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篇1

關(guān)鍵詞 學(xué)生事務(wù) 海外交流 全球化 人才培養(yǎng)

中圖分類號(hào)：G41 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Role of Students' Ideological and Political Workers in Promoting

the Internationalization of Undergraduate

――Based on Practical Exploration of College of Computer Science and Technology Undergraduate

Exchange Program abroad of Huazhong University of Science and Technology

LIU Shixian， ZHENG Qiang

（College of Computer Science and Technology， Huazhong University of Science and Technology， Wuhan， Hubei 430074）

Abstract In the case of the process of globalization continues to deepen， and promote international exchange students， international students expand horizons of students training to become an important way， is also an important task of the student ideological and political workers. In recent years， under the influence of globalization， promoting international exchanges of students， working in the office of Computer Science， Huazhong University of Science and Technology students relying on professional advantage， a lot of work， through the establishment of specialized agencies， extensive contacts with experts and professors of the university of the professional， targeted publicity among students， selection of students， and more than twenty universities overseas to establish initial contacts， organized a number of overseas exchange programs to promote a large number of international exchange students. From 2011 onwards， Computer Science and Technology， Huazhong University of Science and Technology for three consecutive years of successful exchange programs organized by the United States to the topic， organized some excellent Wayne State University undergraduate students to the United States to carry out academic exchange programs， and participated in organized Seattle Super Computing Conference. In this project， the work of the Office of Computer Science student discipline by means of its own professional advantage， play an important role.

Key words students' affairs； exchange abroad； globalization； talent training

1 面向全球化的高等教育與高校學(xué)生思想政治工作的基本狀況

高等教育全球化是指世界各國(guó)高等教育通過(guò)相互借鑒、相互作用、相互滲透和相互對(duì)接從而成為一個(gè)整體的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，各國(guó)的高等教育市場(chǎng)日益開(kāi)放，各國(guó)充分利用全球教育市場(chǎng)，在教育管理、教育內(nèi)容、教育方法上逐步適應(yīng)全球往和發(fā)展的需要，把培養(yǎng)有全球意識(shí)、適應(yīng)全球化競(jìng)爭(zhēng)的高素質(zhì)人才作為目標(biāo)，加強(qiáng)高等教育在全球范圍內(nèi)的交流與合作。①

高校學(xué)生思想政治教育工作是中國(guó)高等教育的重要組成部分，在人才培養(yǎng)中發(fā)揮著特殊的作用。高校學(xué)生思想政治工作以促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展為目標(biāo)，以樹(shù)立育人為本、科學(xué)管理的工作理念，全力構(gòu)建教育、管理、服務(wù)“三位一體”的全員育人體系。其具體負(fù)責(zé)的工作包括學(xué)生的思想品德教育、日常管理、就業(yè)指導(dǎo)、科技創(chuàng)新、學(xué)生心理健康、學(xué)生獎(jiǎng)勵(lì)資助以及學(xué)生活動(dòng)指導(dǎo)等方面。

教育全球化給中國(guó)的傳統(tǒng)高等教育制度帶來(lái)了挑戰(zhàn)和影響。面對(duì)高等教育全球化的挑戰(zhàn)，學(xué)生工作應(yīng)及時(shí)轉(zhuǎn)變職能，發(fā)揮自身優(yōu)勢(shì)，積極主動(dòng)地應(yīng)對(duì)高等教育全球化的發(fā)展要求。

2 在全球化的發(fā)展下，學(xué)生思政工作者在推動(dòng)學(xué)生的國(guó)際交流中的優(yōu)勢(shì)

對(duì)日益全球化發(fā)展的高等教育而言，推動(dòng)學(xué)生國(guó)際交流、拓展學(xué)生國(guó)際視野、培養(yǎng)學(xué)生跨文化能力成為學(xué)生培養(yǎng)的重要途徑。豐富多彩的國(guó)際交流可以讓學(xué)生深入了解異國(guó)文化，促進(jìn)學(xué)術(shù)交流與學(xué)生能力的培養(yǎng)，開(kāi)闊視野，增長(zhǎng)才干，提高學(xué)生綜合素質(zhì)和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。②因此，各高校越來(lái)越重視學(xué)生的國(guó)際交流，開(kāi)展了各種海外交流項(xiàng)目，這種項(xiàng)目大多是由學(xué)校外事部門(mén)和國(guó)際教育學(xué)院來(lái)組織的。但這種項(xiàng)目往往覆蓋面較小，在學(xué)生中影響力不足。其項(xiàng)目策劃和負(fù)責(zé)人員也不理解學(xué)生的具體情況。

為了解決這樣的問(wèn)題，在國(guó)際交流項(xiàng)目中，應(yīng)加大學(xué)生思想政治工作者的參與度，因?yàn)閷W(xué)生思政工作者不僅具有專業(yè)背景，他們了解國(guó)際上相關(guān)大學(xué)相關(guān)學(xué)科的狀況，而且他們了解學(xué)生的發(fā)展?fàn)顩r，并且在學(xué)生中影響力、號(hào)召力大，因此，學(xué)生工作者在為推動(dòng)學(xué)生國(guó)際交流中具有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。

2.1 學(xué)生思政工作者具有學(xué)科背景

學(xué)生思政工作者多數(shù)來(lái)自畢業(yè)于相關(guān)專業(yè)的本科生或研究生，其專業(yè)經(jīng)歷和所帶的學(xué)生的專業(yè)一致或相近。正是因?yàn)榫哂袑I(yè)背景，他們不僅關(guān)注和了解學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，同時(shí)還了解國(guó)際上有關(guān)大學(xué)相關(guān)學(xué)科的狀況。正是借助著這一專業(yè)優(yōu)勢(shì)，他們?cè)谕苿?dòng)學(xué)生國(guó)際交流中針對(duì)性強(qiáng)，可以對(duì)學(xué)生進(jìn)行針對(duì)性強(qiáng)的指導(dǎo)。

2.2 學(xué)生思想政治工作與國(guó)際一流學(xué)校有合作交流

在全球化不斷發(fā)展的今天，國(guó)際間文化的交流與合作也日益廣泛，院系與海外相關(guān)學(xué)校相關(guān)專業(yè)有著各種合作項(xiàng)目，包括科研項(xiàng)目、學(xué)生培養(yǎng)等方面交流合作。學(xué)生思想政治工作作為院系的重要組成部分，也應(yīng)積極參與這些國(guó)際間的交流合作中，與海外的專家、教授以及院系相關(guān)部門(mén)保持密切的聯(lián)系，這樣有助于在促進(jìn)海外交流中發(fā)揮橋梁作用，提高工作效率。

2.3 學(xué)生思政工作者了解學(xué)生的學(xué)習(xí)情況和發(fā)展?fàn)顩r

學(xué)生輔導(dǎo)員的工作深入到了每一名學(xué)生中，涉及到學(xué)生的學(xué)習(xí)生活的方方面面：他們不僅了解每一名學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)，也了解學(xué)生的專業(yè)特長(zhǎng)和興趣。在高校中，沒(méi)有任何一個(gè)人對(duì)學(xué)生的了解程度可以比得上從事學(xué)生思政工作的輔導(dǎo)員。通過(guò)課堂教學(xué)、通過(guò)學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)、通過(guò)各類科技競(jìng)賽、通過(guò)各類獎(jiǎng)學(xué)金項(xiàng)目、通過(guò)生涯規(guī)劃指導(dǎo)，學(xué)生思政工作者掌握了學(xué)生的學(xué)習(xí)情況和專業(yè)發(fā)展?fàn)顩r?；趯?duì)學(xué)生的了解，在推動(dòng)學(xué)生國(guó)際交流中，從事學(xué)生思政工作的輔導(dǎo)員可以幫助學(xué)生選擇適應(yīng)其個(gè)性發(fā)展、專業(yè)特點(diǎn)的海外高校和項(xiàng)目，提高國(guó)際交流的成功率。

3 華中科技大學(xué)計(jì)算機(jī)學(xué)院學(xué)生工作在推動(dòng)學(xué)生國(guó)際交流方面的具體工作

為了把學(xué)生思想政治工作融入大學(xué)生培養(yǎng)的全過(guò)程，華中科技大學(xué)計(jì)算機(jī)學(xué)院學(xué)生工作辦公室把推動(dòng)學(xué)生國(guó)際交流作為一項(xiàng)非常重要的工作，為促進(jìn)學(xué)生海外交流做了大量的工作。

計(jì)算機(jī)學(xué)院的學(xué)生輔導(dǎo)員具有一定專業(yè)背景，了解計(jì)算機(jī)學(xué)科發(fā)展。正是借助著這一專業(yè)優(yōu)勢(shì)，學(xué)生工作辦公室與學(xué)院的專業(yè)教師、科研團(tuán)隊(duì)有著緊密的聯(lián)系。通過(guò)專業(yè)教師，學(xué)生工作辦公室聯(lián)系到了數(shù)個(gè)海外高校以及有關(guān)大學(xué)計(jì)算機(jī)專業(yè)的專家教授，并為合作項(xiàng)目做好了基本的規(guī)劃。

為了讓更多的學(xué)生了解這些交流項(xiàng)目，學(xué)生工作辦公室在學(xué)生中進(jìn)行了廣泛的宣傳，召開(kāi)宣講會(huì)，并邀請(qǐng)國(guó)外高校的領(lǐng)導(dǎo)、專家來(lái)校為我院學(xué)生介紹人才培養(yǎng)和招生情況。由于輔導(dǎo)員了解學(xué)生學(xué)習(xí)和專業(yè)發(fā)展情況，學(xué)生工作辦公室還在部分興趣濃厚、專業(yè)能力強(qiáng)的學(xué)生中進(jìn)行有針對(duì)性的宣傳和選拔；對(duì)于學(xué)生的諸多疑問(wèn)和困惑，學(xué)生工作辦公室對(duì)其進(jìn)行一對(duì)一的咨詢與幫助，幫助學(xué)生打消顧慮，樹(shù)立信心。

近年來(lái)，計(jì)算機(jī)學(xué)院學(xué)生工作辦公室與海外二十余所大學(xué)建立了初步聯(lián)系，組織了若干個(gè)海外交流項(xiàng)目，推動(dòng)了一大批學(xué)生進(jìn)行國(guó)際交流。

4 計(jì)算機(jī)學(xué)院組織赴美專題交流項(xiàng)目簡(jiǎn)介

為進(jìn)一步深化本科生培養(yǎng)機(jī)制改革，促進(jìn)本科生國(guó)際學(xué)術(shù)交流，拓展學(xué)生的國(guó)際視野，計(jì)算機(jī)學(xué)院學(xué)生工作組積極開(kāi)展海外交流項(xiàng)目，并于2011年起連續(xù)3年組織了赴美專題交流項(xiàng)目。

在該交流項(xiàng)目中，我們組織部分優(yōu)秀本科生赴美國(guó)維恩州立大學(xué)開(kāi)展課程學(xué)術(shù)交流，研聽(tīng)了數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)和操作系統(tǒng)課程的講授，并深入該校計(jì)算機(jī)系各實(shí)驗(yàn)室、就計(jì)算機(jī)領(lǐng)域的圖形學(xué)，3D模擬與建模，人工智能，云計(jì)算，并行計(jì)算等方面的研究進(jìn)行了深入的交流。

此外，在該項(xiàng)目中，為了讓學(xué)生接觸到最前沿的科技成果，我們還組織學(xué)生們參加了Super Computing大會(huì)，聆聽(tīng)了部分學(xué)術(shù)報(bào)告，并參觀科技成果展示。該大會(huì)由ACM和IEEE計(jì)算機(jī)協(xié)會(huì)舉辦，是全世界計(jì)算機(jī)界最具影響力的學(xué)術(shù)交流和技術(shù)展覽。

作為該交流項(xiàng)目的一個(gè)重要內(nèi)容，我們還組織學(xué)生訪問(wèn)了微軟總部，聽(tīng)取微軟研究院的高級(jí)研究員介紹了云計(jì)算、虛擬化以及物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的最新研究成果。

通過(guò)這次海外交流項(xiàng)目，計(jì)算機(jī)學(xué)院的學(xué)生有機(jī)會(huì)來(lái)到國(guó)外高校進(jìn)行交流學(xué)習(xí)，并實(shí)地深入世界最先進(jìn)的研究機(jī)構(gòu)和企業(yè)，看到了計(jì)算機(jī)技術(shù)在高度發(fā)達(dá)和飛速發(fā)展的信息社會(huì)實(shí)際應(yīng)用和廣闊前景，極大開(kāi)拓了視野，極大地激發(fā)了學(xué)生在計(jì)算機(jī)領(lǐng)域?qū)W習(xí)、創(chuàng)新的熱情。

在該項(xiàng)目中，計(jì)算機(jī)學(xué)院學(xué)生工作辦公室負(fù)責(zé)項(xiàng)目的組織和學(xué)生的選拔，并借助了自身的學(xué)科專業(yè)優(yōu)勢(shì)，積極聯(lián)系維恩州立大學(xué)、Super Computing大會(huì)和微軟總部，為促進(jìn)該項(xiàng)目發(fā)揮了重要的作用。

