導語：如何才能寫好一篇哲學基本特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代西方哲學；基本特征；研究和學習

現(xiàn)代西方哲學主要是自19世紀中葉之后，在西方資本主義國家流行的各種哲學流派統(tǒng)稱。 在19世紀中葉，西方國家的資本主義制度才最終確立。 19世紀后期，西方國家開始由資本主義的自由競爭階段向壟斷階段進行轉(zhuǎn)變。 20世紀前頁，隨著俄國的十月革命取得了勝利，這也就標志著人類歷史進入一個嶄新的社會主義革命時期。第二次世界大戰(zhàn)之后，西方資本主義國家的經(jīng)濟暫時出現(xiàn)了比較繁榮的現(xiàn)象，然而接踵而至的是經(jīng)濟停滯和社會動蕩，同時相應的各種社會矛盾和精神危機也開始逐漸加深。一般而言，在這一時期資本主義社會的各種矛盾和危機都直接或間接地在 現(xiàn)代西方哲學的各個流派中反映出來。

19世紀后期至20世紀前頁的這段時間里，哲學研究的一個重要手段就是形式演繹邏輯使得數(shù)理邏輯的系統(tǒng)化和科學化的越來越受重視，同時由于物理學中的相對論和量子力學的出現(xiàn)，導致在科學技術(shù)領(lǐng)域的一次革命，使的這一基本的科學概念的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底地變化，表明在宏觀世界和微觀世界中人類的認識在發(fā)生巨大的變化。 20世紀60年代至20世紀70年代由于新興的科學技術(shù)革命，在很大程度上擴大了人類的知識范圍，出現(xiàn)了現(xiàn)代科學發(fā)展和技術(shù)融合的整體化趨勢。對于現(xiàn)代自然科學的新功能的出現(xiàn)，同時也在現(xiàn)代西方哲學的流派中出現(xiàn)了不同程度的反映。

1 在這個問題上，現(xiàn)代西方哲學研究的若干意見

（一）由于科技的發(fā)展，西方哲學家開始摒棄西方古典哲學逐漸向信息化社會，科學化社會邁進，確實有少數(shù)的人將科學和人的關(guān)系分開來，然后去進行觀察，認為這幾者之間存在區(qū)別，不能夠混淆，同時也分化成科學與人文這兩種思想，兩種傾向。后來，西方思想家似乎發(fā)現(xiàn)，僅僅是從一個純粹的科學立場，或者是從單純的人文立場，來對社會問題進行研究，難免就會出現(xiàn)偏頗。所以，特別是在本世紀30年代至40年代的將近二十年的時間里，西方科學與人文哲學的哲學理念的普及率也越來越高出現(xiàn)了融合的現(xiàn)象， “后現(xiàn)代形而上學”，“后哲學”的思想開始崛起，西方哲學和社會科學的興起可能不再是一個轉(zhuǎn)折點。因此，現(xiàn)代西方哲學和科學生活以及人本主義主義的觀點并不總是涇渭分明，但也有一個相互滲透和融合的客觀進程。

（ 2 ）科學主義和人文主義兩大趨勢在現(xiàn)代西方哲學流派中并存。現(xiàn)代西方哲學的各個流派都是從十九世紀的古典哲學中分化而產(chǎn)生出來的，不同的哲學流派，雖然其內(nèi)部派系很多，更換頻繁，但由于各種現(xiàn)代西方社會的時代特點，因為古希臘思想肆萬影響和西方古典哲學的影響，現(xiàn)代西方哲學一般可以分為傳統(tǒng)科學主義和人文主義，這樣就形成了兩個主要趨勢。同時這種劃分也并不是絕對的，通過這兩個大趨勢之間的對抗和辯論，兩大體系也在進行相互滲透，相互轉(zhuǎn)化，并且還會出現(xiàn)融合的現(xiàn)象。所以，這種劃分只是為了更好的掌握現(xiàn)代西方哲學的總體發(fā)展趨勢。上海社會科學院在14個國家中對七十年代的46種外國哲學期刊，以及超過十四萬篇的論文的內(nèi)容進行了相應的分析普查，普查結(jié)果在很大程度上也對這一觀點進行了證實。

