地約束自己，嚴(yán)慎地對待個(gè)人的行為舉止和為人處事，不做有違禮法道德的行為，就稱之為“慎獨(dú)”。古書《禮記·中庸》中曾提到，“道也者不可須臾離也，可離非道也?！币馑际?，道是時(shí)刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。儒家思想中的自我修養(yǎng)問題不僅僅是一個(gè)簡單的自我約束與反思的問題，它其實(shí)是一個(gè)道德層面上自覺自省的問題。古語曰：“是故君子獨(dú)慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微，是故君子慎其獨(dú)也?！本褪钦f君子在自處時(shí)，細(xì)微謹(jǐn)慎地嚴(yán)守道德的自律行為，正由諸多事物情形不得人見、不得人聞，反之更要加倍地謹(jǐn)慎律戒。因此，慎獨(dú)的方法原則就是要擁有堅(jiān)定不動(dòng)搖的強(qiáng)烈信念，不因有他人的督管而假意粉飾，端正言行，也不因沒有他人的監(jiān)督而肆意妄為。道德自覺精神就在于無人監(jiān)督之時(shí)個(gè)體所表現(xiàn)出來的謹(jǐn)慎細(xì)微處，這才是最高境界。

二、儒家修身之法對于學(xué)校思想政治工作者的意義

現(xiàn)今，社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生翻天覆地的變化，面對著新的社會(huì)背景，學(xué)校思政工作者需要與時(shí)俱進(jìn)，不斷提高自身的理論水平、思想道德修養(yǎng)水平；同時(shí)，還要不斷發(fā)展、不斷完善，即不斷踐行修身之法。因此，儒家傳統(tǒng)的修身方法對于高校思想政治工作者也有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

首先，在教育事業(yè)不斷發(fā)展壯大的大好時(shí)代背景下，思想政治工作者隊(duì)伍的多方面建設(shè)也不斷前進(jìn)，相關(guān)工作者的知識水平、學(xué)歷層次、個(gè)人素質(zhì)也與時(shí)俱進(jìn)地大幅度提高，但是，學(xué)校思想政治教育工作存在的問題還是屢見不鮮。分析其內(nèi)在的原因，很重要的一點(diǎn)就是思想政治教育工作者并未能將指導(dǎo)工作的理論知識與育人的工作實(shí)踐結(jié)合起來，在單純的理論學(xué)習(xí)時(shí)沒有進(jìn)行深入地思索，沒有結(jié)合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，沒有把理論靈活地掌握，并轉(zhuǎn)化為實(shí)際的工作方法。因此，在實(shí)際工作中遇到問題時(shí)，不能充分地運(yùn)用理論去解決問題。

其次，在實(shí)際的學(xué)校思想政治工作中，遇到的問題可能有這樣或者那樣的特點(diǎn)，但是仔細(xì)研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們有一定的相似性。在實(shí)際工作中如何把日常的寶貴工作經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為個(gè)人的深層次的知識與能力，就需要我們不斷地進(jìn)行自省反思。“自省”強(qiáng)調(diào)的是自我個(gè)體的反省，所謂“見賢思齊”，當(dāng)我們在觀察他人的工作時(shí)，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持學(xué)習(xí)汲取的態(tài)度，認(rèn)真考慮“他為什么工作做得好”、“我應(yīng)當(dāng)如何工作才能有這種成效”諸如此類的想法去主動(dòng)追求個(gè)人的完善、上升及持續(xù)地進(jìn)步?！耙姴毁t而內(nèi)自省”，就是要我們在面對消極反面的事情時(shí)，保持從教育者的角度來想“為什么會(huì)有這樣的情況”、“如何要避免這樣的問題出現(xiàn)”。如此，才能最大程度地減少實(shí)際育人工作過程中的失誤，保證工作的順利進(jìn)行。

再次，儒家的“克己”包括嚴(yán)于律己，寬以待人；以己度人，將心比心的思想。人們?nèi)绻Ｍ麚碛型晟频娜烁?，高潔的品德都?yīng)該努力做到“克己”，對于思想政治工作者更是如此。在當(dāng)今復(fù)雜的社會(huì)背景下，學(xué)生的思想經(jīng)受著各種思想的沖擊，廣大思想政治工作者也面臨著這些考驗(yàn)，可能會(huì)侵蝕我們的意志及信仰，因此，廣大的思想教育工作者應(yīng)該擁有堅(jiān)定的信仰和完整的人格，才能更好地引導(dǎo)和教育思想上尚不成熟的學(xué)生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自覺性更強(qiáng)的就是慎獨(dú)。儒家思想中的慎獨(dú)法講到，一個(gè)人在獨(dú)處的情況下仍然會(huì)自覺地以道德規(guī)范約束自己的行為，這個(gè)人便是品德高尚的人。而我們學(xué)校思想教育工作者在實(shí)際工作中，在面對學(xué)生時(shí)或者工作之余，如何更好地踐行教育者為人師表的傳統(tǒng)師德有著更為重要的現(xiàn)實(shí)意義。

我們作為學(xué)校的思想政治工作者，如何使轉(zhuǎn)變?yōu)楹细竦慕逃吲c引路人，如何使我們成為塑造人類靈魂的工程師。第一，要成為思想品德高尚的教育者，必須要“學(xué)高為師、身正為范”。對自我完善的要求不應(yīng)流于表面，更不應(yīng)因時(shí)而異。但是我們并非生來就有理想、有追求、有信念，也并不是生來就完美的，因此，在現(xiàn)階段的多變社會(huì)和學(xué)校環(huán)境下，面對不同的學(xué)生，在不斷地修身和不斷地完善自我中，從我國古老的傳統(tǒng)儒家思想中吸取有用成分，從而使我們廣大的學(xué)校思想政治工作者終身受益。

【參考文獻(xiàn)】

[1]譚國清.中華藏典傳世文選四書五經(jīng)[M].北京：西苑出版社，2003.

[2]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1998.

[3]鄧球柏.中國傳統(tǒng)文化與思想政治教育[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，1999.

[4]曲振霞，韓克玉.論儒家的“修身之道”在思想道德教育中的作用[J].濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)，2001（11）.

[5]鄒蘭香.“修身為本”倫理思想在現(xiàn)代德育中的借鑒[J].湖南社會(huì)科學(xué)，2002.

篇8

關(guān)鍵詞：“君子不器”;思想政治教育

一、君子不器

《論語·為政》：“子曰：‘君子不器?！?。涵義即入君子之道，以學(xué)君子之行，君子的境界也有高下之分，為學(xué)者即為尋君子之道，有成且達(dá)者即入不器之境。但孔子這句話到底是什么意思呢？因?yàn)椤盀檎币ú牛ú啪鸵獦訕佣??！安黄鳌本褪遣⒉怀蔀槟骋粋€(gè)定型的人，一個(gè)為政的人，就要上下古今中外無所不通。從表面上看，一個(gè)很好的大政治家，好像一個(gè)很好的演員，演什么角色，就是什么角色，“君子不器”這個(gè)學(xué)問，就是成為了真正的通才。所以君子不器放在《論語》中《為政》篇，就是說明為政在這方面的道理，換句話說：“允文允武”，也便是“君子不器”的說明。即君子在個(gè)人品性修養(yǎng)時(shí)，不可像器物一樣只針對某些特別的目地，而必須廣泛地涉獵各種知識，培養(yǎng)各種才能；在個(gè)人之氣度與態(tài)度方面，則應(yīng)不像器物一般，僅有一定的容量，須要以寬廣的胸襟來看待萬事萬物；在待人處事的原則方面，則不應(yīng)像器物一般定型而一成不變，須因時(shí)因地制宜，采取最適宜的行為舉止，取得最大最好的效果。