本文是中國(guó)高等教育學(xué)會(huì)學(xué)生工作研究分會(huì)2014年高校學(xué)生工作研究一般課題“中美學(xué)生事務(wù)工作差異與面向全球化的學(xué)生工作研究（LX2014Y161）”研究成果

注釋

篇2

2010年4月23 26日，由《哲學(xué)研究》、《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》編輯部和南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的“第七屆哲學(xué)創(chuàng)新論壇”在天津舉行。與會(huì)學(xué)者六十余人圍繞“唯物史觀與政治哲學(xué)”這一中心議題展開(kāi)了廣泛而深入的討論，現(xiàn)將會(huì)議中呈現(xiàn)的各種新觀點(diǎn)、新見(jiàn)解評(píng)述如下。

一、以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的論爭(zhēng)是歷史的延續(xù)

當(dāng)前哲學(xué)研究中以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的一系列論爭(zhēng)是歷史的延續(xù)，圍繞對(duì)“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進(jìn)哲學(xué)的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。

考察哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學(xué)研究中的重點(diǎn)，更是難點(diǎn)。他認(rèn)為，回顧學(xué)術(shù)史，以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì)；認(rèn)定哲學(xué)就是歷史唯物主義，也不等于會(huì)用它來(lái)正確分析事物和問(wèn)題；口頭上宣傳唯物史觀，實(shí)際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學(xué)的解釋框架。有些人部分地承認(rèn)歷史唯物主義，但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過(guò)程中有關(guān)唯物史觀的認(rèn)識(shí)，對(duì)我們今天準(zhǔn)確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價(jià)值。

回到唯物史觀在中國(guó)傳播的早期，中國(guó)人民大學(xué)張立波副教授指出，當(dāng)時(shí)恰逢思想自由時(shí)期，因而招來(lái)方方面面的批評(píng)。一開(kāi)始唯物史觀就沿著兩個(gè)向度展開(kāi)：一是對(duì)唯物史觀本身的批評(píng)；二是對(duì)唯物史觀在中國(guó)的適用性的批評(píng)。但是，針對(duì)各種批評(píng)，信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護(hù)。可貴的是，此時(shí)圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評(píng)與辯護(hù)，已經(jīng)蘊(yùn)含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟(jì)的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時(shí)代局限等學(xué)理性問(wèn)題。對(duì)唯物史觀在中國(guó)傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹，有助于我們更好地看待此后的中國(guó)社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)史論戰(zhàn)，也有助于對(duì)唯物史觀的進(jìn)一步研究。今天我們意欲對(duì)唯物史觀做出新的更為深入的闡釋，有必要回到唯物史觀在中國(guó)傳播的源頭，盡可能地了解當(dāng)時(shí)的總體情況和細(xì)枝末節(jié)，從而幫助我們對(duì)唯物史觀研究在當(dāng)今中國(guó)的走勢(shì)做出審慎而清醒的判斷。

近些年來(lái)，“唯物史觀”已經(jīng)在學(xué)界的爭(zhēng)論中逐漸成為哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。《求是》雜志社李文閣對(duì)這一爭(zhēng)論的過(guò)程予以綜合考察，并進(jìn)一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭(zhēng)論的原因。他認(rèn)為，對(duì)于創(chuàng)始人而言，歷史唯物主義從來(lái)就不是什么“學(xué)問(wèn)”，而是無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實(shí)和革命實(shí)踐緊密聯(lián)系起來(lái)，因而那些致力于無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的后來(lái)者就不能無(wú)視、越過(guò)這樣一種理論，必須根據(jù)時(shí)代進(jìn)步“發(fā)展”之，根據(jù)形勢(shì)的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見(jiàn)”、“偏見(jiàn)”，必然會(huì)有不同的認(rèn)識(shí)和爭(zhēng)論。既然爭(zhēng)論在所難免，那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場(chǎng)有關(guān)“唯物史觀”的爭(zhēng)論呢?李文閣指出，有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來(lái)的歷史長(zhǎng)河中、置于時(shí)代的巨大變遷中來(lái)考量。從19世紀(jì)末到今天，關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭(zhēng)論：第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國(guó)際理論家之間的爭(zhēng)論；第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書(shū)派的爭(zhēng)論；第三次是以法蘭克福學(xué)派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學(xué)和以科亨為代表的分析的之間的爭(zhēng)論；第四次是在中國(guó)發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對(duì)改革的教條主義者之間的爭(zhēng)論。前三次爭(zhēng)論是圍繞著“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的道路”這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，在中國(guó)發(fā)生的第四次爭(zhēng)論則是圍繞著“中國(guó)的發(fā)展道路”也就是“社會(huì)主義的發(fā)展道路”問(wèn)題展開(kāi)的。探索中國(guó)社會(huì)主義發(fā)展道路問(wèn)題有兩個(gè)前提性的理論問(wèn)題需要解決，這就是“什么是”和“什么是社會(huì)主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭(zhēng)論實(shí)際上主要是圍繞這兩個(gè)理論問(wèn)題展開(kāi)的。

從以上的探討可以看出，對(duì)于當(dāng)前我國(guó)關(guān)于歷史唯物主義的討論，我們應(yīng)該用長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光、廣泛的視界來(lái)審視，不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭(zhēng)論的背景中予以關(guān)注，更重要的是將其看作是我們當(dāng)前社會(huì)主義發(fā)展道路探索的重要組成部分，這就要求我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中自覺(jué)地融入歷史和現(xiàn)實(shí)的視野。

二、“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展

以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的論爭(zhēng)在當(dāng)代呈現(xiàn)出來(lái)的整體趨勢(shì)可以用一種總體性面相來(lái)概括：重釋歷史唯物主義，正是在立足當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過(guò)程中出現(xiàn)了各種觀點(diǎn)的交互碰撞。無(wú)疑，異彩紛呈的觀點(diǎn)共享著一個(gè)前提：不滿足于現(xiàn)有國(guó)內(nèi)外學(xué)者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。

馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系，因此重新闡釋歷史唯物主義，首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學(xué)聶錦芳教授運(yùn)用其馬克思文獻(xiàn)學(xué)研究的豐富成果，重點(diǎn)解讀了《德意志意識(shí)形態(tài)》費(fèi)爾巴哈章最后部分的十八個(gè)段落。他的具體方法是將原來(lái)的段落順序打亂，以文本中反復(fù)出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索，重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu)，從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實(shí)的人”與“共同體”關(guān)系的新見(jiàn)解：“現(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)存在的前提，但是在歷史的演進(jìn)中社會(huì)的主體卻不是“現(xiàn)實(shí)的人”而是他們所屬的階級(jí)；每個(gè)個(gè)人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系，進(jìn)而結(jié)成共同體，但其個(gè)體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的角度來(lái)衡量和檢視社會(huì)，也即以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的個(gè)性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度，以其“自主活動(dòng)”是否參與以及參與的程度來(lái)關(guān)照歷史，將會(huì)非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會(huì)”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個(gè)人的“自主活動(dòng)”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，才能實(shí)現(xiàn)上述三種社會(huì)形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的考察，更加有力地拓展和深化了的社會(huì)形態(tài)學(xué)說(shuō)。從更大范圍來(lái)說(shuō)，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系不僅是社會(huì)歷史理論探究的重要議題，而且是關(guān)乎每一時(shí)代個(gè)體生活態(tài)度、行為以及社會(huì)發(fā)展的價(jià)值導(dǎo)向問(wèn)題。還需指出的是，在《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會(huì)實(shí)踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而，回到文本尋找馬克思?xì)v史的、邏輯的論證與當(dāng)代實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，必然是一件既有現(xiàn)實(shí)意義而又緊迫的事情。

重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的，更重要的是我們?nèi)绾沃匦?研讀這些文獻(xiàn)?這就需要我們?cè)诨纠砟钆c研究方法上實(shí)現(xiàn)新的突破，從而能夠在更深層次上推進(jìn)歷史唯物主義的研究。對(duì)此，北京大學(xué)仰海峰教授認(rèn)為，今天重新理解歷史唯物主義，一方面是為了深入理解馬克思的哲學(xué)理念；另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來(lái)面對(duì)當(dāng)代的問(wèn)題，這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當(dāng)代的歷史與文化視野。這種當(dāng)代視野主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面批判分析當(dāng)代資本主義社會(huì)的歷史文化。馬克思面對(duì)的是剛從封建社會(huì)中脫胎而出的資本主義社會(huì)，自由競(jìng)爭(zhēng)構(gòu)成了這一社會(huì)的重要特征。但在19世紀(jì)后期，資本主義社會(huì)從自由競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了組織化的社會(huì)階段，以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導(dǎo)性的地位。到20世紀(jì)60年代，以電子技術(shù)為主導(dǎo)的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺(tái)。在這三個(gè)不同的階段，資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡(jiǎn)單地以歷史唯物主義來(lái)面對(duì)歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當(dāng)代社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面，在這三個(gè)不同的階段，西方社會(huì)的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學(xué)派面對(duì)的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義，而后面對(duì)的是后組織化資本主義社會(huì)。因此，我們必須揭示這種社會(huì)變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求，也是在當(dāng)展歷史唯物主義時(shí)必須加以探索的問(wèn)題。

如果從上述意義上來(lái)理解和發(fā)展歷史唯物主義，那么立足當(dāng)今的“信息時(shí)代”，對(duì)唯物史觀的基本理論、特別是唯物史觀理論確立的前提和方法進(jìn)行全面反思，進(jìn)一步分析和提煉它在信息時(shí)代與時(shí)俱進(jìn)的新發(fā)展，我們會(huì)有許多新發(fā)現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院孫偉平研究員認(rèn)為，隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展和廣泛應(yīng)用，特別是科學(xué)、技術(shù)、知識(shí)、信息等因素在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)中意義的增強(qiáng)，社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式正在發(fā)生引人注目的變化，一個(gè)全新的“信息時(shí)代”正在來(lái)臨。信息等無(wú)形資本的可共享、可傳承、不排斥他人的特質(zhì)，至少對(duì)傳統(tǒng)的以生產(chǎn)資料的所有制形式、以生產(chǎn)關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)劃分社會(huì)形態(tài)的理論提出了理論上的挑戰(zhàn)。在信息社會(huì)中，先進(jìn)生產(chǎn)力應(yīng)與哪些因素相聯(lián)系?信息的占有者和創(chuàng)造者是否是生產(chǎn)資料的所有者?擁有信息的富裕的被雇傭者、白領(lǐng)工人在生產(chǎn)中的地位如何?他們是否仍然屬于無(wú)產(chǎn)階級(jí)陣營(yíng)?以信息為重要資源的社會(huì)將走向何處?這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)唯物史觀的新挑戰(zhàn)，這就要求我們特別重視研究唯物史觀的方法，從信息的特質(zhì)出發(fā)推動(dòng)唯物史觀的創(chuàng)新。

歷史唯物主義在當(dāng)代要想有新的發(fā)展，同時(shí)還要結(jié)合和借鑒各學(xué)科的研究成果。只有將這些成果納入到我們的研究視野之中，我們才能真正實(shí)現(xiàn)歷史唯物主義的重新闡釋，同時(shí)真正地以歷史唯物主義的方法面對(duì)當(dāng)代的歷史與文化。中國(guó)政法大學(xué)孫美堂教授就歷史唯物主義研究中引入了“復(fù)雜性科學(xué)”的研究成果，同時(shí)借鑒庫(kù)恩的“科學(xué)范式”理論對(duì)當(dāng)今歷史唯物主義主義的研究范式提出了自己的幾點(diǎn)看法。他指出，相比經(jīng)典物理學(xué)，復(fù)雜性科學(xué)在研究范式上發(fā)生了根本的變化，從線性的決定論思維模式轉(zhuǎn)向不確定性、隨機(jī)性的開(kāi)放式思維。運(yùn)用復(fù)雜性科學(xué)的方法來(lái)研究歷史唯物主義目前主要體現(xiàn)在西方的研究中，表現(xiàn)為對(duì)歷史本質(zhì)主義的解構(gòu)。當(dāng)然從這種范式出發(fā)研究歷史唯物主義，還可以從以下一些問(wèn)題逐步深入：歷史的本質(zhì)是固定的還是生成的?歷史發(fā)展的規(guī)律與路徑是一元的還是多元的、是決定式的還是隨機(jī)性的?歷史與人之間的關(guān)系是封閉的系統(tǒng)還是開(kāi)放的系統(tǒng)?評(píng)價(jià)歷史的尺度是一元的還是多元的等等。黑龍江大學(xué)雋鴻飛教授則選擇“歷史哲學(xué)”這一視角切入馬克思?xì)v史唯物主義的研究，這樣一種理論視角的獲得，首先應(yīng)該澄清有關(guān)歷史哲學(xué)的一些基本的前提性問(wèn)題，如什么是歷史的時(shí)間、歷史的進(jìn)程、歷史的規(guī)律、歷史的意識(shí)等基礎(chǔ)性問(wèn)題。作為這種研究視角的推進(jìn)，其次要在對(duì)歷史哲學(xué)的深入理解中獲得對(duì)歷史唯物主義基本概念的重新理解。他本人已經(jīng)對(duì)歷史的意識(shí)進(jìn)行了一種生成論的闡釋：從生成論的視角來(lái)看，意識(shí)并不是人的先天本能，而是在歷史的進(jìn)程之中通過(guò)人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地生成的。所謂歷史意識(shí)，不過(guò)是在歷史的進(jìn)程中形成的人的意識(shí)，是人對(duì)自身存在的意識(shí)。