2 現(xiàn)代西方哲學的兩個基本特征

2.1 經(jīng)驗的衰落和理性理論逐漸上升

通過經(jīng)驗主義和理性主義的長期辯論，經(jīng)驗理論開始淡化衰落和理性的理論開始嶄露頭角。從20世紀初期到20世紀50年代后期，由孔德以及由羅素發(fā)展的經(jīng)驗主義分析??在英美哲學中一直據(jù)主要地位。實用主義在歐洲大陸在很大程度上也傾向于經(jīng)驗主義。在此期間，只有合理的新士林理論還存在一定的影響。后期各方面的情況就發(fā)生了很大的變化。在20世紀60年代，由于法國結(jié)構(gòu)主義運動的發(fā)展，試圖還原在現(xiàn)代哲學中的理性主義者的主導地位。對于經(jīng)驗注意造成了重創(chuàng)，但是都是來自心理的。心理學派的蓬勃發(fā)展，使的理性經(jīng)驗主義有了最佳的反駁證據(jù)。按照認知科學的意見，哲學家的頭腦絕對不是一個白板，通常最簡單的看法也會對人的認知功能造成影響，各界對于圖像的存儲和檢索信息變得更加繁雜，經(jīng)驗論者設想的那種純粹的經(jīng)驗或觀察并不能夠使用，人們對于外界事物的意識，認知模式或范式對于理論的形成起到了決定性的作用。新的物理批評反對經(jīng)驗主義的實驗結(jié)果，同時對于理性理論的復興提供了相應的理論依據(jù)。經(jīng)驗主義或理性的靈魂被嚴重的忽視，那些不可觀察的理論的存在，為現(xiàn)實的觀察提供了便利。最科學的現(xiàn)實主義者反對經(jīng)驗主義，但是很多的現(xiàn)實主義者也提出了不同的的觀點，在他們看來，這個理論的對象可以有效果，即使他們是無法觀測的。經(jīng)驗主義和理性主義在現(xiàn)代西方哲學的地位的變換是科學發(fā)展的必然結(jié)果。

2.2 相對主義取代一元論

由于邏輯學，倫理學，科學以及其他的領(lǐng)域的不斷發(fā)展，哲學也越來越多元化，同時相對主義取代了原來的一元論。哲學家不再相信永恒的，普遍有效的，獨特的范式，承認倫理的合理性，當然相對于文化，隨著時代的變遷，科學范式甚至邏輯規(guī)則也各不相同。哲學家出現(xiàn)多元化傾向，采取不同的方法進行理論驗證：有些人認為這是可以容忍的，這些理論都揭示了人類和歷史的事實。 Feiyeere彎曲理論，使的科學家是理論的發(fā)明者，同時也確定了標準形式。在現(xiàn)代西方哲學，倫理學哲學等文化歷史放麥納，相對主義的特征被逐漸的去除，多元文化的倡導者也會同時或先后出現(xiàn)不同的標準，并在它們之間不具有可比性，成為了一個相對主義者。在現(xiàn)代西方哲學的比較流行的道德相對主義，以及文化相對主義不占主導地位。多元論反對固定的標準，但也反對相對主義。

2.3 普遍關(guān)注的問題的語言學習

分析哲學家傾向于相信科學問題，事實上，科學研究沒有語言問題也很難達到合理的效果，語言問題就是對哲學問題本身的詮釋，所以科學的問題也還是可以歸結(jié)為語言問題的。這些方面通常主要關(guān)注的就是正式語言或日常語言之間的不同，但是兩者之間也有很不同的重點。一類是將不同的語言或談論作為分析和澄清，如宗教，倫理和科學講座等哲學的各個分支體系。所以說，哲學就是談談心談談話，這樣的哲學語言屬于第二級，使用元語言進行談論。對象語言和元語言，只有在人工語言或者形式化的語言才能夠給予明確的區(qū)分。哲學家持有這種觀點認為日常語言有很多的缺陷，無論什么樣的談話，必須應該構(gòu)造比較正式的語言環(huán)境，而不是那些究竟是誰使用的語言，只有這樣才能澄清會談出現(xiàn)的許多話，包括句子的邏輯關(guān)系，語義關(guān)系的方面。

在語言方面的問題，主要是在盎格魯 - 撒克遜國家流行的主要分析哲學結(jié)構(gòu)主義在歐洲大陸和的到了詮釋和流行，比較分析這些哲學更應該注重通過語言來分析這些哲學的不同，但是也不能夠只是進行語言的分析，對于所有的現(xiàn)象，包括社會現(xiàn)象，心理現(xiàn)象，甚至是自然現(xiàn)象，都應該作為相應的代碼或符號來對待，或者時將其作為相應的文本進行合理的分析和解釋。

參考文獻

[1]張世英.從西方近現(xiàn)代哲學看20世紀中國哲學之發(fā)展[J].新視野， 2010， （4）.