二、兩種觀點(diǎn)

(一)一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子用“君子不器”來形容君子要具有多種才能和技藝超越孔子當(dāng)時(shí)所處時(shí)代，在我們今天看來仍具有進(jìn)步性。當(dāng)代定義的人才是多元化的，為了適應(yīng)各個(gè)領(lǐng)域的競爭，我們要從很多角度力求使自己成為一個(gè)符合基本標(biāo)準(zhǔn)的人才，作為21世紀(jì)的青年學(xué)子，必須時(shí)刻關(guān)注社會(huì)，關(guān)注世界，將自己所學(xué)的文化知識盡可能的擴(kuò)充、擴(kuò)充、再擴(kuò)充，同時(shí)也不要忘記在學(xué)習(xí)過程中努力培養(yǎng)自己在各個(gè)方面的才能和技藝，最大限度地挖掘自己的內(nèi)在潛能，以便在世界高度革新發(fā)展的浪潮中找到立足之地。

(二)另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,由于歷史的局限性，孔子的思想也存在嚴(yán)重的缺陷和不足，這些缺陷和不足在他那個(gè)時(shí)代以及歷朝歷代都有人予以指出和批評，就君子不器思想而言,他們認(rèn)為,孔子只注重培養(yǎng)學(xué)生的道德和安邦治國能力，而對學(xué)生的勞動(dòng)技能培養(yǎng)不屑一顧，“君子不器”意思是君子不應(yīng)該是某個(gè)方面的專家，不需要掌握某種技術(shù)技能，甚至鄙視技術(shù)技能，視技術(shù)技能為雕蟲小技。他們還認(rèn)為,“君子不器”思想制約古代中國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，至今仍禁錮人們的思想。

三、新時(shí)期思想政治教育

(一)加強(qiáng)思想政治教育是培養(yǎng)人才的關(guān)鍵

大學(xué)生思想政治教育工作是一項(xiàng)系統(tǒng)的工程，需要全方位、多層次、多角度地進(jìn)行探索和研究。它是提高大學(xué)生思想政治素質(zhì)的關(guān)鍵手段，是提高大學(xué)生專業(yè)素質(zhì)的重要載體，是促進(jìn)學(xué)生完善知識結(jié)構(gòu)、提高業(yè)務(wù)技能、確立科學(xué)方法的重要載體，是拓展大學(xué)生科技文化素質(zhì)的基本途徑。此外，大學(xué)生道德感、理智感、審美感等社會(huì)情感的發(fā)展和豐富，堅(jiān)強(qiáng)的意志品格、正確的個(gè)性心理和健全的人格培養(yǎng)等都離不開深入細(xì)致的思想政治工作。

(二)從“君子不器”看人才培養(yǎng)

對儒家“君子不器”思想的理解歷來可謂仁者見仁智者見智，如前所述,在人才培養(yǎng)方面,我們或許可以將其簡單地理解為通才與專才的培養(yǎng)。事實(shí)上，通才和專才并不存在對與錯(cuò)的問題，但是我們還是在不斷地爭辯著，畢竟總要有一個(gè)更好的符合我們的需要，符合社會(huì)的需要。

首先,通才仿佛是博大精深的學(xué)者，樣樣都懂,現(xiàn)在的通才在我們的眼中已經(jīng)不再是高層次方面的概念，而是很普及的人才培養(yǎng)模式，也就是我們從很早開始就在強(qiáng)調(diào)的全面發(fā)展,以科學(xué)與人文精神實(shí)現(xiàn)教育和人的同步發(fā)展,先生早年有過這樣的闡述：“教育是幫助受教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格。于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用?！蔽覀冎鲝埲瞬排囵B(yǎng)要以科學(xué)與人文精神并重，培養(yǎng)學(xué)生具有健全的體格和人格，這是人的全面發(fā)展觀在當(dāng)今教育領(lǐng)域的具體運(yùn)用，改革開放以來為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展奠定了基礎(chǔ),教育的最終目標(biāo)是讓人獲得真正自由、充分的完善和發(fā)展。

其次,專才是指在擁有廣闊的基礎(chǔ)上，在某一個(gè)領(lǐng)域具有較多的專業(yè)知識,較熟練專業(yè)技能的人才，并且有較高造詣的、有成就的人才。隨著社會(huì)分工的細(xì)化，與分工相對應(yīng)的知識結(jié)構(gòu)也越來越細(xì)，專業(yè)也向更加復(fù)雜的方向發(fā)展，對人才的要求同樣趨于細(xì)化，趨于更高，因此對人才專業(yè)化的要求是十分明顯的。在知識不斷分化、不斷精細(xì)的今天，沒有人再能高屋建瓴地把握一個(gè)大的領(lǐng)域了，這是一個(gè)必須正視、直面的現(xiàn)狀，社會(huì)已經(jīng)對人們提出了這一時(shí)代的要求，要在社會(huì)上立足，首先就得在某一領(lǐng)域獲得一定的知識，只有迎合了社會(huì)生產(chǎn)急需的專業(yè)人才的需要，把教育與經(jīng)濟(jì)建設(shè)緊密結(jié)合，才能推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。

總之,從人才培養(yǎng)的角度考慮，我們要遵循人盡其才、因才施用的原則，對不同的行業(yè)有針對地培養(yǎng)合適的人才，才能更好地發(fā)揮人才的作用，使他們各得其所，發(fā)揮各自的用武之地。

四、結(jié)語

翻閱《論語》,先賢的思想之光在時(shí)空間默默流淌,我們不能武斷地說這些只言片語就是救世的靈丹妙藥,但至少可以給我們以有益的啟示?？鬃邮俏覈鴼v史上第一位偉大的教育家和思想家,他的學(xué)說影響了中國文化的方方面面,直到今天仍然保有其思想活力,經(jīng)久不衰?！熬硬黄鳌毙蜗蟮乇磉_(dá)了孔子的思想政治教育的理念和目的，即通過思想政治教育,使各種人才都成為有修養(yǎng)、有境界的君子，君子不是器皿一樣的工具,而應(yīng)該盡自己的能力對社會(huì)做出巨大的貢獻(xiàn)。通過對該思想作辯證地分析,我們可以從中領(lǐng)悟出自身的奮斗目標(biāo)以及國家、社會(huì)培養(yǎng)人才的方向與目的。(作者單位：西南大學(xué))

參考文獻(xiàn)

［1］我國古代優(yōu)秀道德思想在大學(xué)生德育中的應(yīng)用,九江學(xué)院學(xué)報(bào)，2007,26(1).

［2］中國儒學(xué)網(wǎng) 省略/.