還有一部分學(xué)者通過(guò)與其他理論問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性展開(kāi)自己對(duì)歷史唯物主義的深刻思考和闡釋，這些多角度的探索深化和豐富了對(duì)歷史唯物主義的當(dāng)代闡釋。中山大學(xué)劉森林教授通過(guò)對(duì)“虛無(wú)主義”的考察，進(jìn)入了有關(guān)歷史唯物主義與虛無(wú)主義之間關(guān)系的思辨性研究。他首先對(duì)虛無(wú)主義的三個(gè)語(yǔ)境進(jìn)行了仔細(xì)辨別和梳理，即施特勞斯所謂的特殊的德國(guó)現(xiàn)象、尼采所謂的柏拉圖主義和認(rèn)定世界是完全墮落和虛無(wú)的諾斯替主義。在對(duì)尼采虛無(wú)主義闡釋的基礎(chǔ)上，他重點(diǎn)研究了第四類虛無(wú)主義，即掙脫了柏拉圖主義、歷經(jīng)新價(jià)值創(chuàng)造后最終否認(rèn)一切存在之真實(shí)意義的徹底虛無(wú)主義?，F(xiàn)代文化中自然與人的截然二分，以及對(duì)個(gè)別性的推崇，被施蒂納極端化后與馬克思發(fā)生沖突，再加上通過(guò)黑格爾與諾斯替主義的鏈接，使馬克思與虛無(wú)主義發(fā)生了雙重關(guān)聯(lián)。馬克思的歷史唯物主義保持了價(jià)值與意義共存其中的形而上學(xué)維度，重新思考并確立了超驗(yàn)價(jià)值的路徑和根基，從而在保留形而上學(xué)精神追求的同時(shí)遏制了徹底的虛無(wú)主義。北京師范大學(xué)沈湘平教授深入到近代德國(guó)思想史中考察德國(guó)“歷史主義”傳統(tǒng)對(duì)馬克思產(chǎn)生的深刻影響，馬克思的歷史科學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于存在的歷史性的科學(xué)。馬克思為什么會(huì)如此關(guān)心“歷史”?他所說(shuō)的“歷史”究竟意味著什么?其與歷史主義思潮有著怎樣的關(guān)系?他認(rèn)為馬克思的歷史主義具有自己的獨(dú)特內(nèi)涵，使之區(qū)分于一般意義上的歷史主義，也并不是波普爾意義上的歷史主義。首先，馬克思的歷史主義建立在對(duì)存在的歷史性規(guī)定基礎(chǔ)之上，是世界觀與方法論的統(tǒng)一；其次，馬克思?xì)v史主義的本體論基礎(chǔ)是唯物主義的；再次，馬克思的歷史主義確實(shí)承認(rèn)了歷史的一定的客觀性和可認(rèn)識(shí)性，正是這種歷史主義使我們有超越普遍主義、絕對(duì)主義與相對(duì)主義、虛無(wú)主義對(duì)立的可能。

綜觀以上有關(guān)“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展，文本研究的路徑和研究方法上的創(chuàng)新突破同樣重要，同時(shí)多學(xué)科成果的借鑒豐富了重釋歷史唯物主義的視角，關(guān)聯(lián)性問(wèn)題的介入和思考深化了當(dāng)代歷史唯物主義研究的意義和價(jià)值。然而，還有一個(gè)領(lǐng)域或視角的研究所獲得的欣喜成果是我們不容忽視、并且應(yīng)該特別予以關(guān)注的，即政治哲學(xué)研究對(duì)于“唯物史觀”當(dāng)代闡釋的推進(jìn)。

三、“唯物史觀”與政治哲學(xué)的研究

前述有關(guān)“唯物史觀”的新理解無(wú)形中推動(dòng)著當(dāng)代政治哲學(xué)的建構(gòu)；與此同時(shí)，我國(guó)政治哲學(xué)的研究目前取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，在一定意義上也拓展了“唯物史觀”的理論空間。因而，怎樣理解和推進(jìn)政治哲學(xué)的研究，既涉及到政治哲學(xué)與唯物史觀的關(guān)系，也涉及到唯物史觀的重新理解。 南開(kāi)大學(xué)陳晏清教授特別指出，“唯物史觀”與政治哲學(xué)兩個(gè)方面研究的結(jié)合是非常必要的，沒(méi)有這種結(jié)合許多關(guān)鍵性的問(wèn)題難以解決，這兩個(gè)方面的任何一方面都難以向前推進(jìn)。比如唯物史觀是否僅僅是一種揭示社會(huì)發(fā)展規(guī)律的理論，僅僅是一種認(rèn)知理論，是否同時(shí)還有規(guī)范性的理論維度?如果沒(méi)有或者不能有，那它怎么能夠與作為一種規(guī)范性的政治哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，怎么能夠成為政治哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)；在涉及到權(quán)利、民主、正義這一類規(guī)范性問(wèn)題時(shí)，話語(yǔ)權(quán)為什么曾經(jīng)總是掌握在西方政治哲學(xué)特別是自由主義政治哲學(xué)的手里，而哲學(xué)則處于長(zhǎng)期的失語(yǔ)狀態(tài)，馬克思在哲學(xué)上要不要和能不能在此類問(wèn)題中掌握話語(yǔ)權(quán)?與此相關(guān)的是，人類解放與政治解放的關(guān)系問(wèn)題，唯物史觀批判資產(chǎn)階級(jí)的政治解放的實(shí)質(zhì)意義是什么?在著力建立發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的今天，我們重新思考現(xiàn)實(shí)的政治生活，我們還有沒(méi)有政治解放的任務(wù)或?qū)儆谡谓夥欧懂牭娜蝿?wù)?中國(guó)社會(huì)的發(fā)展不能超越市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的階段，那么能不能超越政治解放的任務(wù)?我們?cè)谑裁匆饬x上和應(yīng)當(dāng)經(jīng)過(guò)什么樣的途徑超越資產(chǎn)階級(jí)政治解放的狹隘途徑，更進(jìn)一步的追問(wèn)可能是在當(dāng)今特殊的時(shí)代條件下，政治哲學(xué)同自由主義政治哲學(xué)思考和探討相同的問(wèn)題有時(shí)甚至可能得出在形式上相似的結(jié)論，那么與自由主義的根本區(qū)別在哪里?又比如說(shuō)，觀察政治活動(dòng)的文化視角和社會(huì)視角是什么關(guān)系，西方的一些政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)文化視角、突出政治生活的文化批判，這種文化視角的局限性在哪里?它同唯物史觀強(qiáng)調(diào)深入經(jīng)濟(jì)生活的社會(huì)視角的原則性區(qū)別在哪里，我們應(yīng)該怎樣完善唯物史觀的方法論才能更加適用于關(guān)照當(dāng)代的政治生活等等，諸如此類的問(wèn)題是當(dāng)今政治哲學(xué)不可回避的問(wèn)題，也是在探討唯物史觀的當(dāng)代意義和當(dāng)代闡釋的時(shí)候不可回避的問(wèn)題。

明確了兩者研究之間相輔相成的關(guān)系之后，更應(yīng)該探討的是如何在學(xué)術(shù)研究的實(shí)踐中發(fā)揮這種“結(jié)合”所產(chǎn)生的思想力量?南開(kāi)大學(xué)李淑梅教授通過(guò)考察馬克思創(chuàng)立和完善歷史唯物主義的過(guò)程，指出馬克思的歷史唯物主義包括兩個(gè)基本向度：一是揭示處于一定歷史階段的特殊社會(huì)本質(zhì)和規(guī)律；二是揭示歷史發(fā)展的一般進(jìn)程和規(guī)律。前者主要聚焦于歷史河流中的一段，特別是現(xiàn)有的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)，屬于社會(huì)政治哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容；后者則放眼于人類歷史長(zhǎng)河，是一般意義上的唯物史觀。南開(kāi)大學(xué)王新生教授認(rèn)為只有從深化哲學(xué)基本理論的意義上理解我國(guó)當(dāng)前的政治哲學(xué)研究，才能真正把握這一正在興起的領(lǐng)域哲學(xué)的意義和價(jià)值。首先，近代以來(lái)政治哲學(xué)的任務(wù)實(shí)際上就是整個(gè)哲學(xué)的時(shí)代任務(wù)，而在出現(xiàn)之前，這一任務(wù)主要是在自由主義的思想體系中完成的。其次，我們必須肯定一個(gè)事實(shí)，在的發(fā)展史上，它的理論始終是與作為主流政治哲學(xué)的自由主義的對(duì)峙中發(fā)展起來(lái)的。因此，我們可以說(shuō)，在一定意義上馬克思哲學(xué)的變革就是在超越自由主義的過(guò)程中完成的，它超越了只能在以個(gè)人權(quán)利為核心的正義范圍內(nèi)解決社會(huì)政治問(wèn)題的視野，也就從根本上突破了近代以來(lái)的哲學(xué)通過(guò)政治正義為人的自由規(guī)定的限度。這是一種超越政治解放，立足于人類解放基礎(chǔ)之上的全新哲學(xué)觀。它的另一個(gè)層面是其現(xiàn)實(shí)性層面，即對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的正義關(guān)懷，而這一關(guān)懷需要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治制度正義性的肯定得到落實(shí)。政治哲學(xué)從其歷史主義出發(fā)，在理想性正義原則與現(xiàn)實(shí)性正義原則、終極自由與現(xiàn)實(shí)自由之間建構(gòu)起張力關(guān)系。這是破解現(xiàn)代人自由秘密的鑰匙。

篇3

    一、以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的論爭(zhēng)是歷史的延續(xù)

    當(dāng)前哲學(xué)研究中以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的一系列論爭(zhēng)是歷史的延續(xù),圍繞對(duì)“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進(jìn)哲學(xué)的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。

    考察哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學(xué)研究中的重點(diǎn),更是難點(diǎn)。他認(rèn)為,回顧學(xué)術(shù)史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì);認(rèn)定哲學(xué)就是歷史唯物主義,也不等于會(huì)用它來(lái)正確分析事物和問(wèn)題;口頭上宣傳唯物史觀,實(shí)際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學(xué)的解釋框架。有些人部分地承認(rèn)歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過(guò)程中有關(guān)唯物史觀的認(rèn)識(shí),對(duì)我們今天準(zhǔn)確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價(jià)值。

    回到唯物史觀在中國(guó)傳播的早期,中國(guó)人民大學(xué)張立波副教授指出,當(dāng)時(shí)恰逢思想自由時(shí)期,因而招來(lái)方方面面的批評(píng)。一開(kāi)始唯物史觀就沿著兩個(gè)向度展開(kāi):一是對(duì)唯物史觀本身的批評(píng);二是對(duì)唯物史觀在中國(guó)的適用性的批評(píng)。但是,針對(duì)各種批評(píng),信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護(hù)?？少F的是,此時(shí)圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評(píng)與辯護(hù),已經(jīng)蘊(yùn)含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟(jì)的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時(shí)代局限等學(xué)理性問(wèn)題。對(duì)唯物史觀在中國(guó)傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國(guó)社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)史論戰(zhàn),也有助于對(duì)唯物史觀的進(jìn)一步研究。今天我們意欲對(duì)唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國(guó)傳播的源頭,盡可能地了解當(dāng)時(shí)的總體情況和細(xì)枝末節(jié),從而幫助我們對(duì)唯物史觀研究在當(dāng)今中國(guó)的走勢(shì)做出審慎而清醒的判斷。

    近些年來(lái),“唯物史觀”已經(jīng)在學(xué)界的爭(zhēng)論中逐漸成為哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題?！肚笫恰冯s志社李文閣對(duì)這一爭(zhēng)論的過(guò)程予以綜合考察,并進(jìn)一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭(zhēng)論的原因。他認(rèn)為,對(duì)于創(chuàng)始人而言,歷史唯物主義從來(lái)就不是什么“學(xué)問(wèn)”,而是無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實(shí)和革命實(shí)踐緊密聯(lián)系起來(lái),因而那些致力于無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的后來(lái)者就不能無(wú)視、越過(guò)這樣一種理論,必須根據(jù)時(shí)代進(jìn)步“發(fā)展”之,根據(jù)形勢(shì)的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見(jiàn)”、“偏見(jiàn)”,必然會(huì)有不同的認(rèn)識(shí)和爭(zhēng)論。既然爭(zhēng)論在所難免,那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場(chǎng)有關(guān)“唯物史觀”的爭(zhēng)論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來(lái)的歷史長(zhǎng)河中、置于時(shí)代的巨大變遷中來(lái)考量。從19世紀(jì)末到今天,關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭(zhēng)論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國(guó)際理論家之間的爭(zhēng)論;第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書(shū)派的爭(zhēng)論;第三次是以法蘭克福學(xué)派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學(xué)和以科亨為代表的分析的之間的爭(zhēng)論;第四次是在中國(guó)發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對(duì)改革的教條主義者之間的爭(zhēng)論。前三次爭(zhēng)論是圍繞著“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的道路”這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的,在中國(guó)發(fā)生的第四次爭(zhēng)論則是圍繞著“中國(guó)的發(fā)展道路”也就是“社會(huì)主義的發(fā)展道路”問(wèn)題展開(kāi)的。探索中國(guó)社會(huì)主義發(fā)展道路問(wèn)題有兩個(gè)前提性的理論問(wèn)題需要解決,這就是“什么是”和“什么是社會(huì)主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭(zhēng)論實(shí)際上主要是圍繞這兩個(gè)理論問(wèn)題展開(kāi)的。