[2]許斗斗.現(xiàn)代西方哲學的語言轉(zhuǎn)向探析[J].福州大學學報， 2011， （1） .

[3]徐為民.現(xiàn)代西方邏輯哲學中的否定思想探析[J].浙江學刊， 201， （4）.

篇2

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；后現(xiàn)代性；關(guān)系

一、現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵和特征

（一）現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵

“現(xiàn)代性”是指啟蒙思想興起之后在新的社會歷史條件下逐漸發(fā)展起來的一種哲學思潮?，F(xiàn)代是一種不斷發(fā)展的、合目的性的、螺旋上升的空間和時間觀念?，F(xiàn)代性超越了過去的哲學思想，因此現(xiàn)代性“意味著對于自身的理解發(fā)生了顯著的變化，即由群體主義向個人主義的一個突出的轉(zhuǎn)變。群體的或者共同的不是現(xiàn)代性所關(guān)注的東西”，①而是強調(diào)“個人高于群體?！蓖瑫r現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的影響和功用持質(zhì)疑態(tài)度，他們把傳統(tǒng)時代當做“黑暗的時代”，認為傳統(tǒng)缺乏知識和理性的優(yōu)點?，F(xiàn)代主義哲學將個人信念置于個人的理智之上。

（二）現(xiàn)代性的特征

1、理性主義

“現(xiàn)代性的顯著特征具體表現(xiàn)在一社會必要勞動時間為基礎(chǔ)的現(xiàn)代時間―――理性主義?！雹谠诜彪s的現(xiàn)代性的闡述中，理性主義首當其沖，同時這也構(gòu)成了現(xiàn)代性的其他特征（如商品貨幣化，都市化等）的根本原因，因而成為現(xiàn)代性哲學文化主流的思想內(nèi)核。

2、商品貨幣化

“當把所有多種類多層面的事物以同一的方式置于完全相同的評價體系和維度，金錢最終成為最令人恐懼的將這些事物予以平等化的媒介。金錢充當這種中介的依據(jù)則是遵循‘多少’的評價標準來闡釋事物在本質(zhì)上的差別。衡量一切價值的標準也逐漸由金錢所替代，金錢也完全地架空了事物的特殊、差別以及內(nèi)涵的可比性。在商品經(jīng)濟和貨幣的推動下，人們完全漠視了事物本身存在的真正的價值和意義，他們只關(guān)注象征和體現(xiàn)著交換價值的金錢數(shù)字，認為金錢可以精確地計算和衡量所有事物。

二、后現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵和特征

（一）后現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵

“所謂后現(xiàn)代性，是在聲討和反思現(xiàn)代性所日益顯現(xiàn)出的弊端之后，提出了一套不同于現(xiàn)代性的新的生活生產(chǎn)方式、思維方式的哲學思想，反本質(zhì)主義、反理性主義、反基礎(chǔ)主義、反中心主義是它的主要特征?！雹酆蟋F(xiàn)代性思潮明顯反映出一部分西方知識分子對于現(xiàn)代資本主義文化和秩序所表現(xiàn)出不滿的態(tài)度，以及對當代資本主義生產(chǎn)方式的懷疑態(tài)度，他們表現(xiàn)出對于現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式所導致的麻木不仁和生態(tài)破壞的深切厭惡，同時他們對現(xiàn)代資本主義文化基礎(chǔ)的深切憂慮。

（二）后現(xiàn)代性的基本特征

后現(xiàn)代性的基本特征主要表現(xiàn)在以下幾個方面：1、批判現(xiàn)代性的“個體性”；2、批判理性至上的精神；3、反對對于超感性的、超驗的東西的崇拜4、反對以同一性和普適性挾制差別和個體的思維方式5、后現(xiàn)代性最終把對現(xiàn)代性和老舊思想的批判總結(jié)歸納為人的審美生活，即創(chuàng)造出完全自由的生活，因此，文藝評論和對于美學的探討構(gòu)成了后現(xiàn)代性的主要哲學話題。

