導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

教育對人的關(guān)注,無論是促進(jìn)人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個性無論是發(fā)現(xiàn)人的價值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點都是為了人有一個美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務(wù)必將對人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松?、享受和發(fā)展而進(jìn)行的認(rèn)識世界、改造世界、生成自身的活動歷程，這種活動自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會進(jìn)步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價值,我們才能以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和批判教育的現(xiàn)實，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達(dá),此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個對人生“有為”、“有用”的思想和活動,絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認(rèn)識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認(rèn)識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運用一般哲學(xué)的觀點和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識,總結(jié)人生經(jīng)驗并把經(jīng)驗、知識和哲理融為一體,解釋人生的實存,闡明人生的價值,指出人生所能達(dá)到的境界,從而展示人生應(yīng)當(dāng)所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強(qiáng)調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進(jìn)步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗，為我們從事教育活動提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進(jìn)。它們?yōu)榻逃?、教育學(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達(dá)到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進(jìn)行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進(jìn)教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實質(zhì)教育論、實驗心理學(xué)為基礎(chǔ)的實驗教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認(rèn)識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細(xì)胞如何活動產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級的認(rèn)知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結(jié)構(gòu)和機(jī)能的研究成果,尋找學(xué)生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計更好的方案以促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實”問題,進(jìn)而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強(qiáng)調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導(dǎo)作用，它對教育實踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對人的認(rèn)識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強(qiáng)大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識人之外的世界氣在認(rèn)識論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強(qiáng)調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認(rèn)為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能真正算得上對人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時候，人學(xué)成了時代的主題。教育也積極主動地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動,提出教育要以人為出發(fā)點等觀點。但由于仍然機(jī)械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進(jìn)行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機(jī)械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)?；谕鉅q論、決定論、認(rèn)識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認(rèn)識和把握自身所處的時代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強(qiáng)烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進(jìn)的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進(jìn)行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營養(yǎng),才會有教育理論的長足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個更高、更廣和更恰當(dāng)?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠(yuǎn)”從人生的視角看教育,給予教育一個更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實,導(dǎo)致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學(xué)。

篇2

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會帶來對政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因為這個關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有

效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當(dāng)時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f，他是近代第一個使政治學(xué)獨立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的 法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西。”

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟(jì)是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨立的社會科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學(xué)對于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”

在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of　justice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼?，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

篇3

結(jié)合患者病情,在對于患者進(jìn)行脫水降顱壓處理后,對患者進(jìn)行止血以及抗炎、脫水、腦代謝改善、神經(jīng)營養(yǎng)等綜合治療。在此基礎(chǔ)上,為改善和提升患者的病癥治愈率,減少患者病殘情況的發(fā)生,還給予患者以下急診護(hù)理。

①在治療期間,對患者的生命體征進(jìn)行嚴(yán)密的觀察,以掌握患者的病情變化。比如,在患者病癥治療期間對患者意識以及體溫、呼吸、瞳孔、脈搏、血壓進(jìn)行嚴(yán)密觀察,一旦患者出現(xiàn)昏迷程度加深或者是血壓升高、脈搏增快、呼吸不規(guī)則等變化,則表示患者有可能已經(jīng)形成腦疝,這時就需要對患者采取相應(yīng)的緊急治療和處理,以控制患者病情的變化,使患者病癥趨向穩(wěn)定。②在進(jìn)行治療期間,還應(yīng)做好患者各種并發(fā)癥的治療護(hù)理,這主要是由于患者意識出現(xiàn)昏迷,治療期間極容易發(fā)生吸入性肺炎或者是尿道感染等并發(fā)癥狀,對治療與恢復(fù)造成不利影響,就需要在治療期間,每隔一段時間對患者進(jìn)行翻身拍背1次,以實現(xiàn)呼吸道刺激,使患者肺部膨脹,并注意做好患者導(dǎo)尿管護(hù)理,避免出現(xiàn)逆行感染,以保證患者的治療效果。③注意針對腦出血昏迷患者的顱內(nèi)高壓情況,及時采用甘露醇或者是利尿劑等脫水藥物,對患者的顱內(nèi)高壓進(jìn)行控制,避免患者腦疝的發(fā)生和擴(kuò)大,以減少患者死亡率。④隨著患者顱內(nèi)出血情況的加重,患者的呼吸也會發(fā)生相應(yīng)的變化,因此還應(yīng)注意對患者呼吸節(jié)奏、深淺、規(guī)則性等進(jìn)行觀察,在患者呼吸不規(guī)則情況下,對患者實施機(jī)械通氣,并且盡量采用側(cè)臥位,減少患者嘔吐的發(fā)生,一旦發(fā)生嘔吐,注意及時清理嘔吐物,給予吸痰處理,保證患者呼吸道通暢。⑤還應(yīng)做好患者的飲食與生活護(hù)理,通過鼻飼流質(zhì)食物,給予患者相應(yīng)的營養(yǎng)支持,并且在中后期注意保證患者維生素以及高熱量、高蛋白的攝取,注意對患者的胃部顏色變化進(jìn)行觀察,對癥處理。同時注意保證患者皮膚的干燥、清潔,幫助患者進(jìn)行按摩、翻身,促進(jìn)患者血液循環(huán),提高病癥治療的有效率。

2結(jié)果

48例腦出血患者,經(jīng)臨床救治與急診護(hù)理后,30例患者的病情得到控制趨向穩(wěn)定,13例患者經(jīng)治療后自動出院,5例患者治療后無效死亡,患者搶救治療的有效率約為89.6%；此外,治療期間患者家屬對于急診護(hù)理的滿意度約為92.0%。

3討論

腦出血是臨床中比較常見的一種腦血管意外疾病,通常情況下主要以中老年患者為主要發(fā)病群體,并且多伴有高血壓病史,在情緒激動或者是活動狀態(tài)下容易引起腦出血病癥的發(fā)生,一旦發(fā)病,還會伴有劇烈頭痛或者是惡心、嘔吐、肢體無力、失語等癥狀,甚至?xí)霈F(xiàn)意識障礙,具有相對較高的病死率與致殘率,對于患者的生命健康威脅比較嚴(yán)重。

篇4

1 資料一與方法

1.1 一般資料

選取2 016年1-6月在寧夏某三級甲等醫(yī)院內(nèi)分泌科確診的回族初發(fā)2型糖尿病患者70例。

納入標(biāo)準(zhǔn)：（1）回族；(2)符合1999年WHO糖尿病診斷標(biāo)準(zhǔn)的2型糖尿病患者；（3）確診時間未超過1個月，年齡1 8 - 80歲，平均年齡(53.8 ± 6.7)歲；(4)意識清楚，有一定的理解能力。

排除標(biāo)準(zhǔn):( 1)意識不清或不合作、語言表達(dá)不清者；（2）合并惡性腫瘤或其他嚴(yán)重疾病的患者。70例調(diào)查對象中，男38例，女32例；

文化程度:小學(xué)及以下7例；初中/高中21例，人專及以上42例；

婚姻狀況:未婚/離異/喪偶9例，已婚61例；

經(jīng)濟(jì)狀況:≦1 000元/月 7例。1 000-3 000元/月 22例，≧3 000元/月41例；BMI達(dá)標(biāo)15例未達(dá)標(biāo)55例；

慢性并發(fā)癥情況:無67例，有3例。

采用隨機(jī)數(shù)字表法將70例患者分為實驗組和對照紙各35例。兩組在性別、年齡、經(jīng)濟(jì)狀況、婚姻等方而的差異均無統(tǒng)計學(xué)意（P﹥0.05)，見表1o

 

1.2 干預(yù)方法

由2名糖尿病專科護(hù) ± 對兩組患者進(jìn)行為期6個月的干預(yù)運用微信群、電話隨訪、集體授課( 30 - 5Omin/次)等方式。對照組采用常規(guī)健康教育進(jìn)行干預(yù)確診當(dāng)天即向患者發(fā)放疾病宣教手冊，依據(jù)患者病情給予相應(yīng)的健康指導(dǎo)，包括告知降糖藥物使用方法及注意事項、血糖監(jiān)測方法、運動及飲食療法等基本的糖尿病健康教育內(nèi)容。實驗組在常規(guī)健康教育的基礎(chǔ)上采用跨理論模型的健康教育方式根據(jù)患者的具體情況制定計劃。TTM共分為5個階段:前意向階段、意向階段、準(zhǔn)備階段、行動階段、維持階段，每個階段的評價根據(jù)患者的具體情況而定。

1.2.1 前意向階段:此階段側(cè)重于患者意識的喚起特點為患者在未來6個月內(nèi)沒有進(jìn)行控制血糖的意愿缺乏控制血糖的動力及相應(yīng)的行動計劃。干預(yù)時通過訪談了解患者的具體情況做出合適判斷利用圖片及視頻講解什么是糖尿病及其急慢性并發(fā)癥的危害讓其意識到自身行為的危險性，幫助患者向下一階段進(jìn)行，干預(yù)次數(shù)為6次。

1.2.2 意向階段:此階段側(cè)重于自我、環(huán)境評價。患者打算在未來的6個月內(nèi)進(jìn)行糖尿病的血糖控帶味但無明確的計劃。同時也意識到自身的不良行為會帶來的嚴(yán)重后果。干預(yù)時通過與患者的溝通建立相勺_信仟的醫(yī)患關(guān)系幫助患者了解科學(xué)合理地飲食、運動、血糖檢測等方法增強(qiáng)其改變意愿和信了以利用科學(xué)的數(shù)據(jù)和圖表幫助其制定控制血糖的計劃并設(shè)立長期以及短期目標(biāo)。舉辦病友會，讓其他患者現(xiàn)身說法，控制血糖會減輕乃至減緩糖尿病并發(fā)癥的發(fā)氣增加說服力。督促患者做出行為改變的承諾，干預(yù)次數(shù)為5次。

