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關鍵詞：古希臘政治哲學；現(xiàn)代政治哲學；當代政治哲學

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中圖分類號：B5文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學

古希臘是西方的政治哲學的發(fā)源地，西方哲學在古希臘實現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因為平方數(shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發(fā)以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現(xiàn)實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學

我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰(zhàn)結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學提出經過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現(xiàn)代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的主權，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民主權和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現(xiàn)代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。

康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現(xiàn)代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規(guī)律的必然產物，除了順應這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學的另外一個特點就是，與現(xiàn)實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當代政治哲學

我們這里所謂的當代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻：

［1］張翠：淺論西方政治哲學的發(fā)展歷程與內涵嬗變［J］，社會科學論壇，2006年01期；

［2］李淑梅：當代西方政治哲學的理性建構方式及其啟示［J］，求是學刊，2006年03期；

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1、四書五經，是“四書”與“五經”的合稱。在中國的傳統(tǒng)文化的諸多文學作品當中，四書五經占據(jù)著相當重要的位置。四書五經詳實的記載了我國早期思想文化發(fā)展史上政治、軍事、外交、文化等各個方面的史實資料以及孔孟等思想家的重要思想。

2、四書:《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四部作品。五經:《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》五部作品?！洞呵铩酚捎谖淖诌^于簡略，通常與解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》分別合刊。四書之名始于宋朝，五經之名始于漢武帝。我們只要談到中國傳統(tǒng)文化，必然得提到“四書五經”。“四書五經”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是儒家思想的核心載體，更是中國歷史文化古籍中的寶典。儒家經典“四書五經”包含內容極其廣泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有極高的地位。

3、“四書五經”詳實地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學思想。歷代科舉選仕，試卷命題無他，必出自“四書五經”足見其對為官從政之道、為人處世之道的重要程度。

4、四書五經在社會規(guī)范、人際交流，社會文化等產生不可估量的影響。時至今日，“四書五經”所載內容及哲學思想仍對我們現(xiàn)代人具有積極的意義和極強的參考價值。

（來源：文章屋網 ）

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四書五經：指儒家經典。

四書，即《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》；五經，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。

“四書五經”詳實地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學思想。

（來源：文章屋網 ）

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在2017年元旦獻詞中引用了船山《尚書引義?太甲二》中“新故相推，日生不滯”的名言，以說明當代中國與世界的深刻變化，借以敦勉國人更好地與時俱進，開拓創(chuàng)新。這是繼慶祝中國人民成立六十五周年講話時引用船山“名非天造，必從其實”，2014年10月在全國文藝工作座談會上的講話引用船山“文質兼美”，2016年10月在十八屆五中全會]幕會上引用船山“理者，物之固然，事之所以然也”之后又一次引用船山哲學名言來論說當代中國的情勢及其應有的精神稟賦。2016年在全國哲學社會科學工作者座談會上的講話中，深情回顧中華文明歷史悠久、大家輩出時也點到了王夫之。由是之故，可以發(fā)見對船山其人及其思想是頗為關注且十分重視的，同時也昭示出對中國傳統(tǒng)文化和哲學思想的研修及其智慧。

船山以“六經責我開生面”的學術精神自許，提出并闡發(fā)了“新故相資而新其故”的日新觀，并以此觀照歷史、品評諸子百家和省察文明機理。船山的日新觀建基于“氣化日新”的sA生化論，本質上是對宇宙萬物生生不已之內在動因的揭橥?！岸饨幌嗳攵幸赃\動之貌”的太和sA自有其“必動之幾”，它是一種生生不息、“必無止機”的本源存在。sA本體內在固有陰陽二氣，必然形成“精密變化而日新”的氣化運動。sA化生的過程就是“天地之化日新”的過程，也是一個“新故相推，日生不滯”的發(fā)展變化過程?！叭招露焕А?、生生不息的生命運動構成自然史和人類史的內在本質。“守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死”。人類歷史也是在“氣化日新”中不斷向前發(fā)展的，“前此之未有，今日之繁然而皆備”，從而形成“漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”的進化發(fā)展史。人之人性也是在不斷地體天繼善中日生日成的。不特如此，人性同時還是“未成可成，已成可革”的，沒有一成不變、永恒如斯的人性。正是基于自己對天地萬化和人類自己的深度考察，船山提出并論證了“道莫盛于趨時”“日新之謂盛德”的命題，發(fā)展起了一種樸素唯物主義和樸素辯證法相結合的哲學思想體系，把我國樸素形態(tài)的唯物辯證法推進到一個新的階段和水平。

船山的日新觀對于我們在新的歷史時期全面推進改革開放，促進社會主義現(xiàn)代化建設事業(yè)不斷開拓新局面、進入新境界，無疑有著重要的精神啟迪和價值砥礪作用。只要我們“善體天地之化”而不斷革故鼎新，我們就一定能夠成功跨越“中等收入陷阱”和“修昔底德陷阱”，迎來中華民族偉大復興的輝煌明天！

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羅素的《西方哲學史》是第一部由一位重要的哲學家寫成的哲學著作。羅素將哲學看作某種介乎神學和宗教之間的東西，基于對哲學的這種理解，他認為西方哲學在發(fā)展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響，并據(jù)此把西方哲學發(fā)展史劃分為古代哲學、天主教哲學和近代哲學三個時期，揭示了在哲學的發(fā)展歷程中，科學與宗教、社會團結和個人自由是如何錯綜復雜地交織在一起與哲學交互作用的。羅素對哲學發(fā)展史有獨到的理解，可以很清楚地看出他對西方哲學史發(fā)展的線索，及哲學史發(fā)展過程中的統(tǒng)一性的認識。他真不愧為數(shù)學家出身的哲學家，對于哲學的研究也像對待科學一樣認真，數(shù)學家的邏輯性和理性在《西方哲學史》這部著作中得到充分體現(xiàn)。他總是把自己放在一個常人的位置，從不忘記用常識去批判他們，對于哲學本身的理解，他永遠站在一個人本主義者的立場，不偏不倚。但由于羅素本人就是一個著名的現(xiàn)代哲學家，所以他的哲學史就會帶有更多的主觀色彩。在他的哲學史里，幾乎否定了一切的情感派哲學家，如盧梭、康德、叔本華、尼采、海德格爾，他只欣賞理智派、經驗派的哲學家，如休謨。他是一位永遠批判現(xiàn)實的理想主義者，但卻幾乎對所有通往理想的路徑都提出了懷疑，因此梁啟超稱贊他具有“真正學者獨立不懼的態(tài)度”，是“真正為人類自由而戰(zhàn)的豪杰”！