    從以上的探討可以看出,對(duì)于當(dāng)前我國(guó)關(guān)于歷史唯物主義的討論,我們應(yīng)該用長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光、廣泛的視界來(lái)審視,不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭(zhēng)論的背景中予以關(guān)注,更重要的是將其看作是我們當(dāng)前社會(huì)主義發(fā)展道路探索的重要組成部分,這就要求我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中自覺(jué)地融入歷史和現(xiàn)實(shí)的視野。

    二、“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展

    以“唯物史觀”為焦點(diǎn)的論爭(zhēng)在當(dāng)代呈現(xiàn)出來(lái)的整體趨勢(shì)可以用一種總體性面相來(lái)概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過(guò)程中出現(xiàn)了各種觀點(diǎn)的交互碰撞。無(wú)疑,異彩紛呈的觀點(diǎn)共享著一個(gè)前提:不滿足于現(xiàn)有國(guó)內(nèi)外學(xué)者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。

    馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學(xué)聶錦芳教授運(yùn)用其馬克思文獻(xiàn)學(xué)研究的豐富成果,重點(diǎn)解讀了《德意志意識(shí)形態(tài)》費(fèi)爾巴哈章最后部分的十八個(gè)段落。他的具體方法是將原來(lái)的段落順序打亂,以文本中反復(fù)出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu),從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實(shí)的人”與“共同體”關(guān)系的新見(jiàn)解:“現(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)存在的前提,但是在歷史的演進(jìn)中社會(huì)的主體卻不是“現(xiàn)實(shí)的人”而是他們所屬的階級(jí);每個(gè)個(gè)人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系,進(jìn)而結(jié)成共同體,但其個(gè)體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的角度來(lái)衡量和檢視社會(huì),也即以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的個(gè)性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度,以其“自主活動(dòng)”是否參與以及參與的程度來(lái)關(guān)照歷史,將會(huì)非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會(huì)”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個(gè)人的“自主活動(dòng)”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,才能實(shí)現(xiàn)上述三種社會(huì)形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的考察,更加有力地拓展和深化了的社會(huì)形態(tài)學(xué)說(shuō)。從更大范圍來(lái)說(shuō),個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系不僅是社會(huì)歷史理論探究的重要議題,而且是關(guān)乎每一時(shí)代個(gè)體生活態(tài)度、行為以及社會(huì)發(fā)展的價(jià)值導(dǎo)向問(wèn)題。還需指出的是,在《德意志意識(shí)形態(tài)》之后,對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會(huì)實(shí)踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思?xì)v史的、邏輯的論證與當(dāng)代實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián),必然是一件既有現(xiàn)實(shí)意義而又緊迫的事情。

    重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們?nèi)绾沃匦卵凶x這些文獻(xiàn)?這就需要我們?cè)诨纠砟钆c研究方法上實(shí)現(xiàn)新的突破,從而能夠在更深層次上推進(jìn)歷史唯物主義的研究。對(duì)此,北京大學(xué)仰海峰教授認(rèn)為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學(xué)理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來(lái)面對(duì)當(dāng)代的問(wèn)題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當(dāng)代的歷史與文化視野。這種當(dāng)代視野主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面批判分析當(dāng)代資本主義社會(huì)的歷史文化。馬克思面對(duì)的是剛從封建社會(huì)中脫胎而出的資本主義社會(huì),自由競(jìng)爭(zhēng)構(gòu)成了這一社會(huì)的重要特征。但在19世紀(jì)后期,資本主義社會(huì)從自由競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了組織化的社會(huì)階段,以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導(dǎo)性的地位。到20世紀(jì)60年代,以電子技術(shù)為主導(dǎo)的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺(tái)。在這三個(gè)不同的階段,資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡(jiǎn)單地以歷史唯物主義來(lái)面對(duì)歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當(dāng)代社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面,在這三個(gè)不同的階段,西方社會(huì)的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學(xué)派面對(duì)的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義,而后面對(duì)的是后組織化資本主義社會(huì)。因此,我們必須揭示這種社會(huì)變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求,也是在當(dāng)展歷史唯物主義時(shí)必須加以探索的問(wèn)題。

篇4

“馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性”在今天中國(guó)哲學(xué)研究中是一個(gè)響亮的口號(hào)。在它的激勵(lì)下，無(wú)論直接從當(dāng)代問(wèn)題出發(fā)，還是從理論的科學(xué)性出發(fā)，我們的研究都取得了較大的進(jìn)步。特別是，中國(guó)學(xué)者不僅在具體的理論觀點(diǎn)上“當(dāng)代化”的速度很快，而且從學(xué)術(shù)研究角度提出了“方法論的自覺(jué)”問(wèn)題。在本文中，我們根據(jù)馬克思哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和實(shí)際要求，強(qiáng)調(diào)原著解讀方法、理論思維方式和面向現(xiàn)實(shí)視角等三個(gè)具有基礎(chǔ)性的問(wèn)題，這三個(gè)方面的突破必然會(huì)極大地推動(dòng)哲學(xué)的進(jìn)展。

深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)近20年來(lái)，我國(guó)哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識(shí)。因此，向原著提問(wèn)和通過(guò)原著提問(wèn)理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，當(dāng)代有一些爭(zhēng)論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個(gè)問(wèn)題。第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識(shí)形態(tài)眼鏡來(lái)研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來(lái)，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識(shí)論上的旁觀者立場(chǎng)本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識(shí)到所謂價(jià)值中立絕不是解決問(wèn)題的辦法。

更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場(chǎng)上把馬克思固定在19世紀(jì)的歷史語(yǔ)境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)沒(méi)有差異的中立的學(xué)說(shuō)，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是一種危險(xiǎn)的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識(shí)上，它實(shí)際承載著文獻(xiàn)史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識(shí)。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對(duì)過(guò)去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無(wú)論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問(wèn)題研究，更不能以此來(lái)否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史”與“論”的關(guān)系？

這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭(zhēng)論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問(wèn)題。我個(gè)人的意見(jiàn)是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡(jiǎn)單地以史論二分來(lái)描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說(shuō)，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論”同時(shí)都是“史”的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問(wèn)題。因此，在比喻的意義上通過(guò)強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來(lái)提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對(duì)立，并且把某一端抬高到絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。

特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來(lái)衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問(wèn)水平和理論意識(shí)圍繞文本解讀的爭(zhēng)論事實(shí)上超出了對(duì)待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。對(duì)馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒(méi)有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問(wèn)題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問(wèn)，受到時(shí)代條件和理論家們提問(wèn)水平的直接影響，也就是說(shuō)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺(jué)地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識(shí)。20世紀(jì)傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來(lái)承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們?cè)谶@里不好展開(kāi)。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級(jí)意識(shí)》實(shí)際開(kāi)創(chuàng)了西方之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠(chéng)地希望從“人”、“主體性”角度來(lái)拯救第二國(guó)際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的怪圈，后來(lái)的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書(shū)。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過(guò)程中，在其后期《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，向馬克思立場(chǎng)和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺(jué)地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國(guó)哲學(xué)思維方式的意識(shí)哲學(xué)）。

同樣，我們?cè)诿鎸?duì)這些問(wèn)題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書(shū)就夠了，那才是幼稚的。我國(guó)哲學(xué)研究事實(shí)上長(zhǎng)期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，即評(píng)估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對(duì)照，而是自己在對(duì)馬克思的理解上必須高于他們。 只要研究者缺乏對(duì)自身理論方法論的自覺(jué)關(guān)注，就會(huì)面臨一些基本的難題，就會(huì)產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問(wèn)題。事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問(wèn)題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對(duì)解讀方法的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過(guò)程中，通過(guò)理論家們對(duì)自身思維方式的自覺(jué)審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會(huì)獲得更加生動(dòng)的局面。關(guān)注重大時(shí)代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和歷史。因此，文本研究和提問(wèn)水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時(shí)代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個(gè)基本層面：基本理論建設(shè)和對(duì)現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺(tái)，這個(gè)平臺(tái)應(yīng)該以當(dāng)代社會(huì)生活實(shí)際展開(kāi)的邏輯為底蘊(yùn)，同時(shí)又必須站在整個(gè)20世紀(jì)思想發(fā)展的高點(diǎn)上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會(huì)生活的復(fù)雜性提供一個(gè)思維構(gòu)架。而政治參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會(huì)分工的意義上，學(xué)者或知識(shí)分子應(yīng)該有自己的獨(dú)特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會(huì)生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對(duì)各類問(wèn)題保持自身的敏感性和參與熱情。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在當(dāng)代中國(guó)馬克思哲學(xué)研究學(xué)院化和多元化的過(guò)程中，我們的視野比以前更寬了、學(xué)術(shù)空間比以前更大了，但在參與時(shí)代重大主題這一點(diǎn)上卻仍然具有很大的欠缺。其中重要原因就在于，從馬克思哲學(xué)內(nèi)在使命出發(fā)真正關(guān)注這些問(wèn)題的熱情不夠。因此，需要強(qiáng)調(diào)的是，在馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性問(wèn)題上，無(wú)論馬克思哲學(xué)在當(dāng)代的出場(chǎng)還是歷史唯物主義的重建，都不純粹是理論獨(dú)立發(fā)展的必然要求，而在直接的意義上都是社會(huì)歷史情境變化的結(jié)果。與保守的拒斥變化姿態(tài)、缺乏根據(jù)的“創(chuàng)新”姿態(tài)相比，“當(dāng)代性”意識(shí)恰恰提出了馬克思哲學(xué)與新的時(shí)代環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題，這也意味著這種當(dāng)代性的最終完成也必須是對(duì)新的時(shí)代環(huán)境的科學(xué)駕馭。必須指出，馬克思的不可替代地位，并非僅僅因?yàn)樗悦髁耸澜鐨v史之不可逆轉(zhuǎn)的到來(lái)，而是他第一次指出了“解放”是一種歷史活動(dòng)，并公開(kāi)表明自始至終地忠實(shí)于這個(gè)目標(biāo)和服務(wù)于這一運(yùn)動(dòng)。

篇5

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的產(chǎn)生不是偶然的，有其深刻的時(shí)代背景和社會(huì)淵源。19世紀(jì)上半葉，隨著資本主義大工業(yè)的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾日益尖銳，無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資本階級(jí)的斗爭(zhēng)也日益高漲。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一支獨(dú)立的政治力量，迫切需要先進(jìn)的理論作為指導(dǎo)，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》就是這一背景下的產(chǎn)物。1845年春天，馬克思在布魯塞爾研究費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書(shū)時(shí)，以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》為題寫(xiě)下了筆記。1888年，恩格斯在出版他的《路德維希？費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)時(shí)把《提綱》作為書(shū)的附錄發(fā)表出來(lái)，并且給予了很高的評(píng)價(jià)：“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的”。

《提綱》的出現(xiàn)不是偶然的，它蘊(yùn)含著馬克思在經(jīng)歷了思想的艱苦跋涉之后所取得的理論成果。馬克思所體現(xiàn)的并不是單純的對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的批判，而是把新世界觀建立在以實(shí)踐基礎(chǔ)上的‘破’與‘立’的統(tǒng)一。在《提綱》的第二條中，馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。而關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！彪S著認(rèn)識(shí)的發(fā)展人們對(duì)第二條有著越來(lái)越豐富的解讀。認(rèn)為這是馬克思的認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，即提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但這一說(shuō)法并未得到完全的認(rèn)可，也有學(xué)者認(rèn)為這一條是講思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，馬克思強(qiáng)調(diào)人的思維要符合因人的對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐而不斷改變的周?chē)澜绲恼鎸?shí)性，以此批判費(fèi)爾巴哈感性直觀的局限性。

對(duì)此，我們可以比照馬克思恩格斯選集的三個(gè)不同版本，隨著研究的深入，人們對(duì)《提綱》第二條的理解也在發(fā)生著變化。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第一版（ 1972年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的真實(shí)性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 1995年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實(shí)性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開(kāi)實(shí)踐的思維―的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 2012年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實(shí)性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開(kāi)實(shí)踐的思維―的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。

通^三個(gè)版本的比較我們觀察到，第二、三版譯文基本上和第一版本一樣，但也有地方有個(gè)別改動(dòng)。《提綱》第二條共三句，在第一句我們就能發(fā)現(xiàn)，“客觀的真理性”的“客觀的”后面附上了德文的對(duì)應(yīng)單詞gegenstandl有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)德文譯為“客觀的”與第一條中出現(xiàn)的譯為“對(duì)象性的”相矛盾，偏離了馬克思所要表達(dá)的思想；也有學(xué)者對(duì)“具有”一詞是否符合原意提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為，原文強(qiáng)調(diào)的是思維與存在相統(tǒng)一的過(guò)程性，而“具有”一詞所表現(xiàn)的則是狀態(tài)性，因此譯詞的使用影響到了原意的表達(dá)，誤讀為人的任何思維都可能具有客觀的真理性，這就使馬克思停留在費(fèi)爾巴哈的“直觀”層面上，而比黑格爾哲學(xué)后退了。