1.2.3 準(zhǔn)備階段:此階段側(cè)重強(qiáng)化意識、行為指導(dǎo)。患者打算在1個月內(nèi)實施糖尿病控制血糖行為，并開始相關(guān)計劃。干預(yù)人員與患者一起探討在進(jìn)行健康行為時可能會遇到的心理問題和客觀困難，并與其家屬一起制定切實可行的方案。根據(jù)患者的自身接受程度進(jìn)行切實可行、個性化的健康教育方案，通過發(fā)放手冊、播放視頻、個人示范等途徑讓患者掌握飲食熱量的計算、BMI的計算、運動量人小的評估、血糖正確檢測的方法等具體內(nèi)容為下一步做好全而的準(zhǔn)備，干預(yù)次數(shù)為4次。

1.2.4 行動階段:此階段側(cè)重行為評價、刺激控制?；颊咭旬a(chǎn)生規(guī)律的行為，且生活狀態(tài)已經(jīng)有所改變患者卞動積極參與控制血糖的行動過程，但還未超過6個月，行為尚未穩(wěn),通過訪談評價患者監(jiān)測血糖、控制血糖的行為是否正確并給予指導(dǎo)，加強(qiáng)管理將短期不規(guī)律執(zhí)行轉(zhuǎn)變?yōu)殚L期規(guī)律實施。干預(yù)人員與患者共同設(shè)立合理地預(yù)期目標(biāo)，制定個體化執(zhí)行計劃，要求其記錄每次檢測的血糖、計算食物熱量及寫運動日記和心得，幫助患者解決執(zhí)行控制血糖行為過程中遇到的障礙動員其家屬給予支持，建立醫(yī)院一家庭雙重監(jiān)督系統(tǒng)，干預(yù)次數(shù)為3次。

1.2.5 維持階段:此階段側(cè)重加強(qiáng)管理、避免退回。患者血糖控制過程已經(jīng)超過6個月，自我管理糖尿病的行為已相對穩(wěn)定，通過訪談肯定患者堅持控制血糖的信了以比較前、后血糖低激發(fā)其控制血糖行為的積極性避免其行為退匡干預(yù)次數(shù)為2次。

1.3 評價指標(biāo)

1.3.1 一般資料:由研究者參考人量文獻(xiàn)后自行設(shè)計包括患者的人目統(tǒng)計學(xué)資料一、疾病相關(guān)資料一等。

1.3.2 血糖控制·隋況干預(yù)前及干預(yù)后6個月，采用德國羅氏血糖儀采集手指血檢測空腹血糖(F BG) ,餐后2h血糖，運用實驗室監(jiān)測糖化血紅蛋自比值。

1.3.3 行為改變階段的評估:問卷來源于關(guān)國癌癥預(yù)防中心(Cancer  Prevention  Re5earch  Center,CP RC)，該問卷只有1個條目。行為改變階段分為前意向階段、意向階段、準(zhǔn)備階段、行動階段及維持階段。使用6點正向計分法即前意向階段定義為1分維持階段定義為5先無該不良生活方式或維持目標(biāo)生活方式超過5年者(在跨理論模型中認(rèn)為超過5年的目標(biāo)行為改變的終點)定義為6分。

1.3.4 糖尿病自我管理行為量表(Chine 5e ve r5ion5cale of the Diabete5 5elf care Activitie5, 5D5CA):中文版由我國萬巧琴等進(jìn)行翻譯，測得5D5CA總體Cronbach’5 α為0.62,重測信度為0.83.翻譯后量表由11個條目組成，分別反映飲食、運動、血糖監(jiān)測、足部護(hù)理、藥物等6個方而內(nèi)容其中10個條目為正向題,1個條目為反向題每個條目按0-7分8級計分總分0 - 77分得分越高，說明自我管理行為越好得分指標(biāo)一實際得分/最高可能得分10000，并將得分指標(biāo)≦40%定義為差40%一8000為中等≧80%為良好。

1.4 統(tǒng)計學(xué)分析

采用5P55i9.o軟件對資料-進(jìn)行分析。用描述性的統(tǒng)計分析患者的一般資料一、各量表得分；行為改變階段采用x=檢驗，組間比較采用兩獨立樣本t檢驗；} 0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 兩組干預(yù)前、后行為改變階段的比較

兩組的行為改變階段在干預(yù)前差異無統(tǒng)計學(xué)意義干預(yù)完成后兩組資料一比較可以發(fā)現(xiàn)，實驗組行動階段的人員占8000，說明患者的參與度較高行為轉(zhuǎn)變較好，差異具有統(tǒng)計學(xué)意義(P>0.05)，見表2.

 

2.2兩組患者干預(yù)前、后血糖控制情況比較干預(yù)前兩組患者FBG, 2hPBG, HbAlc水平比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義(P> 0.05)；干預(yù)后實驗組患者FBG,2hPBG, HbAl c測得值低于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義(P>0.05)，見表3。

 

2.3 兩組患者干預(yù)前、后自我管理行為的比較

實驗組35例糖尿病患者經(jīng)過干預(yù)后自我管理行為得分為(30.49 ± 4.56)分。其中水平良好(得分指標(biāo)≧80%) 9例，占25.3%；水平中等(得分指標(biāo)40%-80%) 18例，占51.4%；水平差(得分指標(biāo)≦40%) 8例，占22.8%。對照組35例糖尿病患者干預(yù)后的自我管理行為得分為(27.23 ± 2.78)分其中水平良好(得分指儷≧80%) 4例，占11.4%；水平中等(得分指標(biāo)40%-80%) 15例，占42.9%；水平澎得分指柄茱墓40%) 16例，占45.7%。相較于對照組患者對疾病的認(rèn)識以及對自身的管理行為有所提高見表40

 

3 討論

寧夏地處中國西部地區(qū)，少數(shù)民族尤其回族占本地人目的比例很高，受到回族文化、生活習(xí)俗的影咆本地區(qū)人們喜食牛羊。熱衷油炸食品等高脂肪高熱量的食物，這給慢性疾病如糖尿病埋下禍根。相關(guān)研究結(jié)果顯示2型糖尿病患者并發(fā)癥的發(fā)生率與FBG, 2hPBG, HbAlc水平存在一定相關(guān)性，所以控制好患者的血糖能夠很好的預(yù)防和延緩糖尿病并發(fā)癥的發(fā)生，但是如何運用更好的方式來進(jìn)行健康教育目前沒有統(tǒng)一的定論，只是去嘗試各種理論或方法下的健康教育更有利于患者的生活質(zhì)量及生命質(zhì)量的提高。

篇5

【關(guān)鍵詞】圖書館；哲學(xué)

引言

德國的哲學(xué)家黑格爾指出，“哲學(xué)認(rèn)識本質(zhì)”。哲學(xué)是人們認(rèn)識自然、社會和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。當(dāng)然，圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識和把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，形成一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。

1.關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法早出現(xiàn)了，他根據(jù)是丹頓所著的《呼喚圖書館哲學(xué)》一文。而臺灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲著有《圖書館哲學(xué)》一書。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有了半個多世紀(jì)的歷史。

在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時，是一個較難考證的問題。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，我國很早之前沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語。在我國大陸，蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”一詞的文獻(xiàn)。到如今，我國的圖書館哲學(xué)研究也進(jìn)入一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者有蔣永福、何長青、呂斌、周慶山等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈現(xiàn)出活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已到達(dá)較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著。另外，蔣永福先生從年起就致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了貢獻(xiàn)。

2.關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵

何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的本質(zhì)規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”。李國秋的想法，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題。蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，還有，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”。

從中我們可以看出，目前人們對“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠看出一些異中之同的看法：一、圖書館哲學(xué)是對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；二、圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實踐中的問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對圖書館現(xiàn)象的理解、感悟和詮釋；三、圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。

3.關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”

“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”為對象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)"的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。

4.關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。那么，從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。但是，我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論高。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對圖書館實踐的理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對圖書館實踐和理論兩個維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)

有人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，還沒有達(dá)成共識。但是，有一點我們可以肯定，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答。所以這一問題，也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個重要問題了。

參考文獻(xiàn) 

[1]黑格爾著;賀麟等譯 哲學(xué)史講演錄（一） 北京商務(wù)印書館 

[2]張廣欽 試論圖書館的哲學(xué)內(nèi)涵 圖書情報工作 

[3]胡述兆 印度圖書館學(xué)之父  阮岡納贊 臺灣 圖書與資訊學(xué)刊 

篇6

關(guān)鍵詞　特殊教育　特殊教育學(xué)　理論基礎(chǔ)

分類號G760

恩格斯說過：“一個民族要想站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維?！碧厥饨逃陌l(fā)展需要運用理論思維來探討特殊教育的基本理論問題，以為特殊教育的科學(xué)發(fā)展指明方向。因此，特殊教育的發(fā)展需要加強(qiáng)理論建設(shè)，特別是要加強(qiáng)理論體系的建設(shè)。特殊教育理論體系建設(shè)的程度不但標(biāo)志著特殊教育作為一門學(xué)科發(fā)展的成熟度，而且決定著特殊教育作為一種實踐活動的深入度，因為沒有理論指導(dǎo)的實踐是盲目的實踐，容易中途夭折或迷失方向。特殊教育理論體系的建設(shè)中的一個重要方面就是學(xué)科理論基礎(chǔ)的構(gòu)建與探討。本文試圖從“特殊教育”的語詞理解出發(fā)，來闡述特殊教育活動的理論基礎(chǔ)與特殊教育學(xué)科的理論基礎(chǔ)以及它們彼此之間的關(guān)系，以求教于大方。

1　特殊教育的語詞理解

一般認(rèn)為，特殊教育包含兩個概念：一是特殊教育科學(xué)，二是特殊教育活動。前者是研究特殊教育現(xiàn)象及其規(guī)律、原則和方法，以指導(dǎo)特殊教育活動；后者是社會與學(xué)校的工作。美英等國多用“special educa－fion”(即特殊教育)表示這門學(xué)科和活動，我國臺灣地區(qū)對特殊教育的理解：一是專業(yè)或教育工作；二是學(xué)問。