篇9

關(guān)鍵詞：人性；人文；自然；優(yōu)先原則；道德本能

中圖分類號：B222.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：16716248（2017）03001509

[GK-2！-2]

Reflection on Mencius thoughts and Confucian ethics

SONG Yubo

（Institute of Chinese Ideological Culture， Northwest University， Xian 710069， Shaanxi， China）

Abstract： Gaozi and Mencius debated a lot of times on human nature. This paper analyzed Confucian ethics involved in the content they debated， aiming to explore the principles and strategies of Mencius thoughts in specific life practice. The results show that Mencius criticism on Gaozis thought of human nature from the perspective of righteousness highlights intention relevance and the nature of existence as a nonobserver， which is the humanity core of Confucianism. Mencius uses moral instinct to unify nature and humanity organically， and negates Gaozis idea that human nature is uncertain. This point of view is interpreted by WANG Fuzhi as the natural principle of the mandate of heaven. Mencius improvement on the idea of nature set the keynote for Chinese culture on the emphasis of development situation and connectivity. Mencius uses four cardinal virtues to interpret the moral instinct in human nature， including humanity， justice， propriety and wisdom， expresses the priority principle of compassion by use of “l(fā)ending a helping hand”， and gives priority to moral sentiment to realize the innate goodness and ability instinct of human beings. Such profound consideration is consistent with the principle of priority in special situation in western philosophy. The debate on Confucian ethics between Gaozi and Mencius suggests that Confucianism emphasizes the significance of humanization， sublimates the idea of nature in a higher level， which is the key to ensure that Chinese culture develops stably and evenly. Currently， there is a great need to grasp the core of Confucianism more comprehensively and profoundly， and to reflect on and improve Mencius thought and Confucianism， making them satisfy the requirement of the time.

Key words： human nature； humanity； nature； priority principle； moral instinct

[GK-2！-2]

人性問題，乃中國思想史上一大問題。孟子人性善說地位尤為重要。如何對這一學(xué)說加深認(rèn)識，學(xué)界已有眾多的成果。史華茲認(rèn)為：“孟子似乎認(rèn)為，儒家代表著在完全自愛與完全沒有等差的‘利他主義’之間的符合常理的中介。”[1]這可以說是孟子思想的主要思潮背景。史華茲還說：“孟子在處理人的問題時(shí)，其問題意識的中心實(shí)際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）。”[1]從內(nèi)在（分析的相關(guān)）性看孟子的人性善說，并將這種論辯置于更具廣泛影響的自然與人文論辯思路下，進(jìn)而探索孟子學(xué)說在具體的生活實(shí)踐中所具有的原則與策略，是本文主要思索的問題。一、如何認(rèn)識人性善：（仁義）內(nèi)在與外在

告子在人性的認(rèn)識上，認(rèn)為“義”為外在。他采取了一種置身事外的中立觀察者立場，人性仿佛如杞柳、流水一般，可以對之進(jìn)行屬性的描述，而孟子所說的善，在他眼中仿佛也是一種屬性一般。也正是因?yàn)檫@樣，告子才會(huì)說，“性，猶杞柳也；義，猶Gㄒ病R勻誦暈仁義，猶以杞柳為G??！鋇比唬在這里，實(shí)體與屬性的描述思路還不是很明顯，只能說類似于質(zhì)料與具體制作物的關(guān)系正如王夫之所言，“告子曰：‘……故性者，質(zhì)也；猶之杞柳也，有其材而初未有用也’”，也是指出了告子的想法。。接下來的論辯中，屬性的意思則越來越明顯。

試看流水的比喻。一池春水，決之于東方則流向東方，決之于西方則流向西方。告子認(rèn)為，這就是自然界事物對于人性本質(zhì)的一種啟示。人性并無定性，也就是說，人性并沒有目的指向，人為介入后，其無定的本來樣子更是展示無遺。告子在這里為避免正面論說，只留下一個(gè)含混而神秘的殼子。

在孟子的逼問下，告子將人性界定為“生之為性”。這里的“生之為性”就告子對于“仁內(nèi)”的認(rèn)可來看，是強(qiáng)調(diào)所謂“天然性”的一面。這種對于天然性的認(rèn)識，實(shí)際上是將人類社會(huì)生活中的內(nèi)在關(guān)系加以排除的結(jié)果。換句話說，很容易流向動(dòng)物本能的層面。莊子曾諷刺說，“虎狼，仁也……至仁無親”。屬性的論調(diào)，因孟子的追問而流露出來，“白”作為一個(gè)事物的屬性，可用于羽毛、雪花、玉石上，這個(gè)問題本是屬于性質(zhì)團(tuán)結(jié)（參見陳康對柏拉圖的解讀）的問題。告子卻認(rèn)為“牛之性”與“人之性”的“性”，如同“白”色一樣，可以與諸種事物加以團(tuán)結(jié)，適而構(gòu)成具體的某物。從“生”作為共同屬性來看，告子的這一命題也不能說錯(cuò)了，但認(rèn)為牛性與人性相等同，則屬于荒誕了。

在基本的人性論辯中，孟子展示出與告子完全不同的視角，他認(rèn)為，人性并非某種具體之物，也并非某種抽象實(shí)體，似乎人們好像進(jìn)而可以在上述基礎(chǔ)上，對其屬性做出描述。孟子認(rèn)為，告子為代表的思路不僅是對仁義的巨大傷害，也是對人性的巨大傷害（人成為工具）。孟子特別將此種認(rèn)知思路的危害加以勾勒。他說，“如將戕賊杞柳而以為Gǎ則亦將戕賊人以為仁義與？”告子以為“義”純粹是人類社會(huì)中某些人刻意造作的結(jié)果，因而是外在的而不是內(nèi)在關(guān)系。所謂不是內(nèi)在關(guān)系，依據(jù)告子的話語可以看出，意思就是非本質(zhì)的。按照康德學(xué)說，不是一種分析性的相關(guān)，只是一種綜合性的相關(guān)。不是本質(zhì)的，就不能說是人性的真實(shí)。告子只認(rèn)可“仁”的內(nèi)在一面，因?yàn)槊總€(gè)人都有自己的親人，這一點(diǎn)不需要更多的質(zhì)疑。這一點(diǎn)，告子應(yīng)是從自己對于親人本能的愛出發(fā)而所作出的判斷，就如虎狼也愛其子女一樣，人也很天然地愛自己的親人。因此，告子所認(rèn)為的“仁”內(nèi)，與孟子所認(rèn)為的內(nèi)在性大概也有不同的理解。孟子的逼問層層遞進(jìn)，既然告子不能承認(rèn)人性是外在刻畫的結(jié)果，因而告子采取了逃避的路線，認(rèn)為人性根本上是無定性的。那么，在流水之喻中，孟子就指出了流水相對于漫無目的的流淌方向而言更為深刻的一面：水往低處流。其意思是說，人性之善如同流水往低處流淌一樣是基本的，人性不是無定性的。而所謂的不善，則在于人為。

在接下來的“白”與“性”的論辯中，告子顯然不能再繼續(xù)回答下去，王夫之認(rèn)為，“于此可見羞惡之心不容昧，而彼特不能自體以充之也”[2]。也就是到這里為止，我們可以看到，孟子對于仁義內(nèi)在的人性觀點(diǎn)，不是像告子那樣，認(rèn)為自己能夠做一個(gè)客觀中立的觀察者，如同認(rèn)知某一現(xiàn)象一般，對人性加以認(rèn)知把握的。但是，孟子在流水之喻中所暗示的不善在于人為，是否意味著，就人性而言，人類的所有作為都是非本質(zhì)的組成部分呢？

這一問題引領(lǐng)我們走向更為深入的一面，這就是孟子與告子在仁義內(nèi)在問題上的進(jìn)一步論辯。在這里，孟子將“仁義”的意向相關(guān)性問題展示出來，也是對上面問題的細(xì)致化論說。