三、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系

（一）后現(xiàn)代性孕育于現(xiàn)代性之中

現(xiàn)代性要想完全達成自身的理論愿望，就必須開展一場自我否定與革新的運動，而發(fā)動這場理論思潮運動也恰恰是后現(xiàn)代性的首要任務。嚴格意義上說，后現(xiàn)代性的哲學精神就是一種徹底批判的精神。所以說后現(xiàn)代性本質(zhì)上一開始就孕育在現(xiàn)代性的深刻內(nèi)涵中，它正是從現(xiàn)代性的襁褓中不斷發(fā)展壯大。后現(xiàn)代性精神是孕育在現(xiàn)代性中的徹底的批判精神、自由創(chuàng)造理想的徹底實現(xiàn)。因而，后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的超越和批判，不單單是一個時代對另一個時代性的表面的超越和批判，不是對現(xiàn)代性的單純拋棄，而是對于現(xiàn)代性的一種辯證的改善和改進。

后現(xiàn)代性思想家利奧塔說：“一部作品只有當其首先成為后現(xiàn)代的，它才能成為現(xiàn)代的?！雹芤罁?jù)這種說法，后現(xiàn)代性不是在摒棄現(xiàn)代性，而是現(xiàn)代性的再次萌發(fā)，是上升發(fā)展的現(xiàn)代性。 “后現(xiàn)代性孕育于現(xiàn)代性中，現(xiàn)代性不斷地滋養(yǎng)著后現(xiàn)代性?！雹菟裕蟋F(xiàn)代性中的“后”，當然不是一般意義上的“后”，“后現(xiàn)代性”意味著比現(xiàn)代性更為優(yōu)先和超前。后現(xiàn)代性雖然在時間上在現(xiàn)代性之后，但是從思想深度上看，卻優(yōu)越于現(xiàn)代性。一個事物，只有對其進行徹底的批判和反思，那才算得上是具有“現(xiàn)代性”的最本真的品質(zhì)，這就是為什么利奧塔說，一個事物，只有當他屬于后現(xiàn)代的范疇，它才能成為現(xiàn)代的。

（二）后現(xiàn)代是現(xiàn)代性的自我反思

后現(xiàn)代性當然不是象征著著現(xiàn)代性的瓦解和消散，或現(xiàn)代性徹底的毀滅。后現(xiàn)代性不過是對于現(xiàn)代性精神深刻的反思和自省，后現(xiàn)代性關(guān)注自我本身的現(xiàn)狀和以往的境況，它并不是單純地享受視覺經(jīng)驗帶來的感受，而是想要急切改變現(xiàn)狀的一種心態(tài)。后現(xiàn)代性就是現(xiàn)代性在另一個時代的繼續(xù)：這種現(xiàn)代性是從一定高度上審視自身，對自身展開徹頭徹尾的辨析，發(fā)掘前所未有的精神精華。后現(xiàn)代性是一種批判反思過得現(xiàn)代性，是一種審時度勢的現(xiàn)代性。

結(jié) 語

現(xiàn)代性的基本特征是創(chuàng)造可行而自由生活的精神，可是這種精神在后期階段卻逐漸走向滑坡。后現(xiàn)代性就是現(xiàn)代性要完成自身理想而進行的自我反思、自我批判和自我超越，后現(xiàn)代性孕育于現(xiàn)代性之內(nèi)。后現(xiàn)代性的特征具體表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的“主體性”概念、理性至上精神等的批判，最終被歸納總結(jié)為徹底的自由生活，即審美生活的完美實現(xiàn)。雖然后現(xiàn)代性在對現(xiàn)代性的批判反思過程中，存在著偏頗的態(tài)度，但其徹底批判和不斷自我超越的精神，卻是值得學習和運用的。因此，在社會主義現(xiàn)代化建設過程中，辯證的看待現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系問題，對于解決中國當下經(jīng)濟建設中并發(fā)的社會問題具有重要的指導意義。（作者單位：黑龍江大學）

參考文獻：

[1]阿格尼絲?赫勒.現(xiàn)代性理論[M].商務藝術(shù)館，2005年.

[2]查爾斯?泰勒.現(xiàn)代性之隱憂[M].中央編譯出版社，2001年.

[3]西美爾.大都會與精神生活[M].社會科學出版社，2009年.