將“特殊教育”作為學(xué)科與活動兩種理解思路的現(xiàn)象存在于相關(guān)著作中，如劉全禮教授在《特殊教育導(dǎo)論》中將特殊教育作為活動，如將特殊教育定義為“對特殊兒童開展的、有目的的、旨在滿足他們的一切教育需要的活動，這些活動既可能是增進(jìn)特殊兒童的知識技能、影響特殊兒童的思想品德、增強(qiáng)特殊兒童的體質(zhì)的活動，也可能是改變或矯正他們的缺陷或行為的活動”；同時，又作為學(xué)科來認(rèn)識，如“特殊教育是一門自然科學(xué)和社會科學(xué)相結(jié)合的綜合學(xué)科，它要依賴醫(yī)學(xué)、工程學(xué)和心理學(xué)等自然學(xué)科的研究成果，同時，它還依賴社會學(xué)、普通教育學(xué)等社會科學(xué)的研究成果，但它不是這些學(xué)科的大雜燴，而是有機(jī)地按照自己的系統(tǒng)和規(guī)律來組織相應(yīng)的內(nèi)容，從而形成自己的體系。它本身就是科學(xué)”。

將“特殊教育”、“特殊教育學(xué)”分別作為活動、學(xué)科來理解的情況在樸永馨先生主編的《特殊教育辭典》中有所體現(xiàn)，可以說，這為我們的言辯提供了術(shù)語的規(guī)范。該詞典將“特殊教育”解釋為是“教育的一個組成部分。使用一般的或經(jīng)過特別設(shè)計的課程、教材、教法和教學(xué)組織形式及教學(xué)設(shè)備，對有特殊需要的兒童進(jìn)行的旨在達(dá)到一般和特殊培養(yǎng)目標(biāo)的教育”；“特殊教育學(xué)”是“教育學(xué)的一個分支。研究特殊教育現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)”為此，特殊教育理論基礎(chǔ)之探討可從三種不同的路向來進(jìn)行，一是從學(xué)科的角度來談理論基礎(chǔ)，亦即特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)。錢志亮從學(xué)科的視角提出特殊教育學(xué)科的理論基礎(chǔ)包括哲學(xué)基礎(chǔ)、心理學(xué)基礎(chǔ)、社會學(xué)基礎(chǔ)、康復(fù)學(xué)基礎(chǔ)、教育學(xué)基礎(chǔ)五大理論基礎(chǔ)。二是從作為特殊教育活動的角度來談理論基礎(chǔ)。盧子洲從特殊教育活動的角度認(rèn)為，特殊教育培養(yǎng)目標(biāo)的理論基礎(chǔ)包括人道主義基礎(chǔ)、科學(xué)基礎(chǔ)、經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。三是將從學(xué)科與活動的雙重視角來談理論基礎(chǔ)。樸永馨從學(xué)科與活動的角度探討了特殊教育的理論基礎(chǔ)。他指出，特殊教育作為教育學(xué)科的一個分支和作為教育事業(yè)的一個組成部分，它也有其兩個方面的理論基礎(chǔ)：關(guān)于教育的理論和唯物辯證法、補(bǔ)償理論。

2　從活動的視角來審視特殊教育的理論基礎(chǔ)

從特殊教育活動來談理論基礎(chǔ)有兩個角度，一個是談特殊教育活動開展所關(guān)涉的具體理論是什么(圖1)，這些理論既有可能單獨支撐著特殊教育活動，也可能兩兩聯(lián)合或多者融合共同作用于特殊教育活動，例如：特殊教育活動從過去單純的醫(yī)學(xué)模式或教學(xué)訓(xùn)練模式走向醫(yī)教結(jié)合的模式就可說明這一問題。二是談特殊教育活動開展所關(guān)涉的學(xué)科是什么(圖2)，嚴(yán)格意義上說，這里實際上談的是特殊教育活動的學(xué)科基礎(chǔ)，即特殊教育活動關(guān)涉到哪些學(xué)科，當(dāng)然學(xué)科內(nèi)部可能有些理論在支持著特殊教育活動。這也就是為什么有的特殊教育的理論基礎(chǔ)在談具體的理論或觀點，有的特殊教育活動的理論基礎(chǔ)在談具體的學(xué)科，后者跨越了具體理論、觀點直接來談學(xué)科，甚或?qū)W(xué)科先列出，再在學(xué)科中來談具體的理論及其基本觀點。

注：其中T是“理論”的英文(theory)縮寫，T1代表的是第一個理論基礎(chǔ)，Tn代表的是第n個理論基礎(chǔ)，下同。

注：D是“學(xué)科”的英文(discipline)縮寫，D1代表的是第一個學(xué)科理論基礎(chǔ)，Dn代表的是第n個學(xué)科理論基礎(chǔ)，下同；T11。代表的是第一個學(xué)科的第一個理論基礎(chǔ)，T1。代表的是第一個學(xué)科的第n個理論基礎(chǔ)，如此類推，下同。

從活動的視角來審視特殊教育的理論基礎(chǔ)可從特殊教育活動組織的程度以及發(fā)展的特性來看，組織程度低且處于低級發(fā)展階段的特殊教育活動可主要從特殊教育對象發(fā)展的影響因素來談其理論基礎(chǔ)，組織程度高且處于高級發(fā)展階段的特殊教育活動則可從特殊教育模式的視角來闡述其理論基礎(chǔ)。

2.1　從特殊教育對象發(fā)展的影響因素來看特殊教育的理論基礎(chǔ)

從特殊教育對象發(fā)展影響因素的角度來看特殊教育活動的理論基礎(chǔ)，可直接利用圖1中所示的方式來談具體的理論支持系統(tǒng)或理論依據(jù)，也可根據(jù)圖2呈現(xiàn)的方式來先談所涉及的相關(guān)學(xué)科，再闡述特殊教育活動的具體支持理論，因為只有把握了影響特殊兒童身心發(fā)展影響因素的特點，才有可能在特殊教育過程中通過科學(xué)調(diào)控外在的影響因素以作用于特殊兒童個體的發(fā)展。按照特殊兒童影響因素的一般理解，一般認(rèn)為，影響因素主要有遺傳、環(huán)境、教育和個體的主觀能動性，其中遺傳關(guān)涉到生物學(xué)、醫(yī)學(xué)；環(huán)境關(guān)涉到生態(tài)學(xué)、社會學(xué)等；教育關(guān)涉到教育學(xué)、心理學(xué)等，個體主觀能動性關(guān)涉到心理學(xué)、哲學(xué)等。雷江華組織編寫的《學(xué)前特殊兒童教育》以及與方俊明先生合編的《特殊教育學(xué)》主要從影響特殊兒童身心發(fā)展的四大因素(可將圖2中下方的D1到Dn之n理解為4)分別闡述了生物學(xué)、發(fā)展生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，以及各自學(xué)科內(nèi)部對應(yīng)的理論與所衍生出的具體教育教學(xué)訓(xùn)練模式等。其中，關(guān)于特殊教育活動的理論基礎(chǔ)推演之邏輯是：從特殊教育活動出發(fā)來尋找其中比較具有特色的特殊教育教學(xué)(訓(xùn)練)模式，進(jìn)而找到模式所支持的不同理論或觀點，最后發(fā)掘這些理論所關(guān)

涉的不同學(xué)科，但上述2本編寫的教材在介紹時則從不同學(xué)科理論體系出發(fā)闡述學(xué)科的理論觀點，進(jìn)而闡述具體的模式。

特殊教育活動的理論基礎(chǔ)為特殊教育實踐提供了科學(xué)的依據(jù)，正如常說的“沒有理論的實踐是盲目的實踐，沒有實踐的理論是空洞的理論”一樣，理論只有與實踐緊密結(jié)合，才能導(dǎo)致理論的豐富與實踐的拓展。從特殊教育活動來看，其理論基礎(chǔ)往往先關(guān)涉的是具體的理論或某一理論的某個方面，或多個理論，而這一個理論或多個理論又涉及到相關(guān)的學(xué)科，因此，有的特殊教育活動的理論基礎(chǔ)介紹直接將該學(xué)科作為理論基礎(chǔ)，出現(xiàn)了明顯中間理論斷層與模式缺失的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)理論基礎(chǔ)的泛化與擴(kuò)大化的傾向。

2.2　從特殊教育模式出發(fā)來尋找特殊教育活動的理論基礎(chǔ)

特殊教育活動如果不能通過模式來進(jìn)行闡述，說明該活動僅僅停留在簡單的實踐操作水平，而不是自成系統(tǒng)的特殊教育活動，如果用簡單實踐操作狀態(tài)之特殊教育活動來尋找其理論的依據(jù)，就可能出現(xiàn)所有的學(xué)科中的相關(guān)理論都有可能成為特殊教育的理論基礎(chǔ)，極易使特殊教育失去自身的獨特性，進(jìn)而追求特殊教育與普通教育的共性，最終導(dǎo)致特殊教育活動的存否顯得元足輕重。因此，特殊教育活動需要上升到特殊教育模式的層面來尋找其理論基礎(chǔ)(該理論基礎(chǔ)可稱為特殊教育模式的理論基礎(chǔ)，見圖3)并將特殊教育模式作為特殊教育活動成熟度的標(biāo)志以及特殊教育獨特性的體現(xiàn)。當(dāng)然，每一種特殊教育模式不一定就只有一種理論的支持，同樣可能有多種理論的支持，根據(jù)圖3推而廣之則同樣可從特殊教育活動的學(xué)科基礎(chǔ)中來考察模式在中間的過渡環(huán)節(jié)。

注：M是“模式”的英文(model)縮寫，M1代表的是第一個模式，Mn代表的是第n個模式。

3　從學(xué)科的視角來審視特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)

特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)需要根據(jù)學(xué)科的劃分從不同的層面探討。一般認(rèn)為，哲學(xué)是所有學(xué)科的學(xué)科，是世界觀與方法論的概括，因此，所有的學(xué)科都可以將最高層次的哲學(xué)作為特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)；第二層次的學(xué)科是自然科學(xué)與社會科學(xué)，特殊教育學(xué)同樣也關(guān)涉自然科學(xué)與社會科學(xué)；第三層次的學(xué)科是自然科學(xué)與社會科學(xué)中分別分化出現(xiàn)的具體學(xué)科，如自然科學(xué)中的醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、工程技術(shù)學(xué)等，社會科學(xué)中的教育學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等。特殊教育學(xué)作為教育學(xué)的子學(xué)科，談其學(xué)科基礎(chǔ)似乎只要從其母學(xué)科作為社會科學(xué)的出發(fā)點來探討其理論基礎(chǔ)，但實際情況并非如此簡單，現(xiàn)分別從學(xué)科歸屬與獨立特性兩個角度來闡述其理論基礎(chǔ)。