羅素在《西方哲學史》一書中不僅僅介紹了各個哲學家的生平和哲學觀點，而且注重對于歷史和社會性格及其與哲學家個人之間關系的分析，其敘述年代從古希臘的泰勒斯到中世紀的教會哲學一直到他本人的邏輯分析哲學，幾乎涵蓋了西方所有的重要哲學思想家與歷史沿革。在書中，羅素復述了沉落于歷史中的眾多大智者的精彩對話，不僅是對歷史上各種盛行的哲學體系和思想的一般表達，而且具備明暢的犀利文風。羅素說：“嚴格的說來，全部的西方哲學就是古希臘哲學?！敝惺兰o的基督教哲學以古希臘羅馬哲學為前提,但沒有希臘哲學的修養(yǎng)。而近代哲學是西方哲學史上繼古希臘哲學后的第二個“黃金時代”。這一時期的哲學主要探討主觀世界和客觀世界的關系，以洛克、休謨?yōu)榇淼慕涷炛髁x和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭奪著真理的話語權。而盧梭、叔本華和尼采則把主觀主義的哲學思潮推向了政治學、倫理學與美學。如果說笛卡爾被稱為“近代哲學之父”的話,那么培根就是“近代哲學之母”,他開創(chuàng)了與唯理論相頡頏的經驗論思潮。德國古典哲學家康德實現(xiàn)了認識論上的“哥白尼革命”,改變了認識論的路線。黑格爾則是典型的甚至可以說哲學史上最大的建構者,他“建立了歷史上最龐大、最全面的哲學體系”，但羅素對德國思辨哲學的態(tài)度是相對貶低的。

二、選材視角獨辟蹊徑

羅素《西方哲學史》以其獨特的理論體系、視野來審視西方哲學的發(fā)展歷程。全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀中葉西方哲學思潮的發(fā)展歷程。從公元前6世紀人類第一個哲學學派——米利都學派開端，直到近代哲學的興起，幾乎任何一個重要的哲學觀點都可以在這部著作中找到清晰的評述。是一部智慧的史詩！既具藝術的美感，又有悲劇的震撼。

羅素的這部著作頗具特色。他把哲學家既看作果，也視為因，認為他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，對論述的哲學家的選擇也與一般的哲學史有所區(qū)別。他不是完全以哲學方面的成就作為選擇標準，而是更看重哲學家的學說對西方哲學發(fā)展的影響的大小來決定詳略取舍。他只提到與他們的生平以及社會背景有關的東西,對于那些他認為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。比如在此書中他專門分章討論了雅典和羅馬帝國與文化的關系、猶太人的宗教發(fā)展、黑暗時期的羅馬教皇制、意大利文藝復興，羅素選的人物，也包括了政治家和詩人，還有科學家，以及一些通常被認為與哲學并無太大關聯(lián)的人物如拜倫等，將公元6世紀至20世紀的哲學家和哲學派別作了詳盡的闡述。在這部哲學史中，羅素特別對他認為對西方哲學的發(fā)展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。羅素在書的開頭的“美國版序言”的開始就這么寫道：目前已經有不少部哲學史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這句話可以說是他整部書的提綱和寫這本書的目的。作為一個文化的大家而非純粹的哲學家在哲學學問上肯定沒有那些科班出身的哲學家來的深刻，但這并不影響他對哲學功用的理解深度。

三、哲學史是思想性的歷史

羅素《西方哲學史》是一部帶有濃厚思想史色彩的哲學史，羅素主張在哲學史中要插入一些純粹社會史性質的篇章，不這樣做就很難理解某一時期的哲學思潮，因而書中對一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。只有在歷史和現(xiàn)實的結合中才能真正理解它的歷史地位、精神實質和內在關聯(lián)。

羅素認為，如果要想對一個哲學家有深入而同情的理解，也有必要敘述一般的歷史。這樣，比起標準哲學史來，羅素用較大的篇幅來敘述一般的歷史。他在《西方哲學史》序言中寫道“今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這里就有一種互為因果的關系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用?！绷_素在本書中，把每一個哲學家看作是時代的產物,又考察他們對時代的影響。為了把哲學家放進特定的歷史背景中加以考察，該書用大量文字敘述了當時的社會和政治環(huán)境。在該書中，羅素特別強調了哲學家們是由其特定的時代所造成的這一基本觀點，并特別注意各種思想之間的歷史的關聯(lián)。它是在哲學與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學發(fā)展的歷史，而不是單純地講西方哲學自身的發(fā)展，不是講純哲學概念或哲學問題的發(fā)展。

正如孫正聿教授指出的“:哲學是歷史性的思想,哲學史則是思想性的歷史。哲學與史學是密不可分的”。哲學史雖然定義了其“哲學”的領域,但它終究還是“史”,所以哲學史的研究始終離不開歷史學的方法。把哲學史還原為歷史而加以考究是必要的。

四、總結

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關鍵詞：當代管理；儒家哲學思想；啟迪

中圖分類號：B文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0028-03

儒家哲學并不局限于學術研究。相反，它被應用于各行各業(yè)、各個領域，發(fā)揮極其重要的作用。對于當代企業(yè)管理，儒家哲學是極其重要的理論基礎與實踐指導。儒家哲學獨有的特質，使其在經歷了兩千余年風雨后，仍然屹立于東方，占據(jù)我國哲學體系的核心地位。這是由于儒家哲學思想適應中國國情，已深埋于中國人的思想道德觀念之中，更適應中國企業(yè)的管理模式。