在“長者”問題上，這一看法有鮮明的展示。告子的意思是說，“愛主于我，故仁在內(nèi)；敬主于長，故義在外”[2]。我們首先要認(rèn)識到，撇開內(nèi)在外在的爭論，告子顯然還是承認(rèn)那個(gè)時(shí)代“仁義”的外在展示的，他知道愛自己的弟弟，而且是一種本能的愛，他也知道尊敬作為他者的長者，只不過他認(rèn)為后者是外在的規(guī)定，不具有針對于我們?nèi)祟惐拘远缘膬?nèi)在規(guī)范地位。正如我們前面所提到的那樣，告子在視角上有別于孟子。他認(rèn)為“長”類同于“白”這樣的屬性，因而對于長者的尊敬只是一種人際屬性的抽象表達(dá)而已。在這個(gè)時(shí)候，長者在其眼中只是現(xiàn)象的長者，而非康德意義上作為“本體”的長者，即作為本體的人。孟子的思想中對于所謂“本體”的人，雖然沒有康德那樣明確的表達(dá)，但他是通過另一種途徑來展示的。宗教哲學(xué)家約翰??？诉@樣說，“并不是主語作為給定者而被賦予各種謂語形容詞，在這里，描述性詞語反倒是建構(gòu)的磚石，想象力把它們聚集起來，以建立它的構(gòu)想”[3]。也就是說，我們對于人性（在希克那里是“神”）的認(rèn)識，是不同于我們對于具體事物的認(rèn)知。

在孟子看來，“愛”與“敬”是與主體內(nèi)在相關(guān)的，而非取決于外在相關(guān)的“長”性。仁義作為人性的主要內(nèi)容，其主要特點(diǎn)就在于這種通過意向相關(guān)性所展示出來的內(nèi)在或分析的相關(guān)性。同樣，告子也不能離開或者隔絕意向的相關(guān)性，他對于弟弟的愛就是如此，是取決于他對于弟弟的愛，是內(nèi)在相關(guān)的當(dāng)然，這也是論辯的一個(gè)階段而已。真正的本質(zhì)應(yīng)該是分析的相關(guān)進(jìn)而無條件性的，中國文化中就用“自然”來說明。。但是他說，“是以我為悅者，故謂之內(nèi)”，這顯然是其自我中心主義的表達(dá)。假如他的弟弟知道自己是造就哥哥幸?？鞓饭ぞ叩脑?，估計(jì)他的弟弟心里就會(huì)不快樂，假如其弟弟也是一個(gè)氐椎睦己主義者的話。孟子認(rèn)為，是“長之者義”而非“長者義”，就將這一意向相關(guān)性的思路在人性認(rèn)識上展示出來。仁義的存在、人性的內(nèi)容，是與這種意向相關(guān)息相關(guān)，且是根本性的。正如明代大儒王陽明所言，“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理”[4]。這些德目不是所指向相關(guān)者的屬性，而是立足于主體的意向相關(guān)性上。這一意向相關(guān)性不能被看作某一對象的屬性，雖然不能說它是科學(xué)認(rèn)知意義上的客觀存在，但也不能說它是純粹主觀臆斷的、任性的事物。用孟子與告子論辯中的話來說，這就是仁義的內(nèi)在性。

經(jīng)由仁義內(nèi)在性的辯論，孟子順而得出人性善的結(jié)論。孟子說，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，對人性來說，勉強(qiáng)是要不得的。正如我們在孟子與告子的論辯中看到的那樣，“善”的表達(dá)就在于，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”，內(nèi)在于我，內(nèi)在于人，近于無條件地屬于人。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心作為呈現(xiàn)仁義禮智的道德端倪，是一些屬于主體卻非主體故意造作的人性萌芽。如惻隱之心中孺子落井一事，只要人們靜下心來細(xì)細(xì)思考一番，就知道人的內(nèi)心所產(chǎn)生的這種同情心，找不到功利主義的依據(jù)，也找不到神授的依據(jù)正如劉易斯?貝克在論述康德學(xué)說時(shí)指出的那樣，“不管怎樣，信仰都不能先于道德作櫧淝疤幔并且，信仰所包含的超出道德實(shí)踐所需的東西之外的剩余物就是迷信和狂熱。宗教史就是基督教以偽裝的方式，用所包含的理性信仰的內(nèi)核逐漸替代歷史信仰的過程”。（劉易斯?貝克《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年第317頁），它就如同人的飲食本能一樣，是人的道德本能，是人之所以為人的特殊體現(xiàn)，此即孟子所說的“人之異于禽獸者幾稀”。此即人性善。如果確立了人性善的指向，那么作為一個(gè)人來說，作惡是沒有根本依據(jù)的，雖然在現(xiàn)實(shí)的生活中惡從來不會(huì)缺位宋明時(shí)代的學(xué)者對于這一問題，有很多的思考。在我看來，善惡可以說是意志自由的溢出物。。

就這一問題來說，人們自然就會(huì)提出這樣的疑問，熙熙攘攘的人世中，人類如何才能從根本上認(rèn)識到人性善，又如何在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)之？這一問題，在孟子看來，就是“心之官則思”的問題。我們結(jié)合王夫之對這一主題的進(jìn)一步闡發(fā)，應(yīng)當(dāng)有更明確的認(rèn)識。然而，對這一問題的進(jìn)一步追問，使得我們對仁義內(nèi)在抑或外在問題之更為深厚的思想史背景及其核心思路進(jìn)行梳理，就變得順理成章。這一問題在歷史時(shí)期是人們在思路上的主要面向，用當(dāng)時(shí)的話語來講就是自然與人文的問題；用現(xiàn)在的術(shù)語來說，可能就是自然與自由等相關(guān)問題的統(tǒng)一性問題。這就從命題的合理與否進(jìn)一步遞進(jìn)到思路的合理與否的問題。

二、自然與人文：徹底的“自然”與徹底的“人文”

孟子認(rèn)為，四端及仁義禮智所彰顯出的人的良知，是人所固有的，也就是對人來說，是內(nèi)在相關(guān)的，而非某些事物屬性那樣是外在相關(guān)的現(xiàn)在模態(tài)邏輯中對于必然性、可能性等問題有思考，我想這樣來理解：中國古代以來的國家甚至世界的概念，與西方尤其是近代以來民族國家的認(rèn)識不同。按照唐德剛先生的看法，中國是宇宙國家的意識，所謂“普天之下”也。。在做出這種明確表述時(shí)，孟子認(rèn)為，人們之所以認(rèn)識不到這種內(nèi)在性，關(guān)鍵在于“弗思耳”。

“在具體的情境中，人們必須在善和惡之間作出抉擇，而這是一種具有意向性的意志和深思熟慮的行動(dòng)。為感官帶來了秩序，為‘氣’帶來了和諧并對‘氣’加以補(bǔ)充的，并不是自發(fā)地承載‘善良本性’的‘心’，而是作為意志和起思考作用的意向性器官的‘心’”[1]。心的深“思”是人的特點(diǎn)之最為深刻的體現(xiàn)。也就是說，孟子認(rèn)為“思”極為重要。換句話說，“心”不能是無動(dòng)于衷式的。王夫之這樣說，“夫舍其田以蕓人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以蕓人之田易于見德，易于取償，力雖不盡，而不見咎于人，無歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應(yīng)吾性之用，而思者其本業(yè)也，則竭盡無余，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而蕓也乎？”[5]此處凸顯孟子對于“思”的重視和解說，與王陽明的某些解釋是相仿的，如王氏戲子之論那樣。實(shí)際上就是說，表現(xiàn)給別人看是容易的，內(nèi)在自我的強(qiáng)大則不是那么容易：強(qiáng)大源于深思。