3.1 從學(xué)科歸屬來看特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)

特殊教育學(xué)作為教育學(xué)的分支學(xué)科已成共識，但過去特殊教育作為一門專業(yè)在高等師范院校的附屬地位也給特殊教育學(xué)的發(fā)展帶來了很多問題。例如，有的高校將特殊教育專業(yè)設(shè)置在教育系(現(xiàn)在的教育學(xué)院)中，有的高校將特殊教育專業(yè)設(shè)置在心理系(現(xiàn)在的心理學(xué)院)，這樣特殊教育專業(yè)課程的設(shè)置就分別從不同的學(xué)科視角構(gòu)建出自身獨特的課程體系。因此，在探討特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)時，有人從特殊教育學(xué)所從屬的教育學(xué)來看其理論基礎(chǔ)，甚至將教育學(xué)的理論基礎(chǔ)移植過來作為特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)，這樣恰恰導(dǎo)致了很多人認(rèn)為，既然特殊教育學(xué)與教育學(xué)有同樣的理論基礎(chǔ)，特殊教育專業(yè)也就與教育學(xué)原理專業(yè)可以合并了，沒有存在的必要。因此，如果按照這樣的思路來探討特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)極有可能重視特殊教育學(xué)與教育學(xué)的共性而忽略了特殊教育學(xué)的特殊性，進(jìn)而在實踐領(lǐng)域?qū)⑻厥饨逃c普通教育(抑或其它教育)混淆起來。就目前我國特殊教育專業(yè)的設(shè)置情況來看，大體設(shè)置在教育學(xué)或心理學(xué)的下面作為子學(xué)科存在，因此，將教育學(xué)、心理學(xué)的理論基礎(chǔ)(圖4)搬過來作為特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)，最后導(dǎo)致了很多人認(rèn)為特殊教育學(xué)沒有自己的理論基礎(chǔ)，作為一門學(xué)科難以扎根生存。這從目前教育學(xué)子學(xué)科在院系中的設(shè)置及其地位中可窺見一斑。在二級學(xué)科紛紛成為獨立的系或?qū)W院的情況下，特殊教育仍然大多作為附屬學(xué)科附屬在其它學(xué)科門下，或與其它二級學(xué)科聯(lián)合成立獨立的系，其實仍然沒有擺脫依附的狀況，有的院校特殊教育專業(yè)無奈只好存留于特殊教育研究所。

注：圖中的s是“自然科學(xué)”的英文(science)縮寫，S1代表的是自然科學(xué)中的第一個學(xué)科，Sn代表的是自然科學(xué)中的第n個學(xué)科，下同；SS是“社會科學(xué)”的英文(social science)縮寫，SS1代表的是社會科學(xué)中的第一個學(xué)科，SSn代表的是社會科學(xué)中的第n個學(xué)科，下同。

3.2　從獨立屬性來看特殊教育的理論基礎(chǔ)

從獨立屬性來看特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)需要借鑒教育學(xué)(或心理學(xué))比較成熟的子學(xué)科的經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)屬于特殊教育學(xué)自身的理論基礎(chǔ)(見圖5)，擺脫特殊教育學(xué)作為依附地位的狀態(tài)，既明確自身的學(xué)科歸屬，又能構(gòu)建屬于自身具有特色的特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)。也就是說，特殊教育學(xué)作為一門學(xué)科要探討其理論基礎(chǔ)，必須從過去的附屬狀態(tài)走向獨立的狀態(tài)，吸引更多的專家學(xué)者來從事特殊教育的理論研究與實踐研究，只有這樣才能促進(jìn)學(xué)科充分有效的發(fā)展。

獨立屬性的特殊教育學(xué)理論基礎(chǔ)與從屬屬性的特殊教育學(xué)理論基礎(chǔ)兩者之間既有聯(lián)系也有區(qū)別，從屬屬性的特殊教育學(xué)理論基礎(chǔ)極有可能將母學(xué)科的所有理論基礎(chǔ)移植過來作為自身的理論基礎(chǔ)，包括學(xué)科中的理論，這樣會使用特殊教育學(xué)不“特”而“普”；獨立屬性的特殊教育學(xué)理論基礎(chǔ)則從特殊教育學(xué)的具體實際出發(fā)來發(fā)現(xiàn)與特殊教育學(xué)緊密聯(lián)系的學(xué)科基礎(chǔ)，兩者的學(xué)科基礎(chǔ)既可能有共同的學(xué)科，甚至是同一學(xué)科中的同一理論，也有不同的學(xué)科(如醫(yī)學(xué)、康復(fù)學(xué)等)，也會有同一學(xué)科中的不同理論。

4　特殊教育活動理論基礎(chǔ)與學(xué)科理論基礎(chǔ)之間關(guān)系的綜合分析

根據(jù)上述的分析，其實特殊教育的理論基礎(chǔ)中根據(jù)語詞所推演出的特殊教育活動的理論基礎(chǔ)與特殊教育學(xué)科的理論基礎(chǔ)兩者之間并非存在截然對立的關(guān)系，而是彼此可以組織成自恰(self-consistent，即內(nèi)在一致性)的體系圖(即特殊教育活動理論基礎(chǔ)所包含的理論可在特殊教育學(xué)科理論基礎(chǔ)中找到所對應(yīng)的學(xué)科，進(jìn)而將特殊教育活動的理論基礎(chǔ)與特殊教育學(xué)科的理論基礎(chǔ)聯(lián)系起來形成自洽的體系圖，如圖6、圖7)。圖6說明了特殊教育活動作為一種從屬的活動進(jìn)而推演到學(xué)科作為從屬學(xué)科的邏輯思維過程。圖7說明了特殊教育活動作為獨立屬性的活動進(jìn)而推演到學(xué)科作為獨立學(xué)科的邏輯推演過程。圖6和圖7如果考慮到特殊教育模式在中間的中介作用，可從根據(jù)圖3的思路在理論與活動之間加上模式，以進(jìn)一步理順彼此之間的簡單邏輯關(guān)系。當(dāng)然，特殊教育活動發(fā)展所形成的一種特殊教育模式可能來源多個理論的支持，這些理論既可來自于一個學(xué)科，也可來自于多個學(xué)科，因此，可由圖6、圖7推演出眾多的分圖，以說明特殊教育的理論基礎(chǔ)，包括特殊教育活動與特殊教育學(xué)科理論基礎(chǔ)之間的關(guān)系，且兩者之間不是單向的被動作用關(guān)系，而是彼此之間雙向的相互作用關(guān)系。

同時值得注意的是，一個理論來源于多個學(xué)科，這樣就將多個學(xué)科作為其理論基礎(chǔ)。例如，班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論既是心理學(xué)中的理論，是社會學(xué)中的理論；馬斯洛的需要層次理論既是心理學(xué)中的理論，也是管理學(xué)中的理論等。當(dāng)然，同一個學(xué)科同樣也有多個理論(圖2)，例如，心理學(xué)中有聯(lián)結(jié)理論、認(rèn)知理論、人本理論、建構(gòu)理論等；教育學(xué)中有自由主義、要素主義、永恒主義等流派。同樣，理論與學(xué)科之間也存在著多重交叉關(guān)系的現(xiàn)象。

5　總結(jié)

結(jié)合當(dāng)前特殊教育研究的實際情況，筆者認(rèn)為特殊教育理論基礎(chǔ)的探討首先需要從規(guī)范特殊教育的語詞運用開始，否則可能大家的探討并非在同一語境下進(jìn)行，即在談特殊教育理論基礎(chǔ)時需要首先界定“特殊教育”是一種實踐活動，還是一門學(xué)科，否則極易游離于學(xué)科與活動的兩種狀態(tài)中進(jìn)行無謂的辯駁，甚至是在混淆的邏輯狀態(tài)下進(jìn)行辯論，結(jié)果辯論得越來越糊涂，有點“你不說我還知道點，你越說我還糊涂”。當(dāng)然，從事特殊教育研究與教育教學(xué)實踐的工作人員在閱讀相關(guān)文獻(xiàn)著作時也需注意將“特殊教育”這一語詞結(jié)合上下文的語義邏輯背景來進(jìn)行解讀，不然同樣會出現(xiàn)誤解或曲解。其次，要明晰特殊教育活動的理論基礎(chǔ)與特殊教育學(xué)的理論基礎(chǔ)各自探討的思路以及彼此之間的關(guān)系，更要注意特殊教育活動理論基礎(chǔ)中理論背后的理論，理論背后的學(xué)科，學(xué)科背后的學(xué)科，……只有這樣，才能將特殊教育的理論基礎(chǔ)思考透徹。第三，特殊教育的理論基礎(chǔ)之思考其實也關(guān)涉到特殊教育學(xué)的元思考，教育學(xué)經(jīng)歷了從活動的教育到學(xué)科的教育學(xué)，再到理論反思的元教育學(xué)的發(fā)展歷程，特殊教育學(xué)的發(fā)展要學(xué)會從“母”學(xué)科那里吸取營養(yǎng)的精華，促進(jìn)“母子共榮”的學(xué)科發(fā)展局面。

參考文獻(xiàn)

篇7

怎樣提高物理教學(xué)的效率？怎樣使物理容易學(xué)、容易教？這是非常值得研究的課題?！拔锢斫虒W(xué)論”應(yīng)當(dāng)有助于解決這些問題。

從國際上“物理教學(xué)論”研究的內(nèi)容看，物理概念的形成、物理問題的解決、物理方法的應(yīng)用，是其中的核心內(nèi)容。作為一位物理教師，最為關(guān)心的也是這些內(nèi)容。但是，如果僅僅就概念形成來論述物理概念的形成，僅僅就問題解決來論述物理問題的解決，僅僅就方法應(yīng)用來論述物理方法的應(yīng)用，這容易使物理教學(xué)論的研究停留在較低的經(jīng)驗水平上。既然是物理教學(xué)論，就應(yīng)當(dāng)上升到較高的理論層次，必須探討物理教學(xué)的概念、問題、方法的理論基礎(chǔ)——認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。