一、儒家哲學思想特質

“儒家哲學以‘仁’為核心，具有豐富的文化內涵，歷經兩千余年的歷史洗禮，仍然對現(xiàn)代中國社會的倫理觀念和道德準則產生深遠的影響?！盵1]甚至在現(xiàn)代企業(yè)管理中，也深深烙下了儒家思想的烙印。作為一個完整的思想體系――儒家哲學思想具有廣博的文化底蘊，其動態(tài)演進、層次分明、多維構建等特質，使之對現(xiàn)代企業(yè)管理具有積極的借鑒意義與參考價值。

（一）動態(tài)演進

“以時間維度為標準，那么世界上存在的一切事物都是在不斷變化、不斷運動的；以空間維度為標準，則同一個事物上一秒與下秒所處的空間也不盡相同。”[2]儒家哲學思想貫穿歷史兩千余年，歷經戰(zhàn)亂、思想變革無數(shù)，其完好保存至今，并對當代社會仍然產生深遠的影響，足以證明其內在的動態(tài)性在歷史發(fā)展中不斷演進。

眾所周知，儒家思想產生于百家爭鳴的春秋末期，盛行獨尊儒術的兩漢，成熟于文化恢宏的唐宋，變化于西學涌入的明清。在建設和諧社會的今天，又重新得到社會關注與重視。從發(fā)展脈絡來窺探其自身特質，無疑是一個動態(tài)演進的過程。其兼容并蓄的特質決定了它順應歷史潮流和社會形勢的發(fā)展軌跡。在封建社會，以“仁政、仁人、齊禮”等倫理道德思想來為政教清明服務，以“修、齊、治平”的思想來管理、約束個人；如今在經濟社會，又以“內圣外王”“修己安人”“性善論與性惡論”豐富了中國現(xiàn)代企業(yè)管理哲學人性化與規(guī)范化的內涵。

但縱觀儒家思想的演進史，無論其學說如何形成分支，如何變化，始終如一的就是“仁”的核心思想。這是儒家思想的精髓所在，也是其洗練歷史滄桑，仍然俘獲人心的根源。故儒家管理哲學在保持“仁”的思想核心前提下，不斷融合社會文化與經濟發(fā)展趨勢的動態(tài)演進特質，是保障其不斷傳承下去的關鍵因素。

（二）層次分明

儒家思想是邏輯性強的哲學體系，“具有跨文化、跨時代、跨層次的特點”[3]。其跨時代性，在動態(tài)演進特質中已體現(xiàn)出來。其多層次性則是由儒家思想的價值觀決定的，可從四個層次解讀。

最內層為核心層，即指儒家思想的核心價值觀――仁愛。這是對人類本性的深刻解讀?！叭蕫邸彼枷塍w現(xiàn)了人與人之間、人與社會之間關系的原始狀態(tài)，并通過“恭敬禮讓”“寬以待人”“誠信”“敬忠”等理念展現(xiàn)出來。這些理念應用到現(xiàn)代企業(yè)管理中仍然奏效。如上下級或同事間提倡“恭敬禮讓”，對待客戶提倡“寬以待人”，企業(yè)合作提倡“誠信為本”，員工職業(yè)素養(yǎng)提倡“敬忠職守”，等等。

第二層為社會倫理價值觀，關乎人性立足之本，講求“天人合一”和“修己安人”的關系?！疤烊撕弦弧敝v求個體與外在環(huán)境的統(tǒng)一，對現(xiàn)代企業(yè)而言，與社會經濟環(huán)境相適應才能使企業(yè)維持穩(wěn)定發(fā)展的格局?！靶藜喊踩恕眲t強調個體修為提升，通過個人能力影響周邊人和事，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，具備“修己安人”能力的人才是企業(yè)不可或缺的管理者，是鑄就企業(yè)核心競爭力的關鍵因素。

第三層為教育倫理價值觀，關乎“以人為本”的教育思想，在儒家思想中占有舉足輕重的地位。它不僅體現(xiàn)了“因材施教”的教育方法，更重要的是體現(xiàn)了培養(yǎng)德才兼?zhèn)淙瞬诺乃枷胗^念。對于現(xiàn)代企業(yè)管理來講，人力資源管理是重中之重的環(huán)節(jié)，有關系到企業(yè)發(fā)展的命脈，而人才培養(yǎng)的關鍵在于教育。將“以人為本”的教育理念融入企業(yè)人才培養(yǎng)中，提高了企業(yè)的核心競爭力。在這一方面，日本、香港和臺灣已經走在了前列。

最外層為處世價值觀，強調中庸、和諧、“人無信而不立”等處世哲學思想。誠信可謂企業(yè)生存之本，而中庸思想則是企業(yè)適應時展、適應社會經濟環(huán)境的理念之源，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的核心。

（三）多維構建

儒家管理哲學具有完善的價值體系，也擁有多維度的建構視野。其涵蓋政治、思想、文化、經濟、教育等多個領域。

在政治方面，儒家學說強調“為政以德”“愛人貴民”“知人善任”和“見利思義”等管理思想，將“人”在管理倫理中的作用視為首要的；在教育方面，強調“安人”“治人”等管理思想，增加了管理者的自我修養(yǎng)意識；在教育方面，強調“仁政”“愛民”“富民”等管理思想，與現(xiàn)代企業(yè)管理重視人才發(fā)展戰(zhàn)略的觀念如出一轍；在教育方面還提到“修身”與“教化”的觀念，儒家哲學認為“人具有無限可塑性”，只要重視個人主觀能動性的培養(yǎng)，就能夠發(fā)揮出無限潛力，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行，也體現(xiàn)了儒家哲學的“e矩”之道；在管理方面，儒家哲學強調“內圣外王”之道，提倡管理者的個人魅力對企業(yè)發(fā)展的影響、對周邊環(huán)境的影響；在行為規(guī)范方面，儒家哲學更是細化精化，從個人修為到國家制度執(zhí)行，都具有詳細的論述，使人各行其道，又具有統(tǒng)一的道德標準。