而這一“思”的意義表達(dá)，與《中庸》里面所說的“擇”密切相關(guān)，“學(xué)者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一‘擇’字，正人心、道心之所由辨也”[5]。人與禽獸最要緊的差別，或許就在這個(gè)“思”“擇”上。人作為天地間一類物，當(dāng)然具有滿足生存的本能，這種本能是具有自發(fā)性的，是帶有不可思議性一面的。在孟子以及儒學(xué)里，一方面，我們既不能將這種本能的自發(fā)性加以夸大或普遍化，因?yàn)檫@樣一來的話，人與禽獸就等同了；另一方面，人的最突出之處在于能夠基于因果關(guān)系等脈絡(luò)去思考并作出選擇，然而這種思考與選擇并非類似于本能一般且又完全取決于因果性的必然。王夫之指出，齊宣王看見牛b觫就想把牛換掉，這是“目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也”，“物引不動(dòng)，經(jīng)緯自全，方謂之思……今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會(huì)得思也”。所謂“思之本位”，就是指出承載人性之人心，其最為本質(zhì)之處在于其“自律”的精神，或者說是“思”所體現(xiàn)的自由性，而這也就是“人文”精神很核心的所在了。只有人們認(rèn)識到每個(gè)人所固有的這種自由自律的本性，人們才能夠理解“舍身取義”的超越性格之高貴。能否承認(rèn)自由意志的存在，是一個(gè)大的分水嶺。“你以為你在擠人”，“其實(shí)你在被人擠”，劉易斯?貝克對宿命論者或決定論者的批評是，“我們只有一種直接的和無例外的義務(wù)去采取特定的準(zhǔn)則并根據(jù)它而行動(dòng)，而拒絕與之矛盾的那些準(zhǔn)則和行動(dòng)，甚至這一思想也表明了一種不是從自然中產(chǎn)生的理性立法，因?yàn)樽匀粺o法展示任何‘應(yīng)然’”[6]。他繼續(xù)說道，“甚至出自本能的行動(dòng)自身也并非是惡的，只是把它作為某人的行動(dòng)準(zhǔn)則并且使感性沖動(dòng)不服從理性沖動(dòng)――這種不服從自身是自由的和自發(fā)的，并且作為一種原則性的事件――才是道德惡的根源”[6]。

孟子善于從日用百姓的生活中表達(dá)這一觀點(diǎn)。在他與夷之的對話中，關(guān)涉到儒家對于葬禮起源的看法。上古的時(shí)候，有人不埋葬自己的父母，當(dāng)父母去世后就將他們“舉而委之于壑”，然而有一天路過該地的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)父母的尸首為野獸所食，為蚊蟲叮咬。這個(gè)時(shí)候，這種人就會(huì)禁不住地面紅耳赤、汗流浹背，“非為人，中心達(dá)于面目”，趕緊回家拿起工具，將父母的尸首掩埋。孟子舉埋葬這個(gè)例子，就是為了說明，此行動(dòng)所彰顯出的“不忍人之心”，是一種近乎本能的顯示，這種顯示所彰顯的是某種不可忽視的關(guān)系，是一種道德本能，也可以說是道德能力的自然發(fā)生。這種天然的內(nèi)在關(guān)系，將其上升到葬禮的地位，就是人類道德本能的展示。用儒家學(xué)者取乎那一時(shí)代的哲學(xué)術(shù)語來說，這就是不可更改的、真正意義上的“自然”。儒家學(xué)者所稱許的“由仁義行，非行仁義”，就是最高的境界，或者說就是真正“自然”的行為。

正如孟子所言，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，朱熹認(rèn)為這個(gè)“情”字是指四端之情，這種自發(fā)性的道德情感，可以在自發(fā)的程度上實(shí)現(xiàn)為某種意義上的自然情感。進(jìn)而，“仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也”[7]。在這一句比較重要的話語上，王夫之的見解更為透徹。他認(rèn)為，“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實(shí)生子，而子之已長，則禁抑他舉動(dòng)教一一肖吾不得。情之于性，亦若是已。則喜怒哀樂之與性，一合一離者是也”[5]。此種看法更為辯證，更為自覺地將“人文”性與“自然”性統(tǒng)合在一起了。

反過來說，王夫之認(rèn)為，告子的學(xué)術(shù)“大抵以守其無思無為之冥念，不為物所動(dòng)者為宗”[2]。告子認(rèn)為“義”外，其原因在于“不知義因事而見”。王夫之認(rèn)為，“人之情無不樂于順而難于逆”[2]，將仁義作為盡性之事，對于“思”的深刻一面有相當(dāng)體認(rèn)的儒者來說，本應(yīng)是順當(dāng)?shù)氖虑?。但老?shí)說來，容易是干不成事情的，不操心是不行的。也正如王夫之所言，“若云王者雖不操此心，而其轉(zhuǎn)移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經(jīng)理天下者，曾有是哉？”[5]

告子以流水為比喻，認(rèn)為人性無確然的定體，本無確然的目的指向，所謂的善與不善，不如兩忘之，豈不正可“保其虛涵之本體”？但是，就這一流水的隱喻來說，王夫之針鋒相對地指出，開掘流水雖可以東西南北四方皆可，但若任一方為高山攔截，水流不會(huì)自然流到山上去。這就是“天命自然之理，實(shí)有其然”[2]。

我們看王夫之的評注，的確能夠感受到告子思想中“自然”觀念的展示。告子的諸多比喻，不過是強(qiáng)調(diào)其自然觀念的蘊(yùn)涵，“生而知者，非有所學(xué)也；生而能者，非有所勉也。為知、為覺、為運(yùn)、為動(dòng)，天機(jī)之不容已，則性亦惟此而已；其他皆后起之為，非天然之固有也”[2]。告子的學(xué)問，大概是守著這個(gè)“天然”或者“自然”的觀念，以此為最高的價(jià)值與依據(jù)。其所說的一切，大概就是以自然的觀念為起點(diǎn)，并且以自然的觀念為最終目標(biāo)的。

但是，這種自然的觀念是一種近于本能的產(chǎn)物。如果我們說本能是第一自然的話，并且堅(jiān)持除此以外的一切都是人為造作，因而在價(jià)值層面上落到第二層，那么這就是人與禽獸不分的地步了。這里仍舊涉及到“自然”與“人文”觀念的時(shí)代糾葛。

在王夫之看來，告子的思路是將“生機(jī)”混淆于“生理”的思想結(jié)果，其結(jié)局當(dāng)然就是“則固混人禽于無別”[2]。在戰(zhàn)國時(shí)代的這一番辯論中，孟子實(shí)際上是針對著當(dāng)時(shí)盛行的“楊墨”學(xué)說進(jìn)行的。按照陳榮捷的看法，“仁在合同方面不可少，而異于別異層面則不可缺”[8]?？梢?，以孟子為代表的儒家學(xué)說，不是以孤立的眼光來看待個(gè)體的存在，仁義原則就表明了人的關(guān)系性存在、人的社會(huì)性存在。從某種意義上來說，可以這樣認(rèn)為，孟子所講的仁義乃某種性社會(huì)組織原則的表達(dá)。一方面，人倫（人際關(guān)系）不能太緊張，另一方面，人倫不能太渙散。墨家所主張的兼愛，認(rèn)為愛無差等，反對儒家的愛有等差之說。孟子認(rèn)為，這種認(rèn)識或者這種愛太緊張。社會(huì)關(guān)系如果立足于此種認(rèn)識基礎(chǔ)之上，愛就會(huì)變味，就會(huì)成為一種捆綁。莊子或許就是對于這種認(rèn)識提出了批評，認(rèn)為此種如膠似漆的愛很有可能變成刻骨銘心的恨。而對于楊朱學(xué)派的利己主義，人倫作為關(guān)系只能體現(xiàn)為一種綜合相關(guān)性，渙散性由此可見。