研究教學(xué)中的認(rèn)識過程，不僅要涉及一般認(rèn)識論，而且對青少年學(xué)生進(jìn)行物理教學(xué)，必須研究發(fā)生認(rèn)識論；為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，還必須進(jìn)而研究發(fā)展認(rèn)識論。認(rèn)識論是物理教學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，我們認(rèn)為，把一般認(rèn)識論、發(fā)生認(rèn)識論、發(fā)展認(rèn)識論三者統(tǒng)一，用以研究物理教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，才較為完備。

一般認(rèn)識論是廣義的，是適合于整個人類的認(rèn)識論；皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論，是狹義的，適合于兒童（0—15歲）的認(rèn)識論；本書作者提出的發(fā)展認(rèn)識論，也是狹義的，是根據(jù)愛因斯坦關(guān)于科學(xué)創(chuàng)造的論述，提升出有關(guān)創(chuàng)造性思維的發(fā)展認(rèn)識論。

現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)論的發(fā)展，大大深化了對認(rèn)識論的研究。從系統(tǒng)論的觀點去研究認(rèn)識論，從認(rèn)識論的觀點去研究系統(tǒng)論，必然給我們許多新的啟迪。作者在《系統(tǒng)科學(xué)與教育》一書中，將認(rèn)識論與系統(tǒng)論結(jié)合起來進(jìn)行研究，特別是從物理學(xué)的原理及公理體系中受到啟發(fā)，提出了系統(tǒng)學(xué)的原理及公理體系。系統(tǒng)論的原理能夠成為物理教學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這已為許多物理教師所接受。

物理教學(xué)中的結(jié)構(gòu)論，是應(yīng)用系統(tǒng)論思想研究物理教學(xué)的具體成果之一。系統(tǒng)論的整體原理告訴我們：任何系統(tǒng)只有通過相互聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，才能發(fā)揮整體功能。對物理學(xué)的知識而言，學(xué)生也只有認(rèn)識物理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，才能較好地掌握它，從而應(yīng)用它，體現(xiàn)出物理知識的整體功能。雖然，中學(xué)階段，物理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學(xué)中必須對物理學(xué)結(jié)構(gòu)給予一定重視。結(jié)構(gòu)論也是物理教學(xué)論的重要理論基礎(chǔ)之一。

本書論述了物理教學(xué)的理論基礎(chǔ)：認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。這是本書的重要特點之一。

以物理教學(xué)的認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)，來論述物理概念、問題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術(shù)、藝術(shù)。以下三個公式是大家容易理解的：理論——模式——實踐；科學(xué)——技術(shù)——生產(chǎn)；哲學(xué)——藝術(shù)——創(chuàng)作。由這三個公式可知：模式是理論與實踐的中介，它在理論與實踐之間架起橋梁；技術(shù)是科學(xué)與生產(chǎn)的中介，它在科學(xué)與生產(chǎn)之間架起橋梁；藝術(shù)是哲學(xué)與創(chuàng)作的中介，它在哲學(xué)與創(chuàng)作之間架起橋梁。由此可見，物理教學(xué)論必須研究對物理教學(xué)起中介作用的內(nèi)容：物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)。這是本書的重要特點之二。

上述思路，使我們形成了一個“物理教學(xué)論”的新的結(jié)構(gòu)：第一是宏觀層次——一般理論層次——論述物理教學(xué)的認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論；第二是中觀層次——橋梁中介層次——探討物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)；第三是微觀層次——具體應(yīng)用層次——研究物理概念教學(xué)、物理問題教學(xué)、物理教學(xué)方法。這一新的結(jié)構(gòu)，我們簡稱為“九章物理教學(xué)論”。這是本書的重要特點之三。

本書前三章的“宏觀研究”，雖然著重于物理教學(xué)的認(rèn)識論研究、系統(tǒng)論研究、結(jié)構(gòu)論研究；但，仍落實在物理概念形成的模式，物理教學(xué)的結(jié)構(gòu)，物理問題解決的方法。進(jìn)而，在后三章的“微觀研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問題解決、物理教學(xué)方法。從“抽象”上升到“具體”，前后呼應(yīng)，形成整體。

要提高物理教學(xué)的效率，使之容易教、容易學(xué)。非常重要的一環(huán)是還要進(jìn)行“中觀研究”。研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)——這在以往的物理教學(xué)論中易被忽視。作者認(rèn)為，如果缺乏“宏觀研究”，物理教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀研究”，物理教學(xué)論的基本手段不強(qiáng)，也是不行的。

在研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)時，作者認(rèn)為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進(jìn)而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術(shù)、藝術(shù)，既有理論基礎(chǔ)，又有具體應(yīng)用。

篇8

【關(guān)鍵詞】西方哲學(xué)；社會主義核心價值觀；世界觀

中圖分類號：B01文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1006-0278（2015）09-229-01

價值觀是個人的世界觀和人生觀所決定的，只有形成了明確的世界觀和人生觀的時候才能形成正確的價值觀。我國社會主義的核心價值觀是建立在理論的基礎(chǔ)上的。理論本來就來源于西方，所以從西方視域下看社會主義價值觀可以在一定程度上理解價值觀的理論基礎(chǔ)并進(jìn)行闡述。

一、西方哲學(xué)視域下的社會主義核心價值觀

（一）自由

西方文明史上經(jīng)歷了一段時間的黑暗的教會統(tǒng)治之后進(jìn)入了文藝復(fù)興時期，在這一時期人們的思想觀念發(fā)生了巨大的改變，進(jìn)入了自我解放的時期，人們已經(jīng)想要從思想上擺脫宗教社會對人們身體以及思想的束縛。所以在這一時期很多人文主義者開始研究人和自然，開始注重人的思想，以人為中心，一切以人的利益為基礎(chǔ)，不斷追求完美。人們開始反對天國、天父和天子之說，開始學(xué)會享受現(xiàn)實生活，反對禁欲主義，同時反對占統(tǒng)治地位的科學(xué)思想體系。也是從這一時期開始人們不再相信行而上學(xué)的推演方法，而是傾向與用科學(xué)的方法來探索事物，從而找出事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。文藝復(fù)興時期，人們的思想得到了自由和解放，人們崇尚自由，開始追求精神上和物質(zhì)上的享受，并且放任身體的，同時也使資產(chǎn)階級走上墮落和腐朽。

（二）經(jīng)驗論的平等

隨著歷史潮流的不斷發(fā)展，文藝復(fù)興的熱潮也已經(jīng)褪去，這時候的西方近代哲學(xué)爭論的是經(jīng)驗論和唯理論，爭論的內(nèi)容就是知識是經(jīng)過后天的經(jīng)驗獲得還是應(yīng)該經(jīng)過人們的理性掌握。經(jīng)驗論崇尚的是平等，在當(dāng)時，經(jīng)驗論的主要代表人物來自于英國，典型代表為培根，他認(rèn)為世界是具有多樣性的，并且同時具有能動性，只有通過科學(xué)的觀察以及實驗的方法才能熟悉掌握，人們也可以因此掌握很多的自然知識，并且可以利用掌握的自然知識來征服世界。同時，也有哲學(xué)家認(rèn)為人生下來是沒有任何的思想的，也就是說思想是一塊白板，但在在后天會與外界不斷的接觸，那么在與外界接觸和學(xué)習(xí)的時間段就會在思想的白板上留下很多不可磨滅的痕跡。經(jīng)驗論促進(jìn)了人們思想的解放，崇尚思想的自由，并且認(rèn)為人人生而平等，在后天的學(xué)習(xí)中會使人獲得幸福。

（三）唯理論的公平

唯理論認(rèn)為在自然界中是客觀存在著各種事物和對象的，但是如果只是通過人的感情經(jīng)驗是靠不住的，只有自由人的理性才是可以把握住的，也就是只有通過人類的思考才能證明人物的存在，也就是說人從生下來就有理性，并且這種與生俱來的理性才是最可靠的。也就是說，世界上的所有觀念在人類生下來就已經(jīng)蘊藏在人類的腦海中了，但是只有經(jīng)過后天的一些刺激才能顯示出來，被人們所熟知。更有甚者，認(rèn)為世界上的萬事萬物都是客觀存在的，并且存在的萬事萬物從人類生下來就會被人們所感知，甚至認(rèn)為哪怕是經(jīng)過后天的經(jīng)驗所得到的知識也是屬于人類知覺的。理性是實現(xiàn)人類自由平等的基礎(chǔ)，只有擁有理性的人才是自由的。

二、西方哲學(xué)視域下社會主義核心價值觀的啟示

人類社會主義價值觀的形成與其接收教育的程度非常相關(guān)，但同時也是需要以人的本性為基礎(chǔ)，無論在什么情況下，人們都應(yīng)該從自己出發(fā)，但是人與人之間又有著必然的聯(lián)系，所以現(xiàn)代社會主義核心價值觀需要處理好個體與個體的關(guān)系，同時也要處理好個體與整體的關(guān)系，例如個體與社會、個體與國家以及個體與自然。從西方哲學(xué)視域下，價值取向主要表現(xiàn)為自由、平等、公平和公正，從這一視域下的社會主義核心價值觀雖然和理論下的社會主義價值在字面上是一樣的，但是從本質(zhì)上看來，卻存在著本質(zhì)上的差異，不能將其將簡單的認(rèn)為是一樣的。在西方很多哲學(xué)家的思想中，常常把現(xiàn)實社會中的人給抽象化了，這主要是因為他們一般是從唯心主義的立場出發(fā)的，在現(xiàn)實社會中往往沒有考慮到人的個性差異和層次不同，所以最終導(dǎo)致人的社會主義核心價值觀的錯誤和片面，在理解價值觀上存在偏差，只是追求一些空洞的理論，表現(xiàn)出一種抽象的形式，出現(xiàn)了很多與社會現(xiàn)實不相符合的現(xiàn)象，并且容易受到別人價值觀的影響。從理論基礎(chǔ)的社會主義價值觀看，人和社會是不可分離的，不但生于社會，并且最終也會回歸社會，人從本質(zhì)上看是屬于社會動物，如果脫離了社會那么人的價值就不知如何體現(xiàn)，也無從追求。最后，西方視域下的社會主義核心價值觀與社會核心價值觀的階級基礎(chǔ)也是不一樣的，馬克思唯物主義認(rèn)為人民群眾才是歷史最重要的創(chuàng)造者，但是西方視域下卻認(rèn)為人類歷史是少數(shù)人創(chuàng)造的。例如由英雄或者上帝而創(chuàng)造，而廣大的人民大眾都是被少數(shù)人統(tǒng)治的無價值人群。

三、結(jié)語

社會主義價值觀從西方視域下來看與理論基礎(chǔ)的社會主義核心價值觀存在本質(zhì)上存在著不同，首先是出發(fā)點不同，一個是站在唯心主義的立場一個是站在唯物主義的立場，另外分析的基礎(chǔ)也是不一樣的，一個是人類歷史上的所有群眾一個是人類歷史上的少數(shù)人。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡慕賢.西方哲學(xué)視域下的社會主義核心價值觀及其啟示[J].哲學(xué)研究，2015，51（24）：132-134.