二、儒家管理哲學與現(xiàn)代企業(yè)管理的關系

（一）儒家管理哲學與現(xiàn)代企業(yè)管理存在異質關系

首當其沖的是“義利觀”價值取向異質。儒家管理哲學以“內圣外王”之道作為倫理道德基礎；在經營管理方面，“重義輕利”是其基本思想。但在經濟社會時代，企業(yè)追求經濟利益最大化是生存的必要目標，故二者對于“義”“利”的偏重擇取存在價值取向差異。其次是“中和”思想與“競爭”意識的沖突。儒家講求“致中和”，追求人要氣質內斂，“知天性”“率性而為”即可；而在企業(yè)管理中，人才之間存在競爭關系是無可避免的，這是經濟社會的必然產物，故二者對于人才何以自處、何以生存問題，存在價值觀認同的偏差。第三是“重道輕器”與“真才實干”的沖突。儒家管理哲學注重精神世界的鍛造，強調人的思想意識；而現(xiàn)代經濟社會中，企業(yè)可持續(xù)發(fā)展不能僅依靠精神食糧，需要“真才實干”才能“興邦”，才能使企業(yè)維持正常的生產運行，二者在追求“形”與“質”的落腳點上存在差異。第四是“德治”與“法治”的沖突。儒家追求道德修養(yǎng)，以“仁”為思想核心，注重“人治”，提倡倫理道德作為管理工具；而現(xiàn)代企業(yè)管理是以制度為核心的，強調“法治”，提倡管理的規(guī)范與標準，二者在情與法的取舍上存在差異。

（二）儒家管理哲學與現(xiàn)代企業(yè)管理存在同構關系

首先，儒家管理哲學用“禮法”規(guī)范人的行為與社會秩序，強調“德法并重”，即“治之經，禮與刑”，儒家哲學不僅用道德來約束人，也用刑罰來懲戒人；而現(xiàn)代企業(yè)強調“秩序”，用制度來約束人的行為和企業(yè)經營秩序，二者有異曲同工之妙。其次，“誠信”二字使二者的管理理念合歸一處，儒家管理哲學尤為看重人的“誠信”，認為“人而無信，不知其可也”、“君子貴以誠”；那么現(xiàn)代企業(yè)管理中也強調“誠信經營”和“信用”，擁有這兩樣法寶，才能使企業(yè)達到“有口皆碑”的程度。再次，儒家管理哲學中“仁愛”“推己及人”等思想是人際關系的高級原則，盡管現(xiàn)代企業(yè)追求利益最大化，但唯有將客戶利益放在首位，做到“己所不欲，勿施于人”才能使產品適應大眾需求，使企業(yè)獲取可持續(xù)發(fā)展的動力。第四，團隊協(xié)作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁愛”“德政”等理念體現(xiàn)了群體價值的重要性，表現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理中即為團隊合作意識。第五，儒家管理哲學強調“修齊治平”的人生理想，注重“溫、良、恭、謹、讓”的五德修為，注重勤儉節(jié)約，成為我國優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)；在企業(yè)管理中，降低成本、提高效率、樹立企業(yè)目標等思想，與之如出一轍。

（三）儒家管理哲學與現(xiàn)代企業(yè)管理存在互補關系

用辯證唯物主義觀點來分析，任何事物都存在正反兩個方面的可能。儒家管理哲學也不例外，盡管其與現(xiàn)代企業(yè)管理存在諸多異質，但異質因素并非一成不變、不能轉化，只要善加運用，補充阻礙企業(yè)管理消極因素的不足之處，將其轉化為促進企業(yè)管理的因素，從而形成二者的互補關系。

一是在商品經濟社會，人與人之間的關系被物化，這是社會物質文明發(fā)展的必然階段，也是推進企業(yè)發(fā)展的必然結果。但物化有關系的結果造成人與人之間關系的淡漠，反而阻礙了企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。儒家思想提倡“以人為本”“天人合一”的理念，可有效緩解企業(yè)追求經濟利益最大化的傾向，放大人的主體地位，修正人與物的主次關系，維持社會發(fā)展的穩(wěn)定和諧。

二是現(xiàn)代企業(yè)進入法制化管理時代，依法辦事固然是維護企業(yè)制度的有力武器，但也未免使企業(yè)失去了“人情味兒”。雖然法制可以約束人的行為，但維持人類關系的卻是情感。儒家管理哲學強調“禮法”觀念，先“禮”后“法”，先以倫理道德約束人的行為，再以法制規(guī)范人的行為，既不逾越法律法規(guī)，又使人際關系充滿了“人情味”，有助于企業(yè)文化的建立，為企業(yè)聚攏人才，統(tǒng)一員工思想，提高企業(yè)的核心競爭力。

三是追求利潤最大化是企業(yè)生存發(fā)展的根本，現(xiàn)代企業(yè)運行機制也是圍繞經濟效益建立的，這使得企業(yè)在執(zhí)行既定經營目標時，過于投入，導致重利輕義思想蔓延，不正當競爭手段、歪風邪氣滋長，最終走入企業(yè)形象毀壞的困局。儒家哲學則恰恰相反，其“重義輕利”的思想可有效遏制企業(yè)對經濟效益的追求腳步，幫助企業(yè)在戰(zhàn)略決策、經營管理中平衡“義”與“利”的關系，發(fā)揮調節(jié)劑的作用。

四是企業(yè)追求經濟利益往往使其陷入過度關注自身，忽略整個行業(yè)乃至社會經濟環(huán)境的境地，容易導致企業(yè)走上唯利是圖、損人利己之路，包括屢禁不絕的假冒偽劣現(xiàn)象，都是企業(yè)過度關注自身利益的結果。儒家哲學追求“公義勝私欲”的群體利益，漠視個人利益，也存在壓抑個性發(fā)展的不足，但與現(xiàn)代企業(yè)管理相結合，可平衡企業(yè)對個體和整體的關注度，使企業(yè)在考慮自身得失的同時，掌握行業(yè)趨勢，了解社會經濟環(huán)境，為企業(yè)之間的合作互利奠定基礎。