在理解這一條時(shí)，我們要避免從單純的認(rèn)識(shí)論的角度去理解馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)，即確立了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但這一說(shuō)法并未得到完全的認(rèn)可。李淑梅在《認(rèn)識(shí)如何可能的回答》的一文中認(rèn)為，把《提綱》第二條當(dāng)作“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”未免過(guò)于狹窄，這段話是對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)發(fā)展史的一個(gè)總結(jié)，是對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的根本缺陷的揭示，是從實(shí)踐這一新的視角對(duì)“認(rèn)識(shí)如何可能”作出的科學(xué)解答，是認(rèn)識(shí)論的革命性變革的標(biāo)志。吳剛也在《馬克思第二條是否具有歷史觀意義？》一文中明確指出，相對(duì)于認(rèn)識(shí)論意義來(lái)說(shuō)，更應(yīng)該從歷史觀的角度來(lái)理解《提綱》第二條，并從《提綱》第二條的寫(xiě)作意圖、含義及意義方面進(jìn)行了相關(guān)論證。從寫(xiě)作意圖來(lái)說(shuō)，從《提綱》的整體出發(fā)研究第二條就可以發(fā)現(xiàn)馬克思的根本目的在于論證改造世界的合理性、必要性問(wèn)題，對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的闡述是為了解決歷史觀問(wèn)題。從含義上來(lái)說(shuō)，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”只是《提綱》第二條的第一層含義，其深層含義則是“離開(kāi)了實(shí)踐的認(rèn)識(shí)其正確與否都成了問(wèn)題”，它所揭示的是不進(jìn)行改造世界的實(shí)踐活動(dòng)人們便無(wú)法取得真理性的認(rèn)識(shí)。從意義上來(lái)說(shuō)，馬克思在第二條中從實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性唯一標(biāo)準(zhǔn)的角度，對(duì)改造世界、變革社會(huì)的合理性、必要性做出了有力的論證。而且能否從歷史觀的角度正確理解它的含義和意義，這關(guān)系到對(duì)《提綱》的總體性把握以及對(duì)哲學(xué)創(chuàng)立過(guò)程的正確認(rèn)識(shí)。

因此我們可以看出，我們應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論和歷史觀相結(jié)合的角度去理解實(shí)踐觀點(diǎn)的理論內(nèi)涵。理論的真理性必須回歸現(xiàn)實(shí)，否則只能導(dǎo)致中世紀(jì)“經(jīng)院哲學(xué)”式的思維。在第二條中，馬克思對(duì)思維的真理性的含義進(jìn)行了進(jìn)一步的解釋和限定，說(shuō)明所謂思維的真理性也就是指的思維的現(xiàn)實(shí)性、此岸性。人的思維是否具有客觀的真理性，亦即是否具有現(xiàn)實(shí)性、此岸性，這在理論的范圍內(nèi)是爭(zhēng)論不清的，只有通過(guò)實(shí)踐才能得到證明。如果一種思維或理論在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中被證明是有力量的，即就是有“此岸性的”，那么，它就是在實(shí)踐的維度上具有真理性的。馬克思在這里借用“此岸性”，證明思維能夠透過(guò)事物的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，世界根本無(wú)所謂彼岸，沒(méi)有什么事物是不可認(rèn)識(shí)的。于是，馬克思就把認(rèn)識(shí)論的研究視角從理論轉(zhuǎn)向了實(shí)踐，使自己的認(rèn)識(shí)論成為超越舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的新型認(rèn)識(shí)論理論。

對(duì)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第二條，無(wú)論是在文本翻譯方面還是意義闡釋方面，仍存在一些爭(zhēng)議與補(bǔ)充，需要我們深度發(fā)掘，在原有解讀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步拓寬研究的維度。當(dāng)然，《提綱》第二條闡述的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的原理，對(duì)我們當(dāng)下也是具有重大指導(dǎo)意義的。要求我們?cè)趯?shí)際工作中必須解放思想，實(shí)事求是；要求我們堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，堅(jiān)持實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)；要求我們必須能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和把握社會(huì)主義改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，發(fā)揮對(duì)中國(guó)化的重要指導(dǎo)作用。

篇6

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

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中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開(kāi)的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見(jiàn)紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。

康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒(méi)有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒(méi)有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開(kāi)始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開(kāi)始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開(kāi)始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒(méi)有達(dá)到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德?tīng)柕热艘院诟駹栒軐W(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒(méi)有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針?shù)h相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

篇7

關(guān)鍵詞：哲學(xué)主觀題；設(shè)問(wèn)范圍；中心思想；分析提煉；答案設(shè)置

中圖分類號(hào)：G623 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）22-0097-02

在高考中，政治哲學(xué)部分主觀題是考生的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。凡是接觸高考主觀題的人，一般都能感覺(jué)到高考答案的靈動(dòng)性、綜合性、語(yǔ)言組織的嚴(yán)謹(jǐn)性，給人一種非常有道理而又答不到恰當(dāng)點(diǎn)兒上的感覺(jué)。不同的命題者設(shè)置同樣的主題給出的答案也往往因人而異，主觀題的主觀性強(qiáng)的同時(shí)，難度也隨之而來(lái)。最近，通過(guò)和學(xué)生一同研究高考題及答案，略有小得，總結(jié)出來(lái)，與大家分享。

一、務(wù)必審好范圍

做好哲學(xué)主觀題，審準(zhǔn)范圍是必須和首要的。范圍規(guī)定了用什么基本概念、基本原理或者基本觀點(diǎn)來(lái)解決新情境中的問(wèn)題。這幾年高考題中，哲學(xué)主觀題的范圍大約可以總結(jié)如下：

1.按照考查范圍的明確與否可分為限定性設(shè)問(wèn)與開(kāi)放性設(shè)問(wèn)。①限定性設(shè)問(wèn)知識(shí)范圍具體、明確，一般難度較小。在解答時(shí)通常采用演繹法，即通過(guò)先列出范圍內(nèi)知識(shí)點(diǎn)，再依據(jù)對(duì)材料的分層、提煉、概括后實(shí)現(xiàn)理論與材料的一一對(duì)應(yīng)。例如，2012北京文綜40（2）一題中，設(shè)問(wèn)為“結(jié)合材料，說(shuō)明認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的依賴作用”。范圍明確，考查的是“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)”，只需將“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源、動(dòng)力、標(biāo)準(zhǔn)、目的與歸宿”與材料中相關(guān)內(nèi)容一一對(duì)應(yīng)便可。限定性設(shè)問(wèn)又可分為大、小兩種切口。一般大切口的主觀題對(duì)答案的要求綜合性強(qiáng)，主要考察考生抓主干知識(shí)的能力。例如，2011福建文綜，39（4）一題中，設(shè)問(wèn)為“在分析材料一、二所反映的經(jīng)濟(jì)信息的過(guò)程中，你運(yùn)用了唯物辯證法的哪些知識(shí)？”，答案設(shè)置就須考生綜合運(yùn)用好聯(lián)系的觀點(diǎn)、發(fā)展的觀點(diǎn)、矛盾的觀點(diǎn)來(lái)作答；小切口的主觀題對(duì)考生來(lái)說(shuō)往往是塊兒難啃的骨頭，它需要考生對(duì)教材細(xì)小知識(shí)作詳細(xì)解讀，難度往往較大。比如，2011新課標(biāo)，39（2）一題，設(shè)問(wèn)為“運(yùn)用社會(huì)意識(shí)具有相對(duì)獨(dú)立性原理，說(shuō)明媽祖文化為什么千余年綿延不絕、不斷發(fā)展”。答案設(shè)置就須考生要明確社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性的內(nèi)涵。既要掌握社會(huì)意識(shí)的相對(duì)穩(wěn)定性，又要了解社會(huì)意識(shí)的反作用也是相對(duì)獨(dú)立性的內(nèi)容之一，考生往往忽略掉了社會(huì)意識(shí)的反作用，以致失分嚴(yán)重。②開(kāi)放性設(shè)問(wèn)一般來(lái)說(shuō)知識(shí)范圍較寬泛、籠統(tǒng)。在解答時(shí)一般采用歸納法，即先對(duì)材料進(jìn)行剖析，然后調(diào)動(dòng)教材相應(yīng)內(nèi)容預(yù)制對(duì)應(yīng)，要求考生具備較高的調(diào)動(dòng)與運(yùn)用知識(shí)的能力。例如，2009浙江文綜，30一題，設(shè)問(wèn)為“結(jié)合材料，就更好地弘揚(yáng)中醫(yī)藥文化提出兩條方法論建議”從答案設(shè)置來(lái)看，列出的兩條分別是“一切從實(shí)際出發(fā)”和“具體問(wèn)題具體分析”，考生須對(duì)材料進(jìn)行高度概括后，在哲學(xué)范圍內(nèi)任選兩條恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摻ㄗh并言之有理即可。

2.按照考查范圍的角度可分為理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問(wèn)與教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問(wèn)。①理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問(wèn)要求考生熟練掌握哲學(xué)的基本構(gòu)架。如下圖。

要求考生熟練掌握辯證唯物論（物質(zhì)、意識(shí)、規(guī)律）、認(rèn)識(shí)論（實(shí)踐、真理、認(rèn)識(shí)）、唯物辯證法（聯(lián)系、發(fā)展、矛盾、創(chuàng)新）、歷史唯物主義中相對(duì)應(yīng)的知識(shí)點(diǎn)。例如，2013江蘇單科，37（1）設(shè)問(wèn)為“運(yùn)用唯物辯證法有關(guān)發(fā)展的觀點(diǎn)，分析說(shuō)明歐美國(guó)家從‘去工業(yè)化’到‘再工業(yè)化’走的是怎樣的發(fā)展道路”，歐美國(guó)家從“去工業(yè)化”到“再工業(yè)化”的過(guò)程，是一個(gè)事物發(fā)展的過(guò)程，是對(duì)傳統(tǒng)制造業(yè)辯證否定的過(guò)程，是在曲折中前進(jìn)的過(guò)程。所以要求考生在組織答案時(shí)，應(yīng)從發(fā)展的普遍性、發(fā)展的曲折性、發(fā)展的實(shí)質(zhì)以及辯證的否定觀等角度綜合考慮。②教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問(wèn)的特征一般是引用教材中單元、課、目的標(biāo)題，要求學(xué)生熟練掌握教材“單元―課―目”的結(jié)構(gòu)，熟知每個(gè)框架下原理以及方法論。例如，2013重慶文綜，13（4）設(shè)問(wèn)為“運(yùn)用‘認(rèn)識(shí)社會(huì)與價(jià)值選擇’相關(guān)知識(shí)，說(shuō)明我國(guó)為什么要努力‘增加居民收入’”。從答案設(shè)置上，要求考生反映出唯物史觀、人生觀與價(jià)值觀中與居民收入相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，即社會(huì)的基本矛盾、人民群眾的地位、黨的群眾路線，及正確進(jìn)行價(jià)值判斷與價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)，并將其整理即可答好本題。解答好此題的關(guān)鍵就是考生能否熟練反映出“認(rèn)識(shí)社會(huì)與價(jià)值選擇”框架下的哲學(xué)道理。此類題要求考生注重教材結(jié)構(gòu)的整理與記憶，最近幾年高考教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問(wèn)試題出現(xiàn)的頻率呈上升趨勢(shì)，值得引起每位備考的師生的重視。

二、審好中心思想

中心思想即答案的服務(wù)方向。方向不明，無(wú)論你怎么走都是逆風(fēng)行駛，可見(jiàn)中心思想的重要性。每道哲學(xué)主觀題都有自己的中心，對(duì)它的剖析是解答好哲學(xué)主觀題的關(guān)鍵所在。例如，2013新課標(biāo)1，39（2）設(shè)問(wèn)為“結(jié)合材料，運(yùn)用認(rèn)識(shí)論知識(shí)，說(shuō)明‘爭(zhēng)論有利于認(rèn)識(shí)的發(fā)展’”，本問(wèn)考生應(yīng)該緊緊抓住爭(zhēng)論與認(rèn)識(shí)發(fā)展的關(guān)系，以分析“爭(zhēng)論”為核心，答出認(rèn)識(shí)形式的主觀性、真理與謬誤的關(guān)系，以及認(rèn)識(shí)的局限性和片面性等。如果學(xué)生忽略了中心思想或者分析不深刻，很容易生搬硬套實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系原理，造成答案組織的混亂。

三、審好材料

篇8

關(guān)鍵詞:語(yǔ)法;起源;發(fā)展;探究

正如生活是在不斷的變化中繼續(xù)著,語(yǔ)法也是在隨著時(shí)間的變化而變化,并且這種改變是一個(gè)全面、系統(tǒng)并且是漸進(jìn)的過(guò)程。