篇9

一、從主體性角度對西方心理學(xué)史的透視

美國哲學(xué)家多爾邁在討論傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的遞嬗沉浮時，曾引述加塞特的話說，“假如這個作為現(xiàn)代性根基的主體性觀念應(yīng)該予以取代的話；假如有一種更深刻更確實的觀念會使它成為無效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個新的時代的開始”。這個“新的時代”便是試圖在哲學(xué)理論上注重對“主體際性”的生成及其對現(xiàn)代社會實踐的意蘊加以探討，并因而同時也就意味著，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體性”觀念在完成了它的理論使命和歷史使命之后，必然地步入了它的“黃昏”之境[1](P1)。他并進(jìn)一步評述說，始自笛卡爾的傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性觀念，本來“是一種可以避免的錯誤”，雖然它構(gòu)成了“人的解放和成熟歷程中的一個階段”，但“這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯了”[1](P1)。

雖然多爾邁以上討論的背景，是哲學(xué)理論領(lǐng)域和更為廣闊的社會意識形態(tài)領(lǐng)域，但是，假如我們接受多爾邁對傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的這種歷史判定，并以這種歷史判定為立足點來考察心理學(xué)，那么我們就獲得了理解西方心理學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯的一個新的視角。這是因為，正是笛卡爾意義上的這種本來“可以避免的錯誤”的主體性觀念，構(gòu)成了西方現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)的理論前提，并因而為心理學(xué)提供了一個錯誤的出發(fā)點。這就決定了：心理學(xué)在它剛剛脫離哲學(xué)的懷抱而作為一門獨立的實證科學(xué)“誕生”時，就是一個“時代錯誤”的產(chǎn)物，是一個已經(jīng)逝去了的時代精神的某種特殊的表現(xiàn)形式，因而在理論上是脆弱的[2](P10-14)。所以，當(dāng)被普遍證明是正確的、關(guān)于生命的科學(xué)理論的生物進(jìn)化論及其思維方式向以追求“科學(xué)”為目的的心理學(xué)滲透時（美國機(jī)能心理學(xué)的產(chǎn)生），心理學(xué)既不能準(zhǔn)確把握生物進(jìn)化論對它的理論意蘊，也不能抵擋被曲解了的生物進(jìn)化論試圖要將作為它的研究對象的人這一主體自然化的趨勢，從而陷入理論危機(jī)。這個危機(jī)，實質(zhì)上是多爾邁據(jù)以判定傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念之所以走向“衰落”的歷史理性的一個特殊的表現(xiàn)形式；或換一種話語方式來說，它與哲學(xué)在從其近代形式向其現(xiàn)代形式過渡的過程中所面臨的危機(jī)，在理論實質(zhì)上是同一的。至少就機(jī)能主義的發(fā)展導(dǎo)致整個心理學(xué)理論基礎(chǔ)的崩潰、并因而要求它重建自己的理論基礎(chǔ)這個意義而言，實驗心理學(xué)又回到了馮特的時代，或更準(zhǔn)確地說，回到了（重新）建立自己理論基礎(chǔ)的“誕生”的起點。但是，與哲學(xué)對這個危機(jī)的反應(yīng)、即從“單子”式意識的封閉的主體性觀念向“主體際性”觀念及其理論建構(gòu)的過渡相比，心理學(xué)對這個危機(jī)的反應(yīng)是幼稚而魯莽的，即干脆而徹底地否定主體性，由此也“開始”了它的“一種新的氣候、一個新的時代”，即行為主義的“氣候”或“時代”。

行為主義的基本特征，是否定（人類）意識作為一個存在領(lǐng)域的合法性。然而，正是意識作為一個存在領(lǐng)域的不可還原的實在性，構(gòu)成了心理學(xué)的合乎邏輯的基礎(chǔ)[3](P87-92)。所以，當(dāng)行為主義作為心理學(xué)研究綱領(lǐng)，其理論邏輯被充分展開之后，必將又一次地使整個心理學(xué)的理論基礎(chǔ)趨于崩潰，并迫使實驗心理學(xué)重新回到華生的“革命”的起點上。至少就實驗心理學(xué)的行為主義傳統(tǒng)而言，這就是又過了半個世紀(jì)之后，以班杜拉為代表的社會學(xué)習(xí)理論家們，試圖在重新論證意識實在性的基礎(chǔ)上，改造或揚棄傳統(tǒng)行為主義的種種理論努力的歷史邏輯的本質(zhì)之所在。事實上，伴隨著行為主義的發(fā)展、或當(dāng)它陷入危機(jī)之后作為它的替代形式的，是實驗心理學(xué)內(nèi)外的各種“抗議”的力量和運動。其中，對行為主義而言帶有“革命”性質(zhì)的兩種力量或運動，即人本主義心理學(xué)和信息加工認(rèn)知心理學(xué)，逐步演化為在當(dāng)代心理學(xué)中占主導(dǎo)地位的兩大思潮。作為對行為主義理論邏輯充分展開所導(dǎo)致的危機(jī)的反應(yīng)，這些不同的理論思潮作為當(dāng)代心理學(xué)發(fā)展趨勢，它們所表現(xiàn)出的一個共同基本特征，是向主體性的回歸。當(dāng)代心理學(xué)的這種普遍的向主體性回歸的發(fā)展趨勢，不是偶然的，而具有歷史邏輯的必然性：它既表達(dá)了心理學(xué)作為關(guān)于意識的科學(xué)研究的學(xué)科本性，又體現(xiàn)著意識實在與人作為主體性存在事實之間的內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

二、進(jìn)化自然觀對主體的要求和拒絕

關(guān)于生物進(jìn)化或自然演化的思想，在西方文化中有著古老的傳統(tǒng)。它的理智的源頭可以追溯到古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德的某些睿智的洞見，并在歷史上一直作為一種思想潛流存在和流傳著。就其主導(dǎo)趨勢而言，前達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想，主要表現(xiàn)為一種浪漫主義進(jìn)化自然觀。這種自然觀賦予包括無機(jī)世界在內(nèi)的物質(zhì)以某種活力和發(fā)展的傾向，認(rèn)為自然是自我完善和自我指導(dǎo)的，并最終于19世紀(jì)初形成了法國博物學(xué)家拉馬克的浪漫主義生物進(jìn)化論，認(rèn)為每一物種都有自我完善的先天驅(qū)力；由這種驅(qū)力所導(dǎo)致的獲得性性狀可以遺傳。這種形式的進(jìn)化自然觀，不僅不是反主體的，它實際上以某種不甚明確的方式對主體性存在提出了一種要求。

在進(jìn)化自然觀的歷史中，達(dá)爾文的獨特貢獻(xiàn)在于提出自然選擇學(xué)說，使生命的進(jìn)化過程得到機(jī)械化的說明，從而使生物進(jìn)化論成為一種科學(xué)的理論，并將傳統(tǒng)的、流行的神秘主義目的論驅(qū)逐出生物科學(xué)?？茖W(xué)形態(tài)的生物進(jìn)化論的提出和確立所導(dǎo)致的社會結(jié)果和思想結(jié)果是多方面的。就對心理學(xué)的影響而言，它一方面為實驗心理學(xué)提供了廣闊的理論前景，從而導(dǎo)致了實驗心理學(xué)在美國大發(fā)展的繁榮局面；另一方面又必將以與否定上帝創(chuàng)世說同樣的方式，導(dǎo)致對傳統(tǒng)意識心理學(xué)的意識觀、亦即早期實驗心理學(xué)主體性原則的否定。關(guān)于第一個方面，達(dá)爾文自己就曾有著明確的預(yù)感。他說，“我看到了將來更為重要的廣闊的研究領(lǐng)域。心理學(xué)將穩(wěn)固地建立在斯賓塞先生已充分奠定的基礎(chǔ)上，即每一智力和智能必由階梯途徑獲得?！盵4](P320)事實上，生物進(jìn)化論不僅塑造了擺脫德國式束縛之后的實驗心理學(xué)，而且塑造了它的歷史，乃至于我們可以說，今天的心理學(xué)，幾乎在每一個研究領(lǐng)域內(nèi)都滲透著進(jìn)化論的精神：“達(dá)爾文主義在19世紀(jì)最后的25年對心理學(xué)的影響，……大大促進(jìn)了這門科學(xué)塑造成今天的形態(tài)。”[5](P186)。

正是在關(guān)于上述第二個方面的問題上，需要我們有敏銳的理論洞察力才能把握其本質(zhì)。一方面，就作為一種理論思維方式而不是其歷史形態(tài)的科學(xué)的生物進(jìn)化論而言，另一方面，就心理學(xué)本身的理論邏輯而不是作為其歷史形態(tài)的早期實驗心理學(xué)而言，生物進(jìn)化論不僅不會導(dǎo)致對心理學(xué)主體性原則的否定，相反，就在人類思維的歷史與成就的范圍內(nèi)而言，心理學(xué)的主體性原則只能在生物進(jìn)化論的基礎(chǔ)上得到確立和論證。歷史形態(tài)的生物進(jìn)化論所否定的，是作為心理學(xué)的特定歷史形態(tài)的實驗心理學(xué)的主體性原則，亦即是隱含于作為傳統(tǒng)哲學(xué)心理學(xué)思想之直接繼承的德國實驗心理學(xué)和接受了德國實驗心理學(xué)理論前提的美國（早期）實驗心理學(xué)之中的主體性原則。這種主體性原則，究其實質(zhì)，乃是笛卡爾意義上的單子式意識的封閉的主體性原則。它作為對人類意識實在的一種特殊的理論把握方式，不是人類意識實在本身。所以，雖然它在特定的邏輯框架（即傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)）內(nèi)能夠成就一個自成一體的理論體系，但當(dāng)被移入另一個邏輯框架（即進(jìn)化論的思維方式）之后，它只能造成理論的混亂和邏輯的矛盾。