五是社會資源越來越少，而企業(yè)對資源的需求卻越來越多，導致一些企業(yè)鋌而走險，運用不正當競爭手段以謀取暴利。儒家哲學追求中庸思想，即“致中和”觀念。其追求和諧共贏，追求公平競爭的理念，用之現(xiàn)代企業(yè)管理，可通過倫理管理提高企業(yè)員工素質，強化企業(yè)的經營秩序理念，引導企業(yè)走上公平競爭之路。

六是企業(yè)在生存發(fā)展壓力下，在資本積累階段，往往瘋狂掠奪自然資源，即以資源換生存。這種經營理念不僅嚴重破壞了生態(tài)環(huán)境，也使得企業(yè)過度依賴于自然資源，而弱化的經營戰(zhàn)略、營銷策略等核心競爭力，使得企業(yè)抵抗市場經營風險的能力逐漸減弱。儒家哲學不僅強調“不違農時”思想，更以“天人合一”作為核心生態(tài)倫理思想。這一哲學理念可有效遏制企業(yè)對自然資源的過度依賴，提高企業(yè)適應自然環(huán)境、保護生態(tài)環(huán)境的意識，同時培養(yǎng)企業(yè)的創(chuàng)新能力，保障企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

三、儒家管理哲學的局限與改造

儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的主干，是我國哲學發(fā)展史的奠基學說。雖然其歷經兩千余年的文化洗禮，仍然歷久彌新，但要融入當代經濟社會，也不能全盤接收，而是以當前國情為基礎，有策略、有側重地繼承、融合和發(fā)揚。一方面，根據(jù)社會主義市場經濟特色汲取儒家思想精華；另一方面，遏制儒家哲學中的消極思想，完善不足，使之成為促進社會主義市場經濟發(fā)展的新動力。

其一，粹取精華，完善不足。正如上述分析所言，儒家哲學思想誕生于自然經濟條件下，成長、成熟于封建經濟條件下，對于社會主義市場經濟而言，要以科學發(fā)展觀來繼承，而并非照本宣科、機械性地全部運用。用辯證思維來看，儒家哲學思想應一分為二地看待，其積極、進步的一面，固然對企業(yè)管理和經濟發(fā)展起到推進作用；但其消極、腐化的一面，也對經濟發(fā)展形成了桎梏，對企業(yè)管理也同樣起到消極作用。故對待儒家管理哲學，應持“取其精華、去其糟粕”的態(tài)度。

其二，設定條件，制度保證。任何思想、制度的運用，都需要相應的制度為保障。對于儒家管理哲學來講，探尋其在社會主義市場經濟條件下的進路問題，則需要設定相應的條件。一方面強調社會認同，為儒家管理哲學的推行營造氛圍；另一方面規(guī)范社會制度，尤其作為企業(yè)來講，嚴格的經營制度是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的保障，要運用儒家管理哲學理念，首先要通過企業(yè)制度、社會制度來克服儒家哲學中的消極因素，減少企業(yè)管理與發(fā)展的阻礙，其次要通過制度來發(fā)揚儒家管理哲學中的積極因素，發(fā)揚儒家“仁”“信”等哲學理念，使“以人為本”的管理理念與現(xiàn)有企業(yè)管理制度合歸一處、充分融合，成為企業(yè)長效發(fā)展的不竭動力。

總之，儒家管理哲學作為中國傳統(tǒng)哲學思想的主干，以其獨特的價值和內涵，影響中華民族兩千余年。即使在改革開放的今天，在新常態(tài)發(fā)展環(huán)境下，儒家管理哲學仍然憑借其特質，成為中國企業(yè)改革、構建社會主義價值觀的思想核心。盡管其在當代企業(yè)管理應用中存在一定的思想局限性，其與現(xiàn)代企業(yè)管理理念存在異質同構、互補互助的多重關系，但只要做到“去糟取精”，并構建完善的社會制度，即可使其在當代企業(yè)管理中大放異彩。

參考文獻：

[1]高悅敏. 儒家文化的核心思想及其現(xiàn)代意義[J]. 合作經濟與科技， 2014（16）：155-156.

篇7

[關鍵詞]：土木工程；科學哲學；工程哲學

中圖分類號：TB1文獻標識碼： A 文章編號：

0 引言

隨著人類的進步與社會發(fā)展，土木工程作為古老又新興的學科，依舊散發(fā)著迷人的光彩。理論的不斷完善，實驗精度的不斷提高，規(guī)范的不斷修正，使人們對土木工程的研究認識跨入了新的領域?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，是思維方式的發(fā)展，是智能斗爭的升華。新材料的應用，新技術的開發(fā)和新施工工藝的進步，無不要求新的思維理論作為基礎。解讀土木工程中的科學哲學思想，成為當務之急。只有從思維層次上真正提高，才能創(chuàng)造出新的理論，引發(fā)新的技術革命和工藝開發(fā)。

1 土木工程和哲學的歷史關系

土木工程作為從人類誕生之日起就存在的最古老學科之一，具有很強的實踐性，與被譽為人類科學之母的哲學有著密切的關系。

從17世紀開始，德國古典哲學范式興起。以伽利略和牛頓為先導的近代力學同土木工程實踐結合起來，逐漸形成材料力學、結構力學、流體力學、巖體力學，作為土木工程的基礎理論的學科。這樣土木工程才逐漸從經驗發(fā)展成為科學。有了具體的受力分析狀態(tài)作為理論基礎，土木工程的研究上了一個嶄新的臺階。它將結構看作是線性的，研究并模擬實際的情況，將數(shù)學證明引入了土木工程的學科，是質的飛躍。在考察結構的相互作用時，將各部分分解開來，單獨計算，最終整合。雖然與實際不盡相同，但在當時的情況下，已屬難能可貴。