一、語(yǔ)法的起源——古希臘

古希臘哲學(xué)家及思想家柏拉圖被認(rèn)為是開(kāi)創(chuàng)了語(yǔ)法研究的先河。在他的對(duì)話錄《克拉底魯斯篇》中,出現(xiàn)了語(yǔ)言符號(hào)起源的兩種影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn),即語(yǔ)言符號(hào)起源于自然,名稱與事物之間存在著理?yè)?jù)性關(guān)系;語(yǔ)言符號(hào)與代表的事物或?qū)ο笾g沒(méi)有必然的聯(lián)系,語(yǔ)言的形成系約定俗成。很顯然,這是對(duì)語(yǔ)言起源及詞語(yǔ)與其意義之間關(guān)系的兩種對(duì)立的爭(zhēng)論。后來(lái)的很多哲學(xué)家紛紛對(duì)語(yǔ)言的起源表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為語(yǔ)言是約定俗成的,任何名稱都不是根據(jù)本質(zhì)產(chǎn)生的。而斯多葛學(xué)派的哲學(xué)家們則認(rèn)為名稱是按本質(zhì)形成的,最初的語(yǔ)音是對(duì)事物的模仿。這兩種觀點(diǎn)在后來(lái)的語(yǔ)言學(xué)發(fā)展中都得到了體現(xiàn)。

除此之外,柏拉圖提出了包括名詞和動(dòng)詞的詞類系統(tǒng),這種劃分在后來(lái)所有的語(yǔ)言描寫(xiě)中一起作為句法分析和詞的分類中語(yǔ)法區(qū)別的主要依據(jù)。亞里士多德增加了第三類句法成分,并對(duì)詞下了正式的定義:詞是句子的組成部分,它具有自身的意義,但不能再分為有意義的單位。其學(xué)派還提出了“整齊論”,認(rèn)為詞形和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)都有規(guī)則,語(yǔ)法形式與語(yǔ)義是平行的,提出八品詞,即動(dòng)靜詞,動(dòng)詞、冠詞、代詞、前置詞、副詞、連系詞、連接詞;而斯多葛學(xué)派提出“參差論”,認(rèn)為詞形的單復(fù)往往和語(yǔ)義的單復(fù)數(shù)不對(duì)應(yīng),語(yǔ)法性別往往與自然性別不一致。wwW.133229.cOm

由狄?jiàn)W尼修斯.特拉克斯編撰的第一本語(yǔ)法書(shū)《希臘語(yǔ)法》和阿波羅尼奧斯的希臘句法共同奠定了兩千年來(lái)傳統(tǒng)語(yǔ)法的基本原則。

二、語(yǔ)法的發(fā)展

1.古羅馬和中世紀(jì)時(shí)期

古羅馬時(shí)期,由于希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)的結(jié)構(gòu)是極其相似的,所以很多古希臘語(yǔ)言學(xué)的理論、爭(zhēng)論及分類被應(yīng)用到拉丁語(yǔ)中。瓦羅是眾多拉丁學(xué)者中最具有創(chuàng)新性的一位。他的語(yǔ)法巨著《論拉丁語(yǔ)》,把語(yǔ)言研究劃分為詞源學(xué)、形態(tài)學(xué)和句法學(xué),并首次把派生結(jié)構(gòu)和屈折結(jié)構(gòu)區(qū)分開(kāi),還發(fā)現(xiàn)拉丁語(yǔ)名詞的奪格。繼瓦羅之后,普里希恩在他的《語(yǔ)法范疇》中將詞類進(jìn)行了劃分,但是這一劃分刪去了冠詞而增加了嘆詞。

歐洲中世紀(jì)語(yǔ)言研究的突出成就是經(jīng)院哲學(xué)與拉丁語(yǔ)法相結(jié)合而產(chǎn)生的思辨語(yǔ)法。他們認(rèn)為所有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)底層都有一種共同的,或者叫做普遍的語(yǔ)法,這種語(yǔ)法不是以語(yǔ)言形式為基礎(chǔ),而是以理性的法則為基礎(chǔ)。

2.從文藝復(fù)興到19世紀(jì)

這一階段的語(yǔ)言研究出現(xiàn)了很多新的語(yǔ)言學(xué)思想,如理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義。法國(guó)的保爾-羅亞爾學(xué)派是著名的理性主義語(yǔ)言學(xué)派,試圖尋求存在于一切語(yǔ)言中的普遍性語(yǔ)法原則,并認(rèn)為人類共同的思維結(jié)構(gòu)存在于共同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中。另一個(gè)重要人物是德國(guó)的洪堡特,把世界語(yǔ)言(除漢語(yǔ)外)分為屈折語(yǔ)、粘著語(yǔ)和綜合語(yǔ)三種。而經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人類習(xí)得語(yǔ)言是通過(guò)從人類出生開(kāi)始聽(tīng)取周?chē)h(huán)境語(yǔ)言,然后加以模仿的簡(jiǎn)單過(guò)程。這一爭(zhēng)論一直影響著包括語(yǔ)言學(xué)在內(nèi)的很多學(xué)科的理論思想。

英語(yǔ)語(yǔ)法的研究開(kāi)始于17世紀(jì)末及18世紀(jì)初階段。最早的研究之一是1653年由約翰.烏爾利斯用拉丁語(yǔ)所寫(xiě)的《英語(yǔ)語(yǔ)法》。他認(rèn)為英語(yǔ)有現(xiàn)在和過(guò)去兩種時(shí)態(tài),而所有其他的時(shí)間和體的區(qū)分是受情態(tài)動(dòng)詞的影響。他的英語(yǔ)語(yǔ)法理論對(duì)早期英語(yǔ)語(yǔ)法有著重大影響。直到18世紀(jì)中期,才出現(xiàn)了第一本被人們廣泛贊譽(yù)的英語(yǔ)字典和第一本詳盡的英語(yǔ)語(yǔ)法書(shū),他們分別是由塞繆爾.約翰遜博士編撰的《英文字典》和由主教羅伯特.羅斯編撰的《英語(yǔ)語(yǔ)法簡(jiǎn)介》。

19世紀(jì)歐洲的語(yǔ)言研究進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期,其標(biāo)志為歷史比較語(yǔ)言學(xué)的出現(xiàn)。丹麥的拉斯克和德國(guó)的雅各布.格林認(rèn)為語(yǔ)言是系統(tǒng)地改變的并且可以通過(guò)語(yǔ)音系統(tǒng)的對(duì)比發(fā)現(xiàn)這種改變的變化過(guò)程。格林兄弟的研究表明英語(yǔ)來(lái)源于德語(yǔ),為現(xiàn)代語(yǔ)言科學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

三、對(duì)現(xiàn)代語(yǔ)法的探究

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的歷史開(kāi)始于瑞士語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)爾迪南.德.索緒爾。他把語(yǔ)言看成是由各個(gè)符號(hào)之間的關(guān)系組成的有價(jià)值的結(jié)構(gòu)系統(tǒng),不僅明確語(yǔ)言研究的范圍,也確立語(yǔ)言結(jié)構(gòu)分析,即結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的代表人物是英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家韓禮德。他認(rèn)為語(yǔ)法理論中最基本的范疇是單位、結(jié)構(gòu)、類別和系統(tǒng)。范疇與實(shí)際語(yǔ)言材料的聯(lián)系以及范疇之間的相互聯(lián)系是由級(jí)階、精密階和說(shuō)明階完成的。語(yǔ)言最基本的功能是概念功能、交際功能和語(yǔ)篇功能。

1957年美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》標(biāo)志著“轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法”的誕生。它強(qiáng)調(diào)對(duì)人的語(yǔ)言能力作出解釋,研究的是體現(xiàn)在人腦中的認(rèn)知系統(tǒng)和普遍語(yǔ)法,采用的是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的形式化方法,根據(jù)有限的公理化的規(guī)則系統(tǒng)和原則系統(tǒng)用演繹的方法生成無(wú)限的句子,以此來(lái)解釋人類的語(yǔ)言能力。喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法理論是形式主義語(yǔ)言學(xué)的代表。

四、結(jié)語(yǔ)

從特拉克斯的語(yǔ)法概念到喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法,可以看出語(yǔ)法已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變。甚至一個(gè)語(yǔ)言學(xué)家或者是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)流派在不同的時(shí)期對(duì)語(yǔ)法所持有的理論觀點(diǎn)都是不同的。語(yǔ)法的改變發(fā)生在各個(gè)方面,音素、詞素、單詞和語(yǔ)法規(guī)則可能會(huì)借用、增加、丟失或者改變,同時(shí),單詞詞條或詞串的意義可能延伸、縮小或轉(zhuǎn)移。語(yǔ)法的改變?nèi)缤畔ＥD哲學(xué)家赫拉克里特斯說(shuō)的,所有事物都是流動(dòng)的,沒(méi)有任何事物會(huì)靜止不變,靜止不變的只有改變。

參考文獻(xiàn)

[1] 索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程(中譯本)[m].北京:商務(wù)印書(shū)館,1980:11.

篇9

情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)論

情境主義首先對(duì)美德倫理學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個(gè)交鋒中充斥著心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)證據(jù)和倫理學(xué)的哲學(xué)思考之間的對(duì)立。在情境主義看來(lái)，美德倫理學(xué)錯(cuò)誤使用的那個(gè)心理學(xué)概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時(shí)間穩(wěn)定性的個(gè)體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無(wú)論在何時(shí)何地都應(yīng)當(dāng)會(huì)表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無(wú)疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因?yàn)槊赖赂拍钔瑯右庠诒砻魉攀窍扔诘赖滦袨槎嬖诘模只蛘f(shuō)它是可以決定道德行為的。情境主義者認(rèn)為，實(shí)際上特質(zhì)這個(gè)概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因?yàn)椋旱谝?，我們通常高估了?nèi)部?jī)A向?qū)π袨榈淖饔茫坏诙?，我們通常低估了外部情境?duì)行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學(xué)的實(shí)證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯(cuò)誤（fundamentalattributionerror）的研究來(lái)說(shuō)明我們通常會(huì)高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學(xué)研究中得到了廣泛的共識(shí)。人們因?yàn)榛練w因錯(cuò)誤便建立起直覺(jué)上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實(shí)際上，心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會(huì)傾向于去證實(shí)它，尋找其佐證，而對(duì)與之相抵觸的證據(jù)偏見(jiàn)性地給予不對(duì)等的關(guān)注，證實(shí)偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個(gè)人懷有對(duì)自己消極的看法，他都不會(huì)首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時(shí)，除了傾向于證實(shí)自己的信念，人們甚至?xí)嘈抛约旱男拍顬榇蠖鄶?shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學(xué)研究證明，通常情況下，人們會(huì)高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認(rèn)知上的偏向，導(dǎo)致我們將只存在于直覺(jué)上的特質(zhì)作為了一種具有實(shí)在性的心理學(xué)概念。其次，情境主義使用各種社會(huì)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)作為論據(jù)證明外在情境對(duì)于人類行為的巨大影響。這些實(shí)驗(yàn)皆表明，對(duì)情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強(qiáng)情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對(duì)一個(gè)做錯(cuò)了題目的女學(xué)生進(jìn)行電擊懲罰，電擊的強(qiáng)度依次增大，而女學(xué)生的表情與叫喊變得越來(lái)越慘，在實(shí)驗(yàn)者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強(qiáng)大的情境下，他們大多選擇了服從并對(duì)女學(xué)生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢(qián)效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們?cè)诔鞘猩虡I(yè)區(qū)附近的一個(gè)電話亭開(kāi)展了這項(xiàng)現(xiàn)場(chǎng)研究。每一位進(jìn)入電話亭的人在打電話之前都會(huì)等待前一個(gè)人打完，而前面這個(gè)人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢(qián)然后離開(kāi)電話亭。這時(shí)進(jìn)入電話亭的人會(huì)隨機(jī)地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢(qián)，另一種退幣口沒(méi)有錢(qián)。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢(qián)的情況下，這一毛錢(qián)被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會(huì)被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢(qián)的人有近9成的人會(huì)幫忙整理其文件；而沒(méi)有得到1毛錢(qián)的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實(shí)驗(yàn)的共同點(diǎn)都表現(xiàn)在，無(wú)論是強(qiáng)大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會(huì)隨之變化。情境主義通過(guò)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果推理出美德概念實(shí)際上并不具有實(shí)在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對(duì)于第二個(gè)前提來(lái)說(shuō)，美德倫理學(xué)家基本認(rèn)可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細(xì)分析社會(huì)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，在各種實(shí)驗(yàn)中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實(shí)際上仍然有少數(shù)人沒(méi)有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計(jì)上的大多數(shù)并對(duì)少數(shù)視而不見(jiàn)將之概括為普遍化的結(jié)論來(lái)抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對(duì)情境主義邏輯第二個(gè)前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學(xué)家的主要回應(yīng)來(lái)自于對(duì)第一個(gè)前提的反駁。在這里，情境主義其實(shí)先預(yù)設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個(gè)前提，而美德倫理學(xué)家的主要攻擊點(diǎn)皆在于此。具體來(lái)說(shuō)，斯旺頓（ChristineSwanton）認(rèn)為，以在心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來(lái)反駁美德，實(shí)際上沒(méi)有真正理解倫理學(xué)的美德概念，美德除了被動(dòng)反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動(dòng)機(jī)瑏瑦。