[4]貝斯利、凱爾納.后現(xiàn)論[M].中央編譯出版社，2004年.

[5]利奧塔.后現(xiàn)論[M].北京大學出版社，2010年.

[6]戴維?弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片[M].商務印書館，2003年.

注解：

①阿格尼絲?赫勒.現(xiàn)代性理論[M].商務藝術(shù)館，2005：18

②查爾斯?泰勒.現(xiàn)代性之隱憂[M].中央編譯出版社，2001：4

③貝斯利、凱爾納.后現(xiàn)論[M].中央編譯出版社，2004：62

篇3

但是，即便是古希臘的哲人也都沒有找到正確的答案。例如，畢達哥拉斯學派認為，世界的構(gòu)造源于數(shù)字；而泰勒斯則認為世界是由六種元素構(gòu)成的，比如，土、水、空氣、陽光等等。只是到了近代科學起源之后，人類才逐步揭開世界構(gòu)造的面紗。

而這種飛躍式的認識，來自于近代科學之父——伽利略。

伽利略眼中的世界構(gòu)造

出版于1632年的《關(guān)于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》一書被視為人類近代科學的起源。在這本巨著中，伽利略用科學的方法分析出了自然界的一個著名規(guī)律——關(guān)于運動和動力學的世界體系。

在此之前的1000余年，古希臘哲人亞里士多德也曾對運動和動力學做過描述。到了中世紀，這一描述被教會發(fā)揚光大，但是，這是一個完全錯誤的對世界的描述。而伽利略通過對光滑木槽中小球運動規(guī)律的研究，發(fā)現(xiàn)了運動學和動力學的奠基理論—一慣性定理，以及關(guān)于運動變換的規(guī)則———伽利略變換。從此，過去無序的世界在伽利略的理論體系中，被構(gòu)造成一個可以定量描述的、由慣性定律支配的動力學世界。

伽利略的科學發(fā)現(xiàn)，不僅在物理學史上，而且在整個科學史上都占有極其重要的地位。他不僅糾正了統(tǒng)治歐洲近2000年的亞里士多德的錯誤觀點，更創(chuàng)立了研究自然科學的新方法。伽利略在總結(jié)自己的科學研究方法時說：“這是第一次為新的方法打開了大門，這種將帶來大量奇妙成果的新方法，在未來的年代里，會博得許多人的重視。”

可以說，伽利略邁出的這一步，具有里程碑的意義。這個紛繁世界，可以被人的心智去認識，主要是因為有客觀的規(guī)律在里面，這個規(guī)律就是慣性定律和伽利略變換。當時人們爭相傳頌：“哥倫布發(fā)現(xiàn)了新大陸，而伽利略發(fā)現(xiàn)了新宇宙?！苯裉?，史蒂芬·霍金說：“自然科學的誕生要歸功于伽利略，他在這方面的功勞大概無人能及?！?/p>

然而，雖然伽利略提出這個劃時代的世界構(gòu)造理論是在歐洲大陸，但在當時歐洲大陸的教會里，中世紀遺留的思維還在作怪，伽利略這位被后人尊稱為近代科學之父的先驅(qū)者，晚年竟然被教會軟禁。

雖然伽利略的世界構(gòu)造理論沒有在歐洲大陸廣泛傳播開來，但令人欣慰的是，在伽利略去世10天后，另一位科學巨人——牛頓——在英國的鄉(xiāng)間小鎮(zhèn)伍爾索普出生了。后來，這位英國青年不僅發(fā)展了伽利略的世界構(gòu)造理論，并且將經(jīng)典的運動學和動力學理論推向極致。

牛頓的世界體系

后人一般這樣評價牛頓的世界體系和構(gòu)造：牛頓的世界構(gòu)造是一個完全機械式的世界。確實如此。在出版于1687年的、被稱為“自然科學的《圣經(jīng)》”的《自然哲學的數(shù)學原理》一書中，牛頓運動三大定律以及萬有引力公式，是“機械觀”世界構(gòu)造的基石。

雖然在牛頓謝世之后的一個世紀里，也有人試圖重新表述這個“機械觀”的世界構(gòu)造體系，如拉格朗日、哈密爾頓以及20世紀初的德國女數(shù)學家諾特。但是這些數(shù)學形式的改變，都沒能撼動牛頓“機械觀”世界構(gòu)造的基礎(chǔ)—慣性定律和運動的絕對性（當然也包括時間的絕對性）。直到1905年，一個名不見經(jīng)傳的專利局職員愛因斯坦的出場。