隨著社會的發(fā)展，人們對土木工程的發(fā)展要求越來越高。特別是20世紀系統(tǒng)論和非線性等哲學思想的新鮮出爐，土木工程更加散發(fā)著勃勃生機。人們認識到結構不是一個線性的系統(tǒng)，而是非線性的。結構的相互作用也是要作為一個整體考慮，是一個系統(tǒng)，并將概率論與分形等思想融入其中，將土木工程的發(fā)展推上了一個新的高峰。

2 現(xiàn)代土木工程的哲學思想

吉林大學劉猷桓教授指出，“我們的時代使命是應用的觀點和方法去反思現(xiàn)代科學技術發(fā)展提出的一系列新問題，進而推進科學技術哲學向前發(fā)展” [1] 。這是對于哲學界來說的。對于工程界也是一樣，用的觀點和方法反思工程問題并對其指導實踐。

2.1 系統(tǒng)論思想

20世紀中葉，系統(tǒng)科學誕生。它批判了還原論。深入研究了各類系統(tǒng)的運行和演化規(guī)律，先后形成了控制論、信息論、運籌學、耗散結構論、協(xié)同學、超循環(huán)理論、混沌學、復雜適應理論和開放復雜巨系統(tǒng)理論等。從而認識到，系統(tǒng)的運行和演化過程，并不像機械論者所認為的，只是單純的、線性的、必然的，平穩(wěn)的過程。而一般是簡單和復雜、線性和非線性、必然和偶然、量變和質變、有序和無序、進化和退化相結合的辯證過程[4]。系統(tǒng)論的內涵表現(xiàn)在系統(tǒng)存在、系統(tǒng)演化和系統(tǒng)變革三個方面。系統(tǒng)范疇的建立，在諸多方面豐富和發(fā)展了唯物辯證法。其中最重要的一點就是為事物的普遍聯(lián)系找到了一個基本形式[5]。它為人們提供了一種以整體性、綜合性、層次性、動態(tài)性和開放性為原則的科學思維方式——系統(tǒng)思維，為土木工程的思維提供了哲學理論依據(jù)。

系統(tǒng)思維在土木工程中的目的是以哲學思想和管理科學為手段，針對現(xiàn)代土木工程的新特點，充分發(fā)揮科學家、科研工作者、工程技術人員的創(chuàng)造性和積極性，爭取小投入、高產出、出成果、出效益，從而發(fā)揮最佳效能。系統(tǒng)思想要求從整體上考慮問題，要求擁有整體觀，有助于提高層次提出分析解決問題，抓住主要矛盾并能著眼以后，用可持續(xù)發(fā)展眼光看待現(xiàn)今的工程建設。

2.2 辯證法思想

土木工程活動中充滿了辯證法，值得我們深入研究。工程活動中普遍存在的質量和造價及進度的辯證關系，競爭與協(xié)作等涉及人的因素的辯證關系。它具有虛擬性、理想性、建構性、轉化性、協(xié)調性等辯證思維特性。應用辯證的思維看待問題，是客觀的要求。在人類的思維方式中，如果只注重真理性規(guī)定，忽視模式創(chuàng)造，很容易陷入科學主義和教條主義的泥坑；如果只注重模式，忽視真理性規(guī)定，容易誤入實用主義歧途，尤其是土木工程這個異常重視實踐的學科。過于復雜的客觀情況難以如實地進行室內實驗或現(xiàn)場測試和理論分析，而且只有進行新的工程實踐，才能揭示新的問題。但是，如果拋棄受力分析，所有的一切將是空中樓閣，失去了理論支撐和公式計算，土木工程只能止步不前。如何處理這一系列辯證關系，將是新一代土木人研究的對象。

2.3 復雜性思想

從無序中發(fā)現(xiàn)有序，從復雜中尋求簡單，是人類認識論的永恒主題，也是科學發(fā)展史的基本取向。隨著精密自然科學幾乎將簡單系統(tǒng)的重要簡單性法則發(fā)現(xiàn)殆盡，加之已發(fā)現(xiàn)的簡單性法則與現(xiàn)實復雜性之間的巨大差距，人們開始將探索的興趣轉向復雜系統(tǒng)。而20世紀中葉以來一系列處理復雜性的基本理論和數(shù)理工具的創(chuàng)立，終于使復雜科學應運而生。復雜科學并不背離從現(xiàn)實的復雜性中尋求隱藏的簡單性的法則。然而，復雜系統(tǒng)與簡單系統(tǒng)的本質區(qū)別在于，在復雜系統(tǒng)中不可能找出具有決定論性質的一組簡單性法則，復雜科學完全排除拉普拉斯決定論的可預見性狂想，復雜科學否定完全的簡單性而只求有限的簡單性。復雜性研究的起步近年來進展迅速，在控制論、信息論、系統(tǒng)論、突變論、協(xié)同學、超循環(huán)論與耗散結構論等理論及混沌分形高性能計算機等數(shù)學工具的基礎上，復雜科學的概念、理論及方法已基本確立起來[6]。隨著復雜科學理論、學科及研究機構的興起，復雜科學的概念、思想、方法已幾乎滲透到精密自然科學的所有領域，為土木工程的復雜結構分析奠定了思維基礎。

如在結構工程方面，人們認識到工程結構并不是簡單的彈性體，而是一個具有復雜內容的非線性彈塑性結構。它包括材料的非線性以及結構本身的非線性等內容。有限元方法應運而生，它的不斷完善和不斷發(fā)展，為復雜結構分析開辟了道路。在防災減災方面，人們認識到地震波也不是簡單的平穩(wěn)輸入，而是非平穩(wěn)的隨機過程，其中包括了幅值的非平穩(wěn)和頻率的非平穩(wěn)。運用復雜科學思想方法對諸多方面進行分析解答，將使土木工程進入嶄新的階段。