在孟子的批判視角下，墨子學(xué)派的兼愛原則有可能導(dǎo)致“無父”的后果。何以如此？我想，應(yīng)該以反面論說的方式來看。仁愛是普遍的精神，雖然這種普遍的精神可能是虛擬的。我們愛路人就像愛自己的父親那樣，人們也許不會(huì)有太多的微詞。但是，如果我們把父親視為路人一般，則是人們一般都不能接受的，也是不應(yīng)該的行為。而孟子對于楊朱的批評是“無君”。人們現(xiàn)在一聽到君主，內(nèi)心可能就涌起一股封建社會(huì)時(shí)期的帝王形象。但是在孟子那里，他既然沒有把君主放在國家的首要位置上，因而就不會(huì)遇到太大的難題。君主與臣民之間也存在其“義理”，即君臣關(guān)系。作為君主，是在一種賢能民主制的語境下，將各種不同的意見加以平衡并最終做出抉擇者。因此，這樣意義上的君主或許根本不可能是黑格爾所說東方社會(huì)中唯一“自由”的一人。很顯然，人類要生存，社會(huì)要發(fā)展，單憑利己主義是無法實(shí)現(xiàn)的，一以貫之于社會(huì)整體之中的利己主義也是不可行的。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，無君論的烏托邦思潮經(jīng)常出現(xiàn)，甚至有無政府主義的論調(diào)，這些方面的思想可能都與楊朱學(xué)派的思想相關(guān)。在孟子看來，這也是過于極端的想法，只有純粹的可能性，而不具有現(xiàn)實(shí)性。

“自由和無條件的法則相互包含，后者是前者的認(rèn)識理由，而前者是后者的存在理由”[6]。在康德哲學(xué)那里，對于自然與自由關(guān)系的探討，總是涉及條件性與無條件的關(guān)系思考。條件性也可以稱之為因果性，或者是康德眼中的“自然”，而無條件性則蘊(yùn)涵著“自由”性，無條件性于自由的意義就在于自由是能夠發(fā)起某一因果序列即條件性的能力。在康德那里，這兩者當(dāng)然是不能割裂的，自由本身就預(yù)設(shè)或者涵攝了自然因果性。我們借康德他山之石，來攻錯(cuò)孟子哲學(xué)之玉，當(dāng)然是可以的。正是從這種借用中，我們看出中西文化中兩種思路上的分歧。康德雖說過，立足于宗教之上的道德是不道德的，但其哲學(xué)要為上帝的信仰留下位置，以此來保證道德。他所強(qiáng)調(diào)的無條件、無限、無限定性等系列概念，都是與此相關(guān)的筆者以為，此問題不僅與二律背反的探討相關(guān)，而且與康德三大批判都有密切的關(guān)系。。但是在中國文化中，由于西周以來人文理性精神的奠定，人們不會(huì)輕易地將視角引向上帝的方向。相反，人們一定要將視角在形上提升后再落地，落到人世間。這就是在思想中勢必要采納“自然”這一豐富概念的原因。

“他們自覺的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致”，“他所有的分別作出的判斷，就像一支旋律中的正確音符一樣，是從他那從不出錯(cuò)的整體主義的‘無為’直覺中流溢而出的”[1]。史華茲認(rèn)為，這就是為何大多數(shù)中國思想家那里，“自由”沒有被作為最高價(jià)值提示出來的原因。這里反映出中西哲學(xué)上一個(gè)很大的差異。中國文化中多強(qiáng)調(diào)態(tài)勢、關(guān)系性的思考，對思想家來說，說一個(gè)人是自由的，意義不太醒目。而當(dāng)自然這個(gè)詞用于評價(jià)時(shí)，才更貼切。正如莊子所說的，“絕跡易，無行地難”，談?wù)撋系酆棉k，不在人間生活很難。

在王夫之看來，“自由”也就是那時(shí)的話語“自然”一詞，并非空洞的?！皾撌乙圆皇茄?dú)庾龀傻男臑楸?，語極膚淺。圣賢言心，皆以其具眾理而應(yīng)萬事者言之，豈疑于此肉團(tuán)之心哉！孟子言此具眾理而應(yīng)萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運(yùn)動(dòng)之才即可應(yīng)萬事。不然，則物之有其知覺運(yùn)動(dòng)者，何以于理昧而于事舛也？此遠(yuǎn)不御而近自正者，則義以為之制，而非任運(yùn)自由之可以達(dá)于天下而無所礙”[5]。此處之意在于人是有意向的自由體，但這種意向不是“任意”而是有目的指向一面，否則與動(dòng)物無別?！叭宋摹迸c“自然”交織，才是孟子的意圖所在。但是，這種意向性如何將目標(biāo)指向展示于生活實(shí)踐之中，則必定要考慮一慣性與優(yōu)先選擇性的關(guān)系問題。

王夫之指出，“天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實(shí)物也，危矣哉！”[5]我們知道，在王夫之看來，老子所開啟的道家學(xué)說存在一些問題，這就是他所總結(jié)的，“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之，則不詳”[9]，老子所宣揚(yáng)的“自反”精神固然是對儒家一貫之道的批判，進(jìn)而借著“自然”的話語，對人為性因素有更多的批評，以為靠著“自然”的力量就能夠回復(fù)正道。儒家荀子固然不會(huì)認(rèn)同這一點(diǎn)，而孟子大概也不會(huì)認(rèn)同這一點(diǎn)。

正如康德在《判斷力批判》的審美判斷力批判中所指出的那樣，主觀形式的合目的性，就是在審美（感性）活動(dòng)中將自己的美感表述為“自然”般的，或者說“自然”就像一種藝術(shù)品一樣。這當(dāng)然是很美好的事情。由此帶給我們的啟發(fā)是，我們需要認(rèn)識到，以“禮樂”為代表的“人文”――即“自然”之規(guī)范性意味的外在表達(dá)形式，也是有其限度的。正如莊子所講的那樣，當(dāng)我們行走在大路上的時(shí)候，我們并未感受到選擇的必然性要求和困難性，面對這條道路，我們幾乎可以隨心所欲的行走，而不必在落腳前進(jìn)行有意識的選擇。但是，如果將所走過的這條道路視為唯一的、必然的道路，則問題就會(huì)顯現(xiàn)出來。莊子說，假設(shè)掘地十丈，只留此足跡所到之處，試問還有人能夠坦然地行走嗎？禮樂的人文性，或者說人為性，可能就只是與心性之自發(fā)的道德意識相聯(lián)系的一條道路而已，或許并非全部。

三、四端的優(yōu)先次序與儒家倫理爭鳴問題

孟子從四端出發(fā)，推演出人性固有的道德本能，并且以仁義禮智四德目表示出來，以此來引導(dǎo)人們在人性問題上的致思。然而我們要知道，這種人性論的提法不可僅限于理論的論說與維護(hù)上，它還必須能夠在道德實(shí)踐中給予人們以具體應(yīng)用上的指導(dǎo)，才能算是一種真正成熟的理論。這一問題所引發(fā)的困惑，某種程度在孔子時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)，在當(dāng)代就表現(xiàn)為儒家倫理爭鳴的問題[10]。