同時(shí)，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強(qiáng)調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動(dòng)反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實(shí)踐推理的主動(dòng)過(guò)程，她強(qiáng)調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無(wú)論是情感還是理性似乎在情境主義所認(rèn)為的美德上并無(wú)體現(xiàn)。實(shí)際上，體現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學(xué)的美德觀并無(wú)二致，因?yàn)閭惱韺W(xué)家也認(rèn)為有美德者只占少數(shù)，而實(shí)驗(yàn)反而證明了這一點(diǎn)瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認(rèn)為，特質(zhì)就是一種以特定強(qiáng)度對(duì)特定刺激以特定方式來(lái)進(jìn)行特定反應(yīng)的長(zhǎng)期傾向性，心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果也反映出了一種人們對(duì)抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對(duì)了美德倫理學(xué)對(duì)其有關(guān)美德概念理解的批評(píng)。情境主義者此時(shí)后退了一步，暫時(shí)放棄特質(zhì)概念，認(rèn)為即使像美德倫理學(xué)家所說(shuō)，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認(rèn)為，美德倫理學(xué)所謂的實(shí)踐推理，也就是心理學(xué)所研究的推理過(guò)程，而人類推理過(guò)程實(shí)際上同樣受制于情境。心理學(xué)對(duì)人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點(diǎn)問(wèn)題提問(wèn)的方式，人們便會(huì)改變其解決問(wèn)題的方法。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當(dāng)呈現(xiàn)給人們一個(gè)問(wèn)題：某疾病的發(fā)作將導(dǎo)致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機(jī)會(huì)600人將生還，而有2／3的機(jī)會(huì)無(wú)人將生還。此時(shí)，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問(wèn)法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機(jī)會(huì)無(wú)人死去，而有2／3的機(jī)會(huì)600人將死去。實(shí)際上兩種問(wèn)法一模一樣，只是改了一下說(shuō)法，但此時(shí)大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說(shuō)明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認(rèn)為，不同情境之中人類經(jīng)驗(yàn)和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學(xué)中常用的啟動(dòng)效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對(duì)思維活動(dòng)的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長(zhǎng)城之后人們會(huì)更多地進(jìn)行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會(huì)更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認(rèn)為，如果用美德倫理學(xué)的邏輯，美德本來(lái)存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實(shí)上心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個(gè)非常大的相關(guān)，說(shuō)明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對(duì)爭(zhēng)論的心理學(xué)審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學(xué)雙方爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)最終都變成了對(duì)心理學(xué)或者是心理學(xué)概念的討論。實(shí)際上我們可以說(shuō)，情境主義的主要武器便是心理學(xué)的實(shí)證研究，而美德倫理學(xué)的主要回應(yīng)方式則是一種哲學(xué)辯護(hù)。應(yīng)該說(shuō)，很多地方由于雙方思維方式和擅長(zhǎng)領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒(méi)有站在同一個(gè)平臺(tái)上進(jìn)行對(duì)話?？梢院苊黠@地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實(shí)驗(yàn)社會(huì)心理學(xué)并無(wú)二致，而美德倫理學(xué)則仍然是傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。二者一方強(qiáng)調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)的研究，一方強(qiáng)調(diào)純粹的邏輯和哲學(xué)思辨，這勢(shì)必使雙方無(wú)法達(dá)成一致。兩方對(duì)結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實(shí)驗(yàn)社會(huì)心理學(xué)的研究多采用統(tǒng)計(jì)方法，試圖以最簡(jiǎn)單的數(shù)字來(lái)代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計(jì)計(jì)算過(guò)程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計(jì)推論若使用不慎便常常會(huì)犯下以偏概全的邏輯錯(cuò)誤。美德倫理學(xué)顯然是看到了這一點(diǎn)，而情境主義似乎都并未將此當(dāng)作一回事，也未對(duì)此批評(píng)進(jìn)行回應(yīng)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法的科學(xué)研究者從來(lái)沒(méi)有考慮過(guò)這樣的問(wèn)題，他們似乎將重復(fù)研究的結(jié)果一致性作為對(duì)這一問(wèn)題的回答。而心理學(xué)研究不同于物理化學(xué)等純粹自然科學(xué)研究，由于實(shí)驗(yàn)對(duì)象通常涉及社會(huì)中的人，其干擾變量相對(duì)而言會(huì)更多，偶未被重復(fù)的結(jié)果實(shí)則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復(fù)的結(jié)果來(lái)說(shuō)明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學(xué)家看來(lái)是邏輯正確的，而在情境主義看來(lái)則可能并無(wú)大礙。因此，美德倫理學(xué)家意圖反駁情境主義的疑問(wèn)，還應(yīng)該從心理學(xué)入手，用心理學(xué)的證據(jù)來(lái)反駁情境主義方能使其信服。

舉例來(lái)說(shuō)，情境主義認(rèn)為正是基本歸因錯(cuò)誤導(dǎo)致了美德倫理家對(duì)美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實(shí)際上，情境主義此時(shí)卻沒(méi)有完全引用基本歸因錯(cuò)誤的心理學(xué)研究?；練w因錯(cuò)誤還至少?zèng)Q定于兩個(gè)方面，第一個(gè)方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當(dāng)作了一件壞事時(shí)，人們傾向于將之歸因于外，而當(dāng)作了一件好事時(shí)，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見(jiàn)（Self－servingbias）瑐瑤。第二個(gè)方面是文化，基本歸因錯(cuò)誤的結(jié)果是在西方個(gè)體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學(xué)進(jìn)行如此辯護(hù)，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實(shí)際上情境主義對(duì)美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的重點(diǎn)在于對(duì)特質(zhì)這個(gè)概念的批判。而這場(chǎng)爭(zhēng)論實(shí)則并不新鮮，它與心理學(xué)中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭(zhēng)”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學(xué)的發(fā)展一樣，人格心理學(xué)同樣經(jīng)歷了一段時(shí)間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因?yàn)樾袨橹髁x忽視心理因素，造成人格概念成為了無(wú)源之水，而在于社會(huì)心理學(xué)對(duì)情境的強(qiáng)調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實(shí)與情境主義倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的對(duì)峙在實(shí)質(zhì)上是一樣的。在心理學(xué)的早期階段，人格心理學(xué)處于整個(gè)心理學(xué)甚至社會(huì)科學(xué)的核心地位瑐瑦。無(wú)論是文學(xué)、歷史還是藝術(shù)、美學(xué)都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀(jì)上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學(xué)的痕跡。當(dāng)然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學(xué)家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說(shuō)，心理學(xué)若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會(huì)心理學(xué)。但經(jīng)過(guò)多年的積淀，人格心理學(xué)并沒(méi)有越來(lái)越讓人信服，反而走向了沒(méi)落，地位逐漸被社會(huì)心理學(xué)所取代。

當(dāng)時(shí)幾乎所有人格心理學(xué)家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅(jiān)如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評(píng)鑒》（PersonalityandAssessment）一書(shū)，主流人格心理學(xué)家賴以生存的特質(zhì)舞臺(tái)甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書(shū)雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實(shí)。米歇爾對(duì)人格特質(zhì)進(jìn)行了毫不留情的批判，這本書(shū)也挑起了人格心理學(xué)與社會(huì)心理學(xué)的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點(diǎn)：第一，特質(zhì)在預(yù)測(cè)行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過(guò)0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語(yǔ)義相似性而并不是跨時(shí)間進(jìn)行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺(jué)中，實(shí)際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個(gè)體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的批評(píng)與米歇爾和社會(huì)心理學(xué)家對(duì)特質(zhì)的批評(píng)幾乎一樣，可以說(shuō)是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對(duì)這樣的質(zhì)疑，人格心理學(xué)家也進(jìn)行了一些回應(yīng)。首先，他們認(rèn)為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當(dāng)隨機(jī)概率為50％的時(shí)候，特質(zhì)對(duì)行為的預(yù)測(cè)力能達(dá)到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學(xué)家們用統(tǒng)計(jì)換算將旁觀者效應(yīng)實(shí)驗(yàn)以及米爾格拉姆的服從實(shí)驗(yàn)等經(jīng)典社會(huì)心理學(xué)中的統(tǒng)計(jì)量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來(lái)相比確實(shí)提高了，但是由于整個(gè)人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個(gè)人群里的等級(jí)順序仍然保持穩(wěn)定。面對(duì)同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學(xué)家的回應(yīng)比美德倫理學(xué)更加具有心理學(xué)意味，他們甚至以強(qiáng)有力的證據(jù)表明情境所謂的強(qiáng)大影響力在數(shù)學(xué)上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學(xué)家當(dāng)時(shí)的回答也和美德倫理學(xué)家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會(huì)心理學(xué)家，認(rèn)為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨(dú)考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實(shí)生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動(dòng)地對(duì)情境作出反應(yīng)，他們也會(huì)主動(dòng)選擇情境甚至是改造情境。這就像一個(gè)內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時(shí)沉默寡言，他也會(huì)主動(dòng)選擇能夠獨(dú)處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無(wú)論是理論上還是實(shí)證數(shù)據(jù)上，人格心理學(xué)都只是證明了反對(duì)者對(duì)情境影響的看法過(guò)于夸大，他們并沒(méi)有解決特質(zhì)是否確實(shí)存在這一問(wèn)題。美德倫理學(xué)同樣面臨著這一問(wèn)題，他們被動(dòng)地對(duì)情境主義的批評(píng)做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實(shí)在性是兩個(gè)問(wèn)題。或者說(shuō)只有證明了美德的實(shí)在性，美德倫理學(xué)才能真正站到這場(chǎng)爭(zhēng)鋒的制高點(diǎn)上。

爭(zhēng)論如何解決？

情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)至今沒(méi)有結(jié)果，而“人—情境之爭(zhēng)”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭(zhēng)論，倫理學(xué)中的這場(chǎng)爭(zhēng)論與心理學(xué)中曾經(jīng)的爭(zhēng)論在爭(zhēng)論的核心上并沒(méi)有區(qū)別。雖然學(xué)科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學(xué)中的情境主義者用了和幾十年前社會(huì)心理學(xué)家同樣的論點(diǎn)、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭(zhēng)執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中“人—情境之爭(zhēng)”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學(xué)家給出了有力的反駁，但社會(huì)心理學(xué)家對(duì)特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學(xué)中的“人—情境之爭(zhēng)”的真正結(jié)束是來(lái)自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達(dá)成了共識(shí)。詞匯學(xué)取向的心理學(xué)家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運(yùn)用因素分析基于語(yǔ)言學(xué)上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學(xué)家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問(wèn)卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時(shí)，原型取向的心理學(xué)家?jiàn)W利弗•約翰（OliverJohn）用專家評(píng)定方法也得出了同樣的五個(gè)人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個(gè)因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責(zé)性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開(kāi)放性（open－ness）。正是這些實(shí)證研究使特質(zhì)的實(shí)在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來(lái)。美德倫理學(xué)有著諸多的倫理學(xué)思想，但卻從未將之放到實(shí)證研究中去檢驗(yàn)。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實(shí)。或許這不符合倫理學(xué)家的思維，但為了駁斥對(duì)自己的攻擊，美德倫理學(xué)家保持開(kāi)放的態(tài)度去接受一些實(shí)驗(yàn)研究的經(jīng)驗(yàn)成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個(gè)立場(chǎng)上在對(duì)話。美德倫理學(xué)的思辨性辯護(hù)或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實(shí)在性。對(duì)這一問(wèn)題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學(xué)的原則，用心理學(xué)的方法來(lái)進(jìn)行一些實(shí)證考察。