3、土木工程的發(fā)展趨勢哲學觀

現(xiàn)代土木工程需要適應各類工程建設高速發(fā)展的要求。人們要建造大規(guī)模、大跨度、高聳、輕型、大型、精密、設備現(xiàn)代化的建筑物。既要求高質量和快速施工，又要求高經濟效益。這就向土木工程提出新的課題，并推動土木工程這門學科前進。

1、要加強科學哲學思想對土木工程的指導作用。由于土木工程設施的規(guī)模日益擴大，現(xiàn)在應該運用系統(tǒng)工程的理論和方法以提高規(guī)劃水平。特大的土木工程社會效果是有利也有弊，在規(guī)劃中，對于趨利避害要作全面的考慮。

2、建立正確的土木工程觀。工程哲學認為，工程觀研究涵蓋五個方面：①具有可持續(xù)發(fā)展內涵和可持續(xù)發(fā)展利益的工程觀研究；②工程辯證觀研究；③工程系統(tǒng)觀研究；④工程生態(tài)觀研究；⑤ 工程價值觀的研究。一個重大工程，不僅要考慮其經濟價值，而且要考慮其生態(tài)價值、社會價值、藝術價值，不僅要考慮其眼前的價值，還要考慮其長遠的價值、歷史價值，而這些都關系到人的發(fā)展觀問題。我們要以正確的哲學觀念來審視并指導活動。

3、理論聯(lián)系實際，主觀符合客觀。土木工程不是閉門造車，是為生產生活人類活動社會發(fā)展服務的。再先進的理論，也是從實際中來受實際檢驗并為實際服務的。我們不能脫離實際進行純理論研究，我們的工作是將理論實際結合起來，指導實踐。此外，在改造自然的過程中，需要主觀符合客觀，遵循自然規(guī)律的指導。在人類需要和自然法則發(fā)生矛盾時，以客觀為準，適度調和。

4、結語

十后，我國人民正在努力全面建成小康社會，我們正在進行史無前例的工程建設，在這樣的社會條件和社會環(huán)境中，利用哲學觀點解讀土木工程——一個跨學科、多學科的研究領域，毫無疑問是既具有重要理論意義及現(xiàn)實意義的。有意識地運用哲學思維來指導土木工程發(fā)展，是時代的要求。對于工程技術人員來說，應自覺學習和掌握唯物辯證法，增強工作中的原則性、系統(tǒng)性、預見性和創(chuàng)造性；樹立全局思想和大局觀念，必須跳出工程技術來看工程，才能為工程的決策和管理提供可靠的依據(jù)；樹立科學發(fā)展觀，處理好現(xiàn)實中的關系和矛盾。運用哲學指導土木工程的研究以及實際工程建設，以推動土木工程的全面發(fā)展。

[參考文獻]

[1] 柘珂，“現(xiàn)代科學技術與當代哲學高峰論壇"綜述，東南大學學報（哲學社會科學版），2005.1，7（1）：35~36

[2] 丁玉琴、張永興、何躍，巖土工程中的科學哲學思想及應用，高等建筑教育，2006.3，15（1）：16~19

[3] 趙建軍，“工程哲學與科學發(fā)展觀"研討會綜述，自然辯證法研究，2005.5，21（5）：105~106

[4] 姚志學，系統(tǒng)辯證論豐富和發(fā)展了辯證唯物主義，系統(tǒng)科學學報，2006.4，14（2）：1~5

篇8

“意識形態(tài)”是一種思想形態(tài)，他已經存在哲學思想中很長一段時間。在西方，有人說它與利益和階級的分化同一時間被人們所關注；還有人認為現(xiàn)代意識形態(tài)要追溯到培根的“偶像理論”時代；但是更多的人認為現(xiàn)代意識形態(tài)哲學要推遲到法國大革命時期。早期的意識形態(tài)并沒有引起當時人們的特別關注，直到馬克思哲學的出現(xiàn)才為意識形態(tài)哲學奠定了基礎?，F(xiàn)代性的哲學主要體現(xiàn)在理性和主體性兩方面，它充斥著自我意識理念和批判精神。

對意識形態(tài)研究做出突出貢獻的主要是馬克思和曼海姆，雖然他們都沒有對意識形態(tài)的概念做出明確的解釋。但是曼哈姆繼承和結合馬克思對意識形態(tài)的研究，分析整理后認為，意識形態(tài)存在兩種獨特的可以分離的意義，并通過不同主體來劃分特定意識形態(tài)觀念。曼哈姆認為：“當我們對別人所提出各種觀點懷疑是，它所隱含的就是有關意識形態(tài)的特定理念。不管別人用何種方式來來掩飾他的本性，都是為自己的利益為目的的。曼哈姆在< 意識形態(tài)與烏托邦>中就直接引用了馬克思的“人們的社會存在決定了人們的意識，而不是人們的意識決定人們的存在”是對馬克思哲學的繼承和開創(chuàng)。

帶有形而上學的現(xiàn)代意識哲學，由于違背了康德形而上學可能條件的忠告，在20世紀中期遭到懷疑，而且陷入相持的局面?？档轮鲝埾闰炛黧w，它將客觀世界分為現(xiàn)象與自在之物。懸置了上帝，與笛卡爾理論主張剛好相反，這從一方面說是限制了主體的范圍；兩一方面將主體有借貸主體提升到真正意義的主體上來。康德哲學在總體面貌上表現(xiàn)為積極樂觀的思想，它是理性對其自身的自信。樹立了相對于現(xiàn)象的權威。他主張“我思”的唯我論，在當時哲學史中掀起了很大的風浪。