在孟子與告子的爭論中，對于“敬義”的問題上，孟子提出了經(jīng)權(quán)的原則。其后也涉及到“嫂溺援之以手”的問題，更有“桃應(yīng)問”的難題。王夫之指出，“潛室以‘權(quán)度’言‘義內(nèi)’，亦未嘗知義也。若專在權(quán)度上見義，則權(quán)度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！……蓋唯有事于集義者，方知義內(nèi)；若非其人，則但見義由物設(shè)，如權(quán)度之因物而立，因物者固不由內(nèi)矣。有物則權(quán)度用，無物則無用權(quán)度處。兩物相衡則須權(quán)度，一物獨(dú)用則不須權(quán)度……當(dāng)初者權(quán)度是何處來底？……人心之則，假于物以為正……而為此合理之?dāng)?shù)者，人心之義也”[5]?！皩W(xué)者須于叔父未當(dāng)前、弟未為尸之時(shí)，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知義之在內(nèi)”[5]?？梢?，這一問題在中國思想史中的探討不絕如縷。

美國學(xué)者約翰?羅爾斯1971年出版的《正義論》在全世界有較為廣泛的影響。在這一本著作中，作者首先虛擬出一個(gè)“自然狀態(tài)”――即“無知之幕”，進(jìn)而從這一前提出發(fā)，構(gòu)設(shè)公正合理的社會(huì)構(gòu)建基本原則。在基本原則的構(gòu)想中，羅爾斯非常注意優(yōu)先原則的問題，也就是在不同的情境下諸基本法則的優(yōu)先采用問題。比如說，就公平正義的原則來說，在某些情境下不一定就放在我們價(jià)值觀的首選地位。舉例言之，假如我跟自己的孩子去必勝客吃匹薩，服務(wù)員已經(jīng)均勻地分成若干份了。如果我的孩子希望多吃一些，是不是就意味著侵犯了蛋糕分配的公平正義法則呢？然而，我們大人對于孩子的愛，就使我們超越了這一法則，公平正義暫且放在一邊。沒有人會(huì)認(rèn)為這里發(fā)生了不公平的、不正義的事件。這大概就是優(yōu)先原則的具體運(yùn)用了。

因此，作為影響中國傳統(tǒng)社會(huì)如此深遠(yuǎn)的儒家學(xué)說，如果其中沒有一種可供參考的優(yōu)先選擇原則的話，那些信奉儒學(xué)的人們是無法恰當(dāng)?shù)靥幚砀鞣N社會(huì)關(guān)系的。這一優(yōu)先選擇的原則也就是一項(xiàng)策略，能夠給予人的良知良能以一以貫之的實(shí)現(xiàn)，能夠保持其穩(wěn)定的性格。貝克在論及康德的實(shí)踐理性學(xué)說時(shí)也認(rèn)識到這一點(diǎn)的重要性，“自愿的行動(dòng)之所以不同于沖動(dòng)的行動(dòng)，是因?yàn)樵谒鼉?nèi)部存在一種通過策略而來的支配，這種策略據(jù)說是建立在對我們自身、周邊環(huán)境以及行動(dòng)之結(jié)果的知識基礎(chǔ)上的……在這些規(guī)則中或者諸規(guī)則的觀念中所表達(dá)的策略，為復(fù)雜的生活提供了方向和穩(wěn)定性，倘若依賴于激情的反復(fù)無常，這種生活就無法持久下去”[6]。可見，中西大哲在重大問題上皆有深遠(yuǎn)的考慮，絕非僅為理論的炫耀而已。

借助孟子以及儒家學(xué)說中的幾個(gè)案例可以對這一優(yōu)先原t加以思考。首先是“嫂溺援之以手”的問題。男女授受不親，傳統(tǒng)社會(huì)別重視這一倫常規(guī)范。但常人都能理解的是，嫂嫂溺水若不施以援手，是禽獸的行徑，孟子自然也這樣看。這就是所謂的經(jīng)權(quán)原則。為何要如此？如果我們聯(lián)系到孟子所講的四端來看的話，這里面就是惻隱之心優(yōu)先的問題。孟子的四端說是否有一種輕重緩急的排序意圖在里面，筆者認(rèn)為是有的。為何要這樣排序，或許就與哪一種道德情感最為原始、最為本能相關(guān)，即最為“自然”相關(guān)。而且在不同的關(guān)系情境下，這種原始的道德情感相應(yīng)就存在優(yōu)先選擇或優(yōu)先迸發(fā)的問題。在總體或一般意義上，惻隱之心，即同情心，是人類最為優(yōu)先的道德情感。它是一種無條件的道德情感，是天然的因而是最自然的情感。這種最為自然的情感的迸發(fā)，如果加以反思，或許就能夠給予人一種涵攝并超越于因果性關(guān)系之上的自由感。一個(gè)人，在儒家學(xué)者看來，也會(huì)因此而感受到人性的尊嚴(yán)與尊貴。孟子從正反的諸多方面都談到了這一點(diǎn)。在“嫂溺援之以手”問題中，“授受不親”的原則并未遭到否定，而是在優(yōu)先性上居后了。這樣，孟子并未違背一以貫之之道，而是豐富了一以貫之之道。

在關(guān)于堯身上，也存在過這樣的難題。趙宋時(shí)代的學(xué)者仍舊在探討這一題，即堯在知道鯀的能力不行的前提下，仍舊聽從四岳的建議，任命鯀去治水，結(jié)果水也沒治好，鯀最終也被殺掉。宋代學(xué)者提出的困惑是，既然堯已經(jīng)清楚了鯀的能力不行，為何還要那樣去做？即便是為民生考慮，也不能那樣做。宋代學(xué)者爭論到后來，對這一問題似乎也是不了了之，認(rèn)為堯是圣王，不可能有根本的錯(cuò)誤。這個(gè)問題我覺得也和孟子所講的四端之優(yōu)先原則有關(guān)。在君臣之間，其義理不可能從屬于惻隱之心的主導(dǎo)。宋代學(xué)者大概認(rèn)為，堯在大是大非的是非原則上出了問題，可是堯的身份可能決定了他不會(huì)以是非原則為優(yōu)先原則，去拒絕四岳的專家建議。他只是在大臣的意見之間進(jìn)行選擇并作出決斷而已，這是君臣的義理原則。

在關(guān)于“桃應(yīng)問”的虛擬問題中，或許也存在類似的優(yōu)先問題。朱熹在談到這個(gè)問題時(shí)這樣說，“桃應(yīng)之問，孟子之答，皆非以為真有是事也。蓋特相與極論圣賢之心，以為皋陶知有法，而不知有天子之父，舜知有父，而不知有天下，各盡其道，而不相悖焉耳”[7]。朱熹認(rèn)為，即便真的發(fā)生這樣一件事情，皋陶也不會(huì)，而舜也不會(huì)去祈求皋陶的?！胺ǚ翘旖档爻觯嗌谌饲槎岩印?，朱子也并未再進(jìn)行細(xì)說，而是認(rèn)為，人們?nèi)绻麑@件虛擬的事情加以深思的話，“天下無難處之事矣”當(dāng)然，朱子認(rèn)為無難事矣，但就當(dāng)代的儒家倫理爭鳴來看，事情似乎并不那么容易。。我想，儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的，還是要在事情面前，本著不容置疑的精神，聽從內(nèi)心最為自然的召喚，以應(yīng)對不同的情境。