愛因斯坦手中的世界構(gòu)造

關(guān)于愛因斯坦如何提出世界構(gòu)造的新理論——相對論，這方面的傳記作品汗牛充棟，流行比較廣的有丹尼斯·奧弗比撰寫的《戀愛中的愛因斯坦》，以及沃爾特·艾薩克森撰寫的《愛因斯坦：生活和宇宙》。

從任何角度看，愛因斯坦都是現(xiàn)代科學的引領(lǐng)者。因為他的相對論以及相對論下的世界構(gòu)造圖景，撼動了流行近三個世紀、并已深入人心的牛頓的“機械觀”世界構(gòu)造。

在愛因斯坦的世界構(gòu)造中，一切皆相對運動，沒有絕對的運動，沒有絕對的時間，一切物理單元都是和運動的相對性密切聯(lián)系的。

雖然這個新的世界構(gòu)造圖景在被提出的20年中沒有得到廣泛的承認，但隨著日后物理學實驗技術(shù)的進步，愛因斯坦相對論下的新的世界構(gòu)造圖景被證明是現(xiàn)代物理學的基石，和同一時代由普朗克提出的量子理論一起構(gòu)建了現(xiàn)代物理學的大廈。

也正因為如此，20世紀科學哲學中心之一的“維也納學派”及其代表人物卡爾納普，在20世紀20年代末，用哲學家的眼光寫出了這個物質(zhì)世界構(gòu)造的基本特征——世界是由邏輯鏈條串聯(lián)起來的一個邏輯嵌套。

卡爾納普筆下的世界構(gòu)造

魯?shù)婪颉た柤{普于1928年出版的科學哲學鴻著《世界的邏輯構(gòu)造》（英譯本名字改成了《世界的構(gòu)造》），是20世紀科學哲學的巔峰之作。

20世紀是人類思想最為活躍的世紀。在那個世紀中，世界出現(xiàn)了三個活躍的思想中心，也就后人所稱的三個科學哲學中心，分別是：在英國倫敦的“倫敦學派”，德國柏林的“柏林學派”和奧地利維也納的“維也納學派”。其中，“維也納學派”對20世紀的科學思想有最廣泛的影響。這個學派的代表人物就是魯?shù)婪颉た柤{普，他在1926年撰寫的科學哲學著作《世界的邏輯構(gòu)造》，被視為20世紀科學哲學十大名著中的壓軸之作。

在這本著作中，卡爾納普用哲學家的眼光，構(gòu)造出一個真實的物理世界的最基本特征——世界是由邏輯鏈條構(gòu)成的邏輯嵌套。

人類要認識自然的奧秘，必須從一個最初級的邏輯單元出發(fā)，以此為基礎(chǔ)去解釋更高一級的邏輯規(guī)律，依次上升。這就像一個鏈條，一環(huán)緊扣一環(huán)，形成一個邏輯構(gòu)成的解釋鏈條，不斷向高級延伸。

確實如此。人類的知識進化，正是遵從這樣一個基本規(guī)律。近代科學的起源，便是伽利略提出的兩個最基本的邏輯單元——摜性定理和伽利略變換，而此后物理世界的構(gòu)造就是在這個基礎(chǔ)上一步一步地向更高深處延伸。

篇4

關(guān)鍵詞：主體間性； 大學生； 信仰； 培育

中圖分類號： G643.1 文獻標識碼：A

文章編號：1672－9749（2012）03－0015－04

當代大學生是祖國和民族的未來。而一個有信仰的民族才是真正智慧文明的民族、有著光明前景的民族。黨的十七屆四中全會指出，“把理想信念教育作為全黨學習踐行社會主義核心價值體系的重中之重”［1］；黨的十七屆六中會全指出：“堅持指導地位，堅定中國特色社會主義共同理想，堅持用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，在全黨全社會形成統(tǒng)一指導思想、共同理想信念、強大精神力量、基本道德規(guī)范”［2］。然而，受當今社會生活中積極與消極、美好與丑惡、文明與愚昧、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等矛盾沖突的影響，大學生信仰受到?jīng)_擊。如何培養(yǎng)大學生對的堅定信仰成為我們亟需解決的重大問題。從主體間性視域下探究大學生信仰培育的有效路徑，提供了大學生信仰教育的新視角，具有重要的理論價值和實踐價值。