用心理學(xué)的方法來(lái)考察諸如倫理道德這樣的哲學(xué)問(wèn)題并不是不可能，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學(xué)上的新思潮或者說(shuō)新的運(yùn)動(dòng)已然如火如荼地開(kāi)展起來(lái)瑑瑤。同樣，實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)（ExperimentalEthics）也正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起，它與哲學(xué)有關(guān)，因?yàn)樗忉尩氖钦軐W(xué)中有關(guān)倫理學(xué)的問(wèn)題；但它又與哲學(xué)和倫理學(xué)不同，因?yàn)樗噲D用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)回答這些問(wèn)題瑑瑥。在某種意義上來(lái)講，對(duì)意識(shí)、道德甚至自由意志等哲學(xué)問(wèn)題的思考和回答是人們認(rèn)識(shí)世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個(gè)重要方面。而且，每個(gè)人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問(wèn)題時(shí)不需要經(jīng)過(guò)特殊的訓(xùn)練，這在普通人看來(lái)都是普通常識(shí)的問(wèn)題瑑瑦。而這些常識(shí)問(wèn)題在心理學(xué)家和倫理學(xué)家看來(lái)卻不應(yīng)是常識(shí)，它會(huì)為倫理學(xué)問(wèn)題的解決提供新的思路。因此，面對(duì)情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學(xué)家應(yīng)該在哲學(xué)辯護(hù)的同時(shí)，重視心理學(xué)的實(shí)證研究。若以實(shí)證的方式得出令情境主義無(wú)可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學(xué)思維方式的情境主義觀點(diǎn)便可不攻自破。這一點(diǎn)，心理學(xué)家甚至做出過(guò)某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學(xué)著作和倫理書(shū)籍后，找出了千百年來(lái)人類能夠放之四海而皆準(zhǔn)的六種跨文化的美德：即智慧與知識(shí)、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對(duì)于如何達(dá)到這六種美德，彼得森和塞利格曼認(rèn)為得找到適合自己的特征性強(qiáng)項(xiàng)（characterstrengths），知道自己的強(qiáng)項(xiàng)在哪，并在生活中加強(qiáng)它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認(rèn)為，特征性強(qiáng)項(xiàng)就是一種心理特征，而且能帶來(lái)積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強(qiáng)項(xiàng)所在，彼得森等人編制了強(qiáng)項(xiàng)調(diào)查問(wèn)卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對(duì)應(yīng)著24種特征性強(qiáng)項(xiàng)，而每個(gè)強(qiáng)項(xiàng)在優(yōu)勢(shì)調(diào)查問(wèn)卷中有10道項(xiàng)目。實(shí)際上，這只是一種開(kāi)拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來(lái)。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)的研究結(jié)果，再整合美德倫理學(xué)家的理論探討，以此來(lái)結(jié)束這場(chǎng)爭(zhēng)論。在“人—情境之爭(zhēng)”結(jié)束后，當(dāng)初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學(xué)家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢(shì)應(yīng)該也反映在當(dāng)今的情境主義者中，有學(xué)者已在情境主義和美德倫理學(xué)之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會(huì)期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強(qiáng)調(diào)社會(huì)情境的作用，同時(shí)也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學(xué)家易于接受瑑瑨。當(dāng)然，對(duì)特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當(dāng)看成一個(gè)存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過(guò)認(rèn)知、情感等心理過(guò)程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學(xué)的視角來(lái)看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認(rèn)為一個(gè)具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對(duì)情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個(gè)穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問(wèn)卷編制上得到一個(gè)穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個(gè)模型又能被基于詞匯學(xué)假設(shè)的因素分析方法所驗(yàn)證。其次，這個(gè)模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個(gè)模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對(duì)不同維度的強(qiáng)調(diào)卻可以是不同的。道德問(wèn)題和文化密切相關(guān)，文化相對(duì)主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個(gè)美德模型理應(yīng)能被重復(fù)，也就是說(shuō)人們?cè)谄涿癖娦睦韺W(xué)（folkpsychology）水平上，也認(rèn)可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們?cè)谶@一模型各個(gè)維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學(xué)也必須看到情境主義在實(shí)證上所具有的問(wèn)題。比如，首先情境是否真的對(duì)道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。

篇10

關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)；基督教；信仰與理性；張力關(guān)系

中圖分類號(hào)：B91 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）08-0049-02

一、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)不分是希臘哲學(xué)的獨(dú)特表現(xiàn)

在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中哲學(xué)作為一門(mén)特殊的學(xué)科，要回答“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題時(shí)，不同流派、哲學(xué)家有不同的解釋，但我們?nèi)匀豢梢詫⒄軐W(xué)定義為“理論化的世界觀”，再通過(guò)它與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系來(lái)確定它的位置。

就哲學(xué)、科學(xué)及宗教的關(guān)系而言，作為哲學(xué)，它的位置處于宗教與科學(xué)之間。宗教要求超越自身的有限性去追尋人類精神的“終極關(guān)懷”；而作為科學(xué)，它的對(duì)象是物質(zhì)世界，其目的是為了認(rèn)識(shí)世界、改造世界。至于哲學(xué)，它既像宗教訴諸于人文關(guān)懷，又像科學(xué)追求理性，從而凸顯了哲學(xué)的特殊性?？茖W(xué)源于實(shí)驗(yàn)觀察，其研究對(duì)象是現(xiàn)象界，而哲學(xué)與科學(xué)分界在于研究對(duì)象本身，宗教與哲學(xué)的分界在于追問(wèn)方式不同。

“哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，它的理論形態(tài)的歷史演進(jìn)，直接地取決于人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的歷史性變化；而人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的歷史性變化，則深層地取決于人類存在的歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換”[1]。變化無(wú)常的環(huán)境，使人們把目光開(kāi)始從具體物質(zhì)轉(zhuǎn)移到物質(zhì)背后。每一個(gè)事物都有一個(gè)本質(zhì)，世界背后也有一個(gè)本質(zhì)。本體論的追問(wèn)直指宇宙本體論，讓物體被動(dòng)靜止。而康德認(rèn)為是先天的認(rèn)識(shí)的形式和范疇，這是一種悖論也是一種循環(huán)。理性思維靜止下來(lái)，面對(duì)變化的環(huán)境，確定下的思維，才是行動(dòng)的基礎(chǔ)。由個(gè)人設(shè)定出發(fā)，使對(duì)象設(shè)定合理化，再在構(gòu)造對(duì)象時(shí)，設(shè)定自我認(rèn)識(shí)的正確路徑。

公元前6世紀(jì)，正是古希臘哲學(xué)的生發(fā)時(shí)期。古代希臘地域遼闊，由于它特定的社會(huì)歷史條件以及豐富的文化背景等因素，使其成為西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化的源頭。這可以追溯到“前蘇格拉底”時(shí)期，后人稱為“自然哲學(xué)”時(shí)期。當(dāng)時(shí)科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分并不大，最初科學(xué)與哲學(xué)的目的是認(rèn)識(shí)世界，保證自身存在的獨(dú)立性。通過(guò)對(duì)世界認(rèn)識(shí)，讓個(gè)人有所依托，以保證“我”的存在。隨著對(duì)本體認(rèn)識(shí)的深入，哲學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)了變化，這就是本體論轉(zhuǎn)向。原來(lái)的每一個(gè)東西都是抓不著的，現(xiàn)在本原落在一個(gè)個(gè)具體的物質(zhì)上，這是對(duì)理性思維的把握。任何一個(gè)事物背后都有一個(gè)本質(zhì)，把握背后的東西，即真正把握事物。在古希臘哲學(xué)中，哲學(xué)家也是科學(xué)家，哲學(xué)與科學(xué)自然而然成為一體，這是希臘哲學(xué)的獨(dú)特表現(xiàn)，那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有神學(xué)。古希臘哲學(xué)一共經(jīng)歷了3個(gè)時(shí)期，其中晚期希臘哲學(xué)的時(shí)代正式基督教文明形成、傳播的關(guān)鍵時(shí)期。以基督教哲學(xué)為主干的中世紀(jì)哲學(xué)是西方哲學(xué)的主要組成部分，同時(shí)，西方近代哲學(xué)可以說(shuō)是希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)相互交融的產(chǎn)物?；浇陶軐W(xué)不僅提出了關(guān)于超驗(yàn)的存在問(wèn)題，還試圖調(diào)解理性與信仰的關(guān)系，從而為近代哲學(xué)喚起人的主體性的覺(jué)醒準(zhǔn)備了條件。

二、基督教是自上而下的創(chuàng)世論，哲學(xué)是自下而上的追問(wèn)

希臘哲學(xué)晚期與中古哲學(xué)時(shí)期在時(shí)間上上有一部分是重合的，因?yàn)樵谙ＥD哲學(xué)晚期，基督教思想已經(jīng)開(kāi)始形成并逐漸在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。哲學(xué)追求的是一個(gè)本體，基督教的第一原則是一神論，而基督教教義與古希臘哲學(xué)的融合使一個(gè)新的哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)了。

基督宗教的產(chǎn)生于公元1世紀(jì)地中海東岸的巴勒斯坦地區(qū)。羅馬人征服了巴勒斯坦地區(qū)，身處下層的猶太人發(fā)起了反抗羅馬人的斗爭(zhēng)?；浇唐鹪从讵q太教，以貧苦農(nóng)民、漁民和小手工業(yè)者為主，逐漸發(fā)展成了一個(gè)組織嚴(yán)密的教派?；阶诮膛c希臘哲學(xué)的遭遇、對(duì)立、沖突與融合，就是在這樣的背景中上演的。“所謂基督教哲學(xué)，指的是一種由信仰堅(jiān)定的基督徒建構(gòu)的、自覺(jué)地以基督教的信仰為指導(dǎo)的、但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)”[2]。哲學(xué)與圣經(jīng)討論的范圍是一樣的，背后的東西是一致的，兩者的最終歸宿相同，此岸的現(xiàn)象，用彼岸的原因解釋。但科學(xué)哲學(xué)與宗教哲學(xué)討論的領(lǐng)域不一樣，語(yǔ)言哲學(xué)涉及的是語(yǔ)形、語(yǔ)義、語(yǔ)調(diào)等?；诖_定性的必然性規(guī)律，宗教是原罪說(shuō)，不知如何獲救，救贖論在西方傳統(tǒng)宗教理論中占據(jù)著重要的地位?！白铩钡囊庾R(shí)在基督教的理論傳統(tǒng)中表現(xiàn)的尤為明顯，自基督教出現(xiàn)以來(lái)，就認(rèn)為人生來(lái)就有原罪。在這里，“罪”的原始含義是沒(méi)有遵守上帝的旨意。哲學(xué)則追求最終確定性，但是追尋不到?；卮饐?wèn)題、追問(wèn)問(wèn)題的方式是哲學(xué)區(qū)別于其他科學(xué)的重要標(biāo)志?！耙坏┐_定哲學(xué)作為基督合理性辯護(hù)的基本原則之一，希臘哲學(xué)的眾多觀念與方法就會(huì)以不同方式進(jìn)入到基督宗教之中。其結(jié)果是既提升了早期教父的辯護(hù)水平，同時(shí)也在較高的理論層面上促進(jìn)了基督宗教神學(xué)思想體系的建立”[3]。正是在以這種方式建立神學(xué)體系的過(guò)程中，古希臘哲學(xué)在一定意義上為基督教提供了理論基礎(chǔ)，這也是哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)必不可少的階段。

三、宗教與哲學(xué)之間具有的信仰與理性的張力關(guān)系

基督教哲學(xué)的最基本問(wèn)題，首席就是理性與信仰的問(wèn)題，還有就是唯名論與唯實(shí)論的斗爭(zhēng)問(wèn)題，其實(shí)這也是宗教與哲學(xué)的問(wèn)題。唯名論注重的是一個(gè)名稱，屬于語(yǔ)言構(gòu)造，而唯實(shí)論則側(cè)重于這個(gè)東西為什么如此存在，基督教哲學(xué)的衰落與唯名論的興起直接相關(guān)。

以早期的教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)為線索，隨著晚期希臘羅馬產(chǎn)生的，基督教教義理論的初創(chuàng)者――希臘教父、拉丁教父以及希臘本土及本土之外的希臘化教父，都堅(jiān)持企業(yè)版理性的方式――自上而下的追問(wèn)。一般地說(shuō)，希臘哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》是西方文化的兩個(gè)源頭。這兩種思想文化的沖突與融合的結(jié)果便是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的誕生。但在基督教哲學(xué)與神學(xué)思想史上，對(duì)希臘哲學(xué)所代表的理性與《圣經(jīng)》所代表的信仰是否相容和能否共生的問(wèn)題，卻一直存在爭(zhēng)論，并且是以希臘哲學(xué)為資源的，主要是對(duì)基督教理論進(jìn)行構(gòu)造，并對(duì)上帝是如何造世、原罪說(shuō)的內(nèi)涵進(jìn)行爭(zhēng)論。立足于希臘哲學(xué)的理性，構(gòu)造基督教教義，理性真理就等于哲學(xué)真理，路徑不同，但殊途同歸。理性信仰不等于真理只有一個(gè)，但在上帝那里，上帝是絕對(duì)真理。

法國(guó)哲學(xué)史家吉爾松的《中世紀(jì)哲學(xué)精神》的面世，使“基督教哲學(xué)”的定義得到了更大范圍的認(rèn)可：“將信仰真理轉(zhuǎn)化成知識(shí)真理的努力，確實(shí)是基督教智慧的生命，這種努力給我們提供的理性真理的總和，就是基督教哲學(xué)本身?！被浇陶軐W(xué)始終處于理性與信仰的矛盾之中，當(dāng)時(shí)是基督教一統(tǒng)天下的時(shí)代，這使哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。訴諸信仰的宗教神學(xué)具有絕對(duì)的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。所以這一時(shí)期基督教哲學(xué)的基本問(wèn)題就是理性與信仰之間的關(guān)系問(wèn)題，作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，基督教哲學(xué)試圖調(diào)和兩者。在中世紀(jì)，上帝以非上帝的方式存在的，而不是以自因的方式存在的，即是被理解的方式存在的。

宗教的根本問(wèn)題是對(duì)神圣者的信仰問(wèn)題，無(wú)論何種形式的宗教，這都是其核心與基礎(chǔ)。因此，當(dāng)討論的超越性時(shí)，我們必須首先從入手。不管是制度性宗教，還是精神性宗教，當(dāng)探討其歷史發(fā)展時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，從生存論維度下出發(fā)的，才是我們理解宗教的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕孫正聿.簡(jiǎn)明哲學(xué)通論[M].北京：高等教育出版社，2000.191.