歷史形態(tài)的生物進(jìn)化論作為一種生物學(xué)理論，是不關(guān)注心理學(xué)和哲學(xué)的主體問題及其主體性原則的。它試圖以純粹自然科學(xué)的方式，對作為生命現(xiàn)象之一個方面的它的純粹自然的（與精神相對立意義上的“物質(zhì)的”）事實加以說明，并因為受其自然科學(xué)研究方式的局限而愈加不能正確地關(guān)注心理學(xué)的以及哲學(xué)的主體問題及其主體性原則。事實上，達(dá)爾文是首先通過對地質(zhì)分布和地理分布中的物種的身體的、亦即它的物質(zhì)的形態(tài)結(jié)構(gòu)的分析而建立其理論體系的，然后將隱含于這一體系之中的思維方式，不加批判地推廣應(yīng)用于對作為生命現(xiàn)象之另一個方面的非物質(zhì)的心理實在或精神實在領(lǐng)域內(nèi)的事實的說明，并通過將心理實在與有機(jī)體實在相類比的方式來理解心理實在，而不對心理實在或精神實在本身的性質(zhì)加以反思。然而，心理實在或精神實在領(lǐng)域內(nèi)的事實與生命成立于其中的世界之間的相互作用關(guān)系，在性質(zhì)上是和物質(zhì)的有機(jī)體實在領(lǐng)域內(nèi)的事實與生命成立于其中的世界之間的相互作用關(guān)系不同的，因而這種類比和推廣在邏輯上難以成立。正因為如此，達(dá)爾文才能夠?qū)⒐倌苄睦韺W(xué)納入他的生物進(jìn)化論體系之中，并在有關(guān)心理學(xué)論題的研究中采用當(dāng)時盛行而后不久就被歷史所否定的“軼事法”。

三、主體性及其理論建構(gòu)

就各自的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而言，有關(guān)主體性及其探討的理智文化背景，與生物進(jìn)化論及其發(fā)展和演化的理智文化背景之間，沒有直接的相關(guān)。在西方，哲學(xué)傳統(tǒng)的主體意識，最初萌芽于古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉的命題：人是萬物的尺度。近代伊始，笛卡爾通過系統(tǒng)懷疑的方法，以理論體系的形式確立了“我思主體”的存在，并構(gòu)成整個近代哲學(xué)的“第一原理”。哲學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的主體性探討，是以把意識作為一個不證自明的事實或?qū)嵲诩右越邮転榍疤岬?。的辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)，在肯定意識是人腦的機(jī)能和物質(zhì)的反映的同時，亦堅定不移地承認(rèn)和肯定意識的實在性，并正是以此為基礎(chǔ)才能夠“唯一合理”地解釋“人及其歷史的辯證法”[6](P202)。

然而，如果意識作為一個實在領(lǐng)域的不證自明性遭到了懷疑，或者說，當(dāng)理論學(xué)術(shù)的整體進(jìn)展到需要對意識作為一個實在領(lǐng)域加以論證的時候，那么，理論學(xué)術(shù)的一個新的研究領(lǐng)域就處于孕育之中。這個新的理論學(xué)術(shù)的研究領(lǐng)域就是心理學(xué)。在這個時候，關(guān)于人類意識作為一個實在領(lǐng)域和物質(zhì)世界作為一個實在領(lǐng)域之間的同一性關(guān)系的任何間接的論證，不僅對這個新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是不相干的，而且必須輔之以這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)σ庾R作為一個實在領(lǐng)域本身的論證。例如說，“在人類生存的意義上，如果思維和存在所服從的不是同樣的規(guī)律，或者說，思維不能夠認(rèn)識存在，那么，人類的一切目的性要求及其對象化活動就都不可能具有現(xiàn)實性，因而人類本身也就不可能存在和發(fā)展。人類以自己的目的性和對象化的實踐活動的方式存在著和發(fā)展著，就證明了思維和存在服從于同樣的規(guī)律”[6](P8)。這種論證是從“人類生存”的結(jié)果的意義上對“思維和存在服從于同樣的規(guī)律”的一個間接的論證，并當(dāng)然是以承認(rèn)“思維”和“存在”作為兩個實在領(lǐng)域為前提的，而沒有對關(guān)于“思維”作為一個實在領(lǐng)域提出論證的理論要求，雖然在這個前提下，這個論證當(dāng)然是邏輯上可接受的。事實上，上述引文的作者緊接著指出，“在實證科學(xué)的意義上，科學(xué)本身的發(fā)展不斷深化地證明人及其思維是自然界的產(chǎn)物，思維的運動規(guī)律受到物質(zhì)運動一般規(guī)律的支配”[6](P8)。依本文作者看，對“思維”作為“自然界的產(chǎn)物”提供最直接的證明和論證的，乃是心理學(xué)。這是因為，心理學(xué)的歷史已經(jīng)將它自身的邏輯發(fā)展到這樣一個微觀水平，即一方面，在“觀念”的層面上，作為人的意識的各種非物質(zhì)的精神活動現(xiàn)象，是如何在作為“個人的肉體組織”的人的物質(zhì)的身體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、突顯或?qū)崿F(xiàn)出來并受到它的“制約”，另一方面，在“實踐”的層面上，這種非物質(zhì)的精神活動現(xiàn)象，又如何導(dǎo)致人的物質(zhì)的“肉體組織”的物理活動（在其現(xiàn)實性上，人的實踐活動只能具體地表現(xiàn)為人的這種“肉體組織”的物理活動過程）。只有當(dāng)人類的理論學(xué)術(shù)能夠?qū)Α八季S”（意識實在）作為“自然界”（人的“肉體組織”）的“產(chǎn)物”提出直接的論證和證明之后，人類才能對自身存在的主體性地位作出合理的闡釋。正是在這個意義上，就其理論邏輯而言，心理學(xué)不僅應(yīng)該是理論學(xué)術(shù)的一個獨立的門類，而且應(yīng)該在理論學(xué)術(shù)的整體中占有一個崇高的位置，不管它的諸歷史形態(tài)的性質(zhì)和狀況如何。就最終被進(jìn)化論所否定的心理學(xué)的歷史形態(tài)而言，它之所以被否定，乃是因為，雖然它隱含著一個從傳統(tǒng)哲學(xué)中繼承下來的不自覺的關(guān)于意識實在性的論證，但由于這個論證不是意識實在本身而是一個理論的虛幻，因而不能與原則上正確（真實）的生物進(jìn)化論相容而獲得其應(yīng)有的命運。

【參考文獻(xiàn)】

[1]多爾邁.主體性的黃昏[M].上海：上海人民出版社，1972.

[2]高申春.十九世紀(jì)下半頁德國心理學(xué)的理論性質(zhì)[J].長春市委黨校學(xué)報，2001,(5).

[3]高申春.意識實在與行為主義革命的破產(chǎn)[J].南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2002,(1).

[4]達(dá)爾文.物種起源[M].北京：科學(xué)出版社，1955.

篇10

關(guān)鍵詞：創(chuàng)新多維性；闡述系統(tǒng)性；論證嚴(yán)謹(jǐn)性；引證規(guī)范性

中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009—0118（2012）10—0311—02

一、簡介

《悖論詩學(xué)》旨在指出文學(xué)藝術(shù)的悖論性質(zhì)，悖論不再被僅僅當(dāng)成是文學(xué)藝術(shù)中的問題、甚至是缺點，相反，作者論證的觀點就是：文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)具有悖論性。悖論是同等重要的兩種對立含義同時存在的復(fù)合陳述。理論悖論是將某一論點推向極端導(dǎo)致的自相矛盾，是試圖用“一致性”來聯(lián)結(jié)兩種異質(zhì)事物的結(jié)果?，F(xiàn)有的悖論解決方案都是試圖消除悖論的語境，這種解悖方案是消滅悖論而不是解決悖論。到目前為止，悖論在它所表述的語境內(nèi)是無解的客觀存在。

本書指出文學(xué)藝術(shù)的悖論性質(zhì)，悖論不再被僅僅當(dāng)成是文學(xué)藝術(shù)中的問題、甚至是缺點，相反，作者論證的觀點就是：文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)具有悖論性。悖論是同等重要的兩種對立含義同時存在的復(fù)合陳述。理論悖論是將某一論點推向極端導(dǎo)致的自相矛盾，是試圖用“一致性”來聯(lián)結(jié)兩種異質(zhì)事物的結(jié)果。現(xiàn)有的悖論解決方案都是試圖消除悖論的語境，這種解悖方案是消滅悖論而不是解決悖論。到目前為止，悖論在它所表述的語境內(nèi)是無解的客觀存在。

本書是一次全方位地研究文學(xué)藝術(shù)悖論性的嘗試，《悖論詩學(xué)》全面關(guān)注悖論從哲學(xué)到各派文學(xué)理論的研究，不僅關(guān)注哲學(xué)悖論，還關(guān)注文化悖論。本書從西方文學(xué)理論，主要是英美文學(xué)理論的悖論簡史出發(fā)，揭示文學(xué)理論的悖論之“謎”，重點選取幾個當(dāng)代有代表性的文學(xué)理論觀點，揭示這些理論觀點之“惑”，再提出個人的悖論詩學(xué)觀點，使悖論詩學(xué)成為一個比較系統(tǒng)的理論觀點。