在批判傳統(tǒng)和謀劃科學的形而上學時康德認為形而上學不能是經驗，應該用綜合方法建立普遍知識體系。，他把命題確定為科學的形而上學合法形式。但是現(xiàn)代意識哲學以事實材料和人類具體認識歷史方面為依據(jù)來謀求形而上學理論。因而在本質上有很大的經驗性。所以節(jié)學的必然選擇就表現(xiàn)為：出發(fā)點的具體給予性邏輯地決定與綜合方法對立的分析方法。這種方法論體現(xiàn)了現(xiàn)代意識哲學對科學性的追求以及對自然科學的模仿，并沒有認真分析內在方法及其有效性的表現(xiàn)形式。自然科學字本質上研究的是關于自然現(xiàn)象的構成規(guī)律，因而實證方法是滿足他有效性的特定方法。但哲學要求的是具有整體意義的普遍知識，其論斷要超越經驗對象。所以從特定經驗內容出發(fā)的哲學史主觀獨斷的普遍性。著從本質上為哲學任意妄斷打開了后門。前康德形而上學遭到西方哲學批判最多的就是這種推理。

在對現(xiàn)代主義的批判和認識中，海德格爾把現(xiàn)代的主體落實到形而上學中，這在當時也具有一定的獨創(chuàng)性。他希望克服康德所建立的意識哲學的不足。海德格爾的哲學表明它所研究的是構成主體的本體基礎，是不同于康德的經驗主題的。海德格爾放棄了形而上學所提出的要求，而是用一種對“此在”的生存“顯現(xiàn)”的邏輯來進行哲學推論用非理性的實踐來取性的認識。即便如此，海德格爾并沒有真正得走出哲學怪圈，他只是把主體哲學的思維模式顛倒了一下，仍然在主體哲學中迷失了方向。

哲學本身要求對普遍性的追求，它不同于自然科學的理論。即他必須從事物的普遍性出發(fā)，有自己的邏輯和規(guī)則，這樣才能更好的金人哲學構建的各個環(huán)節(jié)。如果從邏輯觀點看，現(xiàn)代意識哲學的方法論已在根本上決定了自己走偏了路。因此，現(xiàn)代意識哲學不可能克服后現(xiàn)代主義加于它的無根據(jù)、無理念、等形而上學的批判?，F(xiàn)代意識哲學把自己推向尷尬的境地。

在西方哲學史中有一種后現(xiàn)代主義哲學，它是在反對現(xiàn)代意識哲學中形成的。從他們對峙中可以看出，現(xiàn)代意識哲學所主張的經驗存在也恰恰是后現(xiàn)代主義主要批判的方向。現(xiàn)代意識哲學并沒有否定經驗存在的不確定性，而后現(xiàn)代主義卻要以此為由把現(xiàn)代意識哲學逼迫出局，否定其所主張的經驗存在。現(xiàn)代意識哲學與后現(xiàn)代哲學之爭，當時主要體現(xiàn)在赫拉克利特與克拉底魯之爭。他們以“你不能兩次踏進同一條河”與“你不能一次踏進同一條河為論證命題進行辯論。這也從反面折射出現(xiàn)在哲學斗爭的實質。

后現(xiàn)代主義主要反對意識的現(xiàn)實存在，它對哲學構成了存在合肥站的挑戰(zhàn)，誘導哲學發(fā)現(xiàn)意識批判主體，是西方哲學思想歷史處境的一種提示。意識批判具有一般形而上學的的特點，從他的各個觀點和方法論中可以看出一是批判是形而上學的開端，并為自己規(guī)定了由純粹反對觀念直接而無獨斷的發(fā)現(xiàn)意識存在的普遍形式的任務。

結語：

篇9

我們身邊的很多東西都是有科學家發(fā)明的他們堅持真理，又不退縮。敢于堅持真理的人肯定會成功的。在科學發(fā)展史上，雖然沒有真刀真槍的兩軍對壘，但確有人為真理獻出了寶貴的生命。布魯諾(1548—1600)就是一個舍身成仁的天文學家。

布魯諾出生在意大利的一個貧苦家庭，15歲進修道院，在那里他讀了很多書。24歲成為牧師，并獲得哲學博士學位。此后，他逐漸對宗教產生懷疑。他大膽地批判《圣經》，因而冒犯了羅馬教廷，只好逃出意大利，到法國、英國等地宣傳哥白尼的日心說，批判托勒密的地心說。他認為宇宙是無限的，在太陽以外，還有無數(shù)個類似的恒星系統(tǒng)。太陽不過是一個恒星系統(tǒng)的中心，而不是整個宇宙的中心。布魯諾發(fā)展了哥白尼太陽中心說，把人類對天體的認識提高到一個新水平。

由于布魯諾廣泛宣傳他的先進哲學思想，引起了羅馬宗教裁判所的恐懼和仇恨。1592年，羅馬教廷采用欺騙手段，把他騙回意大利，并立即逮捕。劊子手們使盡了種種威脅利誘手段，想讓布魯諾屈服，但他堅貞不屈地說：“我半步也不退讓”。經過八年的折磨，他被處以火刑。1600年2月17日，布魯諾被燒死在羅馬的鮮花廣場上。在生命的最后時刻，布魯諾面對行刑的劊子手，莊嚴宣布：“你們對我宣讀判詞，比我聽到判詞還要恐懼！”布魯諾被處死了，他的科學精神永存！1889年，人們在布魯諾殉難的鮮花廣場上豎立起他的銅像，永遠紀念這位為科學獻身的勇士。

他雖然死了，可是他的精神將讓我們所敬佩。

六年級:寒冰影

篇10

一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學思維傳統(tǒng)、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學的這一轉變至今業(yè)已經過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學振古如茲；而業(yè)內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現(xiàn)代轉化的必要性。而執(zhí)守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績

田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發(fā)展所構成的中國哲學史的現(xiàn)代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的必要性與合理性。

關于中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維?！锻鯂S與中國哲學史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現(xiàn)代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數(shù)年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現(xiàn)代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎上，再建構起實質的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關于中國哲學（史）的現(xiàn)代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規(guī)定為“哲學認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術、道德，又區(qū)別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學（史）現(xiàn)代轉化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現(xiàn)代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創(chuàng)構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。

肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現(xiàn)代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”②。張岱年則認為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”③。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大④。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：