其實(shí)，在當(dāng)代有關(guān)的哲學(xué)思考中，也有類似的解決方案。比如說，同心圓理論這種整體論的思路。從最為密切的圈子開始，我們的“愛”心或道德關(guān)切不斷向的圈子擴(kuò)張，或許從親人，到鄉(xiāng)黨，到國人，到世界人類；再到動(dòng)物界、植物界、無生物界。但這里面并非沒有優(yōu)先選擇的策略。當(dāng)發(fā)生車禍時(shí)，是保護(hù)一個(gè)人的生命還是幾只羊的生命，當(dāng)然有選擇了。在荒野的世界中，是將狼獵殺，以保護(hù)幾只“可憐”的馴鹿，還是任由狼群去捕殺馴鹿，自然也是很清楚的。土地倫理的告誡，也是在說明著這種優(yōu)先選擇的策略不是空言，不僅對于人類，還是對于大自然，都有其“自然”的價(jià)值。

四、結(jié)語

正如謝陽舉所言，“文化不能脫離自然的根基，文化要從自然中不斷汲取活水源頭”[11]。以孟子為代表的儒家學(xué)說，對自然的觀念是有深度吸收的，這一點(diǎn)，在宋明新儒學(xué)有關(guān)圣人觀以及孔顏樂處等問題的看法中更有突出的表達(dá)。可以說，儒家學(xué)說不但強(qiáng)調(diào)人文化成的意義，而且也在更高的層面上對自然觀念加以升華吸收，這是中華文化能夠穩(wěn)定平衡發(fā)展的關(guān)鍵所在。但不可否認(rèn)的是，孟子所代表的儒家文化也有其可能的不足，比如說，博弈論的思想?，F(xiàn)時(shí)代的挑戰(zhàn)固然不需逃避，孟子學(xué)說以及儒家思想籍此也將迎來進(jìn)一步的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1][WB]本杰明?史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[2]王夫之.四書訓(xùn)義[C]//船山全書：第八冊.長沙：岳麓書社，1996.

[3]阿爾文?普蘭丁格.基督教信念的知識地位[M].邢滔滔，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[4]王守仁.王陽明全集[M].吳光，編.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王夫之.讀四書大全說[C]//船山全書：第六冊.長沙：岳麓書院，1996.

[6]劉易斯?貝克.《實(shí)踐理性批判》通釋[M].黃濤，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[7]朱熹.四書或問[C]//朱子全書：第六冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]陳榮捷.中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編[M].楊儒賓，吳有能，朱榮貴，等，譯.黃俊杰，校閱.南京：江蘇教育出版社，2006.

[9]王夫之.老子衍[C]//船山全書：第十三冊.長沙：岳麓書社，1996.

篇10

思想政治教育是精神文明建設(shè)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作，對推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步有重大作用。為促進(jìn)經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，作為上層建筑重要組成部分的思想政治教育不容忽視。

一、思想政治教育的定義

思想政治教育是指在一定的社會(huì)歷史條件下，社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成該社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。

二、加強(qiáng)職工思想政治教育的意義

思想政治教育是中國精神文明建設(shè)的首要內(nèi)容，也是解決社會(huì)矛盾和問題的主要途徑之一。思想政治教育既十分重要，又相當(dāng)難做，尤其是在市場經(jīng)濟(jì)的條件下，中國的思想政治工作存在著相對疲軟的狀況，很不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展要求，因此加強(qiáng)思想政治教育刻不容緩。

1.有利于構(gòu)建和諧社會(huì)

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，不僅是黨的奮斗目標(biāo)，也是思想政治教育的崇高目標(biāo)。通過思想政治教育，全民族的思想道德水平有了明顯提高，良好道德風(fēng)尚、和諧人際關(guān)系進(jìn)一步形成，這是構(gòu)建和諧社會(huì)的思想基礎(chǔ)。

2.加強(qiáng)凝聚力和向心力

思想政治教育的意義不僅體現(xiàn)在提高職工的思想道德水平、政治文化素養(yǎng)，在加強(qiáng)單位的凝聚力和向心力上也有一定的作用。通過進(jìn)行思想政治教育，培養(yǎng)一種共同學(xué)習(xí)、共同進(jìn)步的文化氛圍，有利于受教育者形成一定的主流價(jià)值觀念，從而自身的思想道德觀念、政治看法也會(huì)受到影響，形成一種良性轉(zhuǎn)變，更加認(rèn)可這種大環(huán)境，有利于企業(yè)的穩(wěn)定。

三、加強(qiáng)思想政治教育的途徑

1.堅(jiān)持以人為本，是做好思想政治工作的前提

思想政治工作是做人的工作，基礎(chǔ)是尊敬人，途徑是激勵(lì)人，目的是凝聚人。尊重人的內(nèi)涵極為豐富。它既包含對職工人格、尊嚴(yán)的尊重，又包含對職工需要、利益的尊重，也包含對職工主體地位、創(chuàng)造精神的尊重，尊重職工的人格和尊嚴(yán)是對思想政治工作貫徹以人為本最基本的要求。

2.加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，提高政治素養(yǎng)

思想政治教育工作以政治理論學(xué)習(xí)作先導(dǎo)。政治理論學(xué)習(xí)是提高職工的理論水平重要途徑。一是健全職工理論學(xué)習(xí)制度，促進(jìn)職工政治理論學(xué)習(xí)；二是制定理論學(xué)習(xí)計(jì)劃，并結(jié)合當(dāng)前的形勢和任務(wù)，突出學(xué)習(xí)重點(diǎn)，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的計(jì)劃性，職工學(xué)習(xí)每月安排兩次，每次學(xué)習(xí)安排一人重點(diǎn)發(fā)言，使大家對專題學(xué)習(xí)認(rèn)識和理解更加深刻；三是集中學(xué)習(xí)與自學(xué)結(jié)合起來，政治理論與其他學(xué)習(xí)結(jié)合起來；四是與時(shí)俱進(jìn)、緊跟形勢，深入開展思想政治教育，堅(jiān)定職工的理想信念。根據(jù)工作實(shí)際，積極開展公民道德教育、公務(wù)員公共行為規(guī)范教育，提高職工理論水平。

3.思想政治教育工作以班子建設(shè)為重點(diǎn)

班子建設(shè)是思想政治教育工作重點(diǎn)。領(lǐng)導(dǎo)自身形象直接影響干部職工的信任度，職工對領(lǐng)導(dǎo)的信任度又取決于領(lǐng)導(dǎo)的自身形象。思想政治教育從三個(gè)方面入手，一是工作要高標(biāo)準(zhǔn)、嚴(yán)要求、以禮待人，作風(fēng)正派坦誠相待給人以安全感，豁達(dá)大度給人以寬厚感，使干部職工體會(huì)組織溫暖；二是領(lǐng)導(dǎo)關(guān)心他人要熱心，關(guān)心體貼幫助干部職工是領(lǐng)導(dǎo)的責(zé)任，黨支部時(shí)刻把職工的冷暖掛心上，使職工深深體會(huì)到組織的溫暖；三是領(lǐng)導(dǎo)換位思考，交心幫人要誠心，講出話來，職工聽了親切，容易接受，干部職工也敢講真話，領(lǐng)導(dǎo)幫助有針對性，解決問題會(huì)取得好的效果，思想政治教育工作達(dá)到預(yù)期的目的。

4.思想政治教育工作要超前引導(dǎo)

思想政治教育工作實(shí)質(zhì)就是從“聲勢”向?qū)嵭娃D(zhuǎn)交，如果還停留在依靠行政命令、報(bào)告、大會(huì)的老套路上，很難收到預(yù)期效果，超前引導(dǎo)，就是強(qiáng)調(diào)思想政治教育工作必須滲透到實(shí)際工作的各個(gè)環(huán)節(jié)，發(fā)揮其導(dǎo)向引路激勵(lì)和保證作用。