二、簡評

“悖論詩學(xué)”是本書作者首次提出的學(xué)科名稱，作為一個創(chuàng)新學(xué)科來說，尚無成熟的學(xué)科基礎(chǔ)，學(xué)科基礎(chǔ)十分薄弱，所涉及的問題十分復(fù)雜，理論難點處處皆是。在文學(xué)學(xué)科中，理論難度最大，在理論研究中，理論基礎(chǔ)難度最大，在理論基礎(chǔ)研究中，哲學(xué)原理難度最大，在哲學(xué)原理研究中，悖論問題難度最大?！躲Ｕ撛妼W(xué)》一書研究的問題難度異乎尋常。作為開拓新領(lǐng)域的恢弘之作，《悖論詩學(xué)》展示出獨樹一幟的高新品性——創(chuàng)新多維性、闡述系統(tǒng)性、論證嚴(yán)謹(jǐn)性、引證規(guī)范性。

創(chuàng)新多維性：《悖論詩學(xué)》是國內(nèi)首部學(xué)術(shù)奇書，奇在創(chuàng)新，《悖論詩學(xué)》的理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新、描述創(chuàng)新，本書的創(chuàng)新點主要表現(xiàn)為：

（一）在國內(nèi)外第一次提出“悖論詩學(xué)”的學(xué)科名稱。在20世紀(jì)70年代后，悖論研究由詩歌領(lǐng)域發(fā)展到了戲劇領(lǐng)域。在戲劇悖論研究比較興旺的20世紀(jì)70—80年代，同樣伴隨著小說悖論研究的崛起。20世紀(jì)80—90年代，小說悖論的理論壓過了詩歌悖論和戲劇悖論理論化的勢頭。隨著后現(xiàn)代和女性主義研究的興旺，小說悖論研究又轉(zhuǎn)到理論研究，特別是后現(xiàn)代悖論和女性主義悖論的研究，從文獻(xiàn)數(shù)量來看，與小說悖論研究形成三分天下的局面。到帕斯考2006年出版《藝術(shù)悖論》，悖論詩學(xué)完成了它的全面成熟。

（二）在國內(nèi)外第一次系統(tǒng)研究悖論詩學(xué)的全面性學(xué)術(shù)成果。悖論詩學(xué)不僅具有本體論意義，而且具有認(rèn)識論和方法論的意義。認(rèn)識上，審視現(xiàn)有的悖論解決方案提供新思路；......價值上，文學(xué)悖論不僅在深化人們對自然環(huán)境的認(rèn)識方面具有巨大的動力價值，而且在文學(xué)建構(gòu)策略中具有巨大的藝術(shù)價值。實踐上，研究文學(xué)揭示人與自然和社會生態(tài)危機(jī)的認(rèn)知矛盾，有利于把握建構(gòu)生態(tài)文明的精神實質(zhì)。方法上，發(fā)展“新批評”的“悖論語言”觀，從本體論、認(rèn)識論、方法論、不同層面來闡述文學(xué)悖論，探討悖論結(jié)構(gòu)對于文學(xué)理論的積極意義，從生態(tài)系統(tǒng)的角度來建構(gòu)悖論詩學(xué)，有利于提供新的文學(xué)理論范式，創(chuàng)新文學(xué)研究方法。（廖昌胤2011：103）

（三）在國內(nèi)外第一次全方面地總結(jié)英美文學(xué)批評中所挖掘出來的文學(xué)理論悖論、文學(xué)文本悖論現(xiàn)象。文學(xué)理論悖論又分為、文學(xué)文本悖論又分為詩歌、小說、傳紀(jì)、游記、散文、戲劇、影視、音樂、繪畫等方面。

（四）在國內(nèi)外第一次全面系統(tǒng)地探討文學(xué)文本的悖論特性。文學(xué)文本的悖論可以從同性、秩序、跨界、生態(tài)、網(wǎng)絡(luò)這些文學(xué)的基本問題來探討。

（五）在國內(nèi)外第一次全面提出悖論詩學(xué)的研究意義、研究地位、研究作用、研究對象、研究內(nèi)容、理論基礎(chǔ)、創(chuàng)新特征和研究方法。

悖論詩學(xué)研究具有基礎(chǔ)性、雙重性、系統(tǒng)性、跨越性、變異性、復(fù)合型、交感性、實踐性、可控性、探索性等十個方面的地位。

悖論詩學(xué)研究具有集成性、反思性、質(zhì)疑性、批判性、顛覆性、導(dǎo)向性、發(fā)展性、科學(xué)性、策略性、認(rèn)知性等十個方面的作用。

悖論詩學(xué)研究對象主要包括環(huán)境、源流、文化、作者、文本、讀者、媒介、動力、操控、交往十個方面。

悖論詩學(xué)研究內(nèi)容包括：哲學(xué)環(huán)境、生成軌跡、外部形態(tài)、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、跨界運動、創(chuàng)新系統(tǒng)、文類差異、創(chuàng)作機(jī)制、認(rèn)知動力、傳播規(guī)律十個方面。

悖論詩學(xué)理論基礎(chǔ)主要包括唯物觀念、辯證思維、矛盾哲學(xué)、文化傳統(tǒng)、科學(xué)原理、自然規(guī)律、人文精神、創(chuàng)新理論、文學(xué)價值、藝術(shù)策略十個方面。

悖論詩學(xué)的創(chuàng)新特征包括：對立性、反向性、異質(zhì)性、對話性、內(nèi)在性、奇巧性、沖擊性、動態(tài)性、自主性、獨特性十個方面。

悖論詩學(xué)的研究研究方法包括以下十個方面策略：文獻(xiàn)探索、文本細(xì)讀、傳記研究、口傳史實、音像形象、話語交感、定性升華、矛盾結(jié)構(gòu)、對比關(guān)系、心理分析。

（六）提出了有別于此前研究的對當(dāng)代西方文學(xué)理論的全面反思。

（七）提出了有別于此前文學(xué)理論的新的比較系統(tǒng)的理論觀點。

（八）全面系統(tǒng)地研究了各體文學(xué)作品創(chuàng)作原理中的悖論特性。

（九）全面系統(tǒng)地研究了各體文學(xué)類型不同的悖論形態(tài)。

闡述系統(tǒng)性：本書全面系統(tǒng)地闡述當(dāng)代英美文學(xué)批評挖掘的文學(xué)理論與文學(xué)文本中的悖論特性，系統(tǒng)闡述悖論詩學(xué)的理論來源，理論原理，理論方法，理論發(fā)展軌跡，全面的各類文學(xué)類型的悖論詩學(xué)特性。從宏觀和微觀兩個方面多角度立體化的建構(gòu)獨特的悖論詩學(xué)理論。本書在國內(nèi)外同類理論著作相比更加全面、更加宏觀、更加系統(tǒng)、更加扎實。

論證嚴(yán)謹(jǐn)性：本書從悖論的基本概念出發(fā)，依據(jù)“與期望相沖突”的古典哲學(xué)涵義，運用唯物辯證法深入分析，從矛盾辯證的科學(xué)理論前提出發(fā)，提出一系列概念明確的悖論詩學(xué)理論。本書從哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)理論等宏現(xiàn)語境切入，邏輯嚴(yán)密地進(jìn)入文學(xué)具體文本。本書理論前提科學(xué)，概念明確，邏輯嚴(yán)密，資料準(zhǔn)確、充分，研究方法科學(xué)、適當(dāng)。

引證規(guī)范性：本書引用528條資料全是第一手的資料，473條資料來源于第一手英語原版原文資料，55條漢語資料來源于第一手原文資料。其中沒有一條是“轉(zhuǎn)引”資料。全書嚴(yán)格按照國際通行的MLA學(xué)術(shù)格式要求，所用資料和觀點來源清楚，譯文全是著者自己所譯，做到準(zhǔn)確、精當(dāng)。

本書引用528條資料全是第一手的資料，473條資料全是英語原文期刊文章和專著，閱讀量讓一般學(xué)人嘆為觀止，翻譯難度異乎尋常。資料搜集沒有現(xiàn)成的資料庫，窮盡國內(nèi)數(shù)據(jù)庫之后，作者又到國際上資料最全面的第一大學(xué)劍橋大學(xué)補(bǔ)充資料。歷時之長，跨度之大，涉及之廣，均為同類理論著作所少有。

三、結(jié)語

《悖論詩學(xué)》在國內(nèi)外第一次提出“悖論詩學(xué)”的學(xué)科名稱，第一部系統(tǒng)研究悖論詩學(xué)的全面性學(xué)術(shù)成果，全方面地總結(jié)英美文學(xué)批評中所挖掘出來的文學(xué)理論悖論、文學(xué)文本悖論現(xiàn)象，第一部全面系統(tǒng)地探討文學(xué)文本的悖論特性，第一部全面提出悖論詩學(xué)的研究意義、研究地位、研究作用、研究對象、研究內(nèi)容、理論基礎(chǔ)、創(chuàng)新特征和研究方法，提出了有別于此前研究的對當(dāng)代西方文學(xué)理論的全面反思、有別于此前文學(xué)理論的新的比較系統(tǒng)的理論觀點，全面系統(tǒng)地研究了各體文學(xué)作品創(chuàng)作原理中的悖論特性、各體文學(xué)類型不同的悖論形態(tài)。選題具有重大理論價值，填補(bǔ)本學(xué)科研究空白，提出新的學(xué)說和系統(tǒng)理論觀點，提出新的研究方法，使研究取得突破性進(jìn)展，對文學(xué)重要領(lǐng)域一系列重要問題作出系統(tǒng)描述、分析和概括，總結(jié)出規(guī)律性認(rèn)識，通過新的系統(tǒng)論證，豐富和發(fā)展了重要的文學(xué)理論學(xué)說。

本書解決了重大的理論問題，破解了英國著名學(xué)者戴維洛奇猜想：百年來西方文學(xué)理論搖擺在現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義之間這個現(xiàn)象之謎?！躲Ｕ撛妼W(xué)》針對國內(nèi)學(xué)界唯西方理論馬首是瞻，一切都要按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來判斷，發(fā)起研究革命，掃蕩一切為了“對話”而頑固堅持現(xiàn)有的“概念”、“定義”并把它們上升到絕對正確的“真理”的奴性思維方式。本書是國內(nèi)外范圍內(nèi)悖論詩學(xué)的提出和系統(tǒng)理論創(chuàng)新的奠基之作，開創(chuàng)了悖論詩學(xué)這門新的學(xué)科。其學(xué)術(shù)價值、社會價值的確與眾不同，稱之為“一流才學(xué)，首部奇書”絕非過譽(yù)。