一、主體間性理論的基本特征以及主體間性理論與信仰培養(yǎng)的契合性

1.主體間性哲學理論的基本特征

主體間性理論最先是由胡塞爾提出來的，他認為主體性意味著自我，而主體間性則意味著自我共同體。這一理論的基本特征突出地表現(xiàn)在三個方面：第一，主體間性是指兩個或兩個以上主體與主體的一種平等的關(guān)系。主體間性超越了主體與客體關(guān)系的模式，進入了主體與主體關(guān)系的模式。更進一步地講，主體間性強調(diào)由單純的“主體—客體”或“主體—中介—客體”模式向“主體—主體”或“主體—中介—主體”模式的轉(zhuǎn)變，更加強調(diào)主體與主體之間的理解性、交互性。主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在。在主體間性的關(guān)系中，不同主體通過共識等表現(xiàn)的一致性，促進人們相互理解和共同發(fā)展。第二，主體間性是以交互性作為存在的基礎(chǔ)。馬克思強調(diào)人的社會交往是在一定的物質(zhì)生活條件下實現(xiàn)的人與人之間具有物質(zhì)內(nèi)容的互動的生活過程。社會學家哈貝馬斯堅持馬克思的批判精神和人的解放旨趣，他認為，人類的存在并非以獨立的個體為基礎(chǔ)，而是以“雙向理解”的交往做起點。也正因為交互性，使得交往雙方在相互認可、相互理解的關(guān)系中不斷重構(gòu)自己已有的知識、情感、觀點等。另外，主體與主體之間在進行相互的交流活動時，合作關(guān)系也得以加強。沒有主體與主體間的合作，主體只能孤立地成為單子式的主體，作為個人的主體性也就會妄自膨脹、擴大而最終失去主體間性存在的本初意義。第三，主體間性是對主體性的揚棄和發(fā)展，具有開放性。馬克思認為：人始終是主體，并在認識活動與實踐活動中不斷確認自己的“主體”地位與身份，人作為主體存在，其本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，不斷生產(chǎn)和揚棄他們的社會關(guān)系，從而開創(chuàng)新的社會歷史。與主體相關(guān)的主體性，是在主客體關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，即人作為主體與客體的相互關(guān)系中所顯示的自覺能動性。而從主體性到主體間性，并非哲學概念的簡單移植，而是強調(diào)對主體性的揚棄和發(fā)展。主體間性所面對的既有主體之間的關(guān)系，也有主體與客體的關(guān)系，所以其揭示的內(nèi)容更加全面、深刻、開放。且主體間性直接指向人自身的存在方式和生存結(jié)構(gòu)，反映了當代哲學發(fā)展的一般傾向，即回到生活，回到現(xiàn)實，回到人的真實生存本身。

篇5

關(guān)鍵詞:企業(yè)文化;高校;后勤

中圖分類號:G513.3文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)24-0198-02

一、文化

本文在狹義的文化范圍內(nèi)展開討論,并進一步闡釋文化是一種基本穩(wěn)定的生活方式,表達了一種獨特的思維方式和價值觀,是一個社會共同體的價值追求,思想觀念和行為方式構(gòu)成的統(tǒng)一體。

按照這樣對“文化”的界定和闡釋,文化應具有如下五個基本特征:第一,特有性。文化是人類自身的創(chuàng)造物,也就是說,離開了人類活動,一切都談不上。動物有活動,我們不能說動物有文化,文化只是人類的特有物。第二,標志性。文化反過來規(guī)定人類自身的行為,成為人類集體行為的標志。也就是說,沒有這種標志性,文化也就失去了意義。第三,穩(wěn)定性。文化是人類對自身需要的一種反映,它建立了人類滿足需要的恰當模式,這種模式一旦形成,就具有很強的穩(wěn)定性,除非生存環(huán)境改變較大,否則它將維持和傳承下去。第四,約束性。在人類的行為模式生成過程中,文化對于這種模式寄予很高的期望,賦予其特殊的價值符號,并且成為約束人類行為的規(guī)范,這種規(guī)范成為相互認同的基礎(chǔ)。如果不能遵守規(guī)范,往往會使越軌者受到懲罰。第五,民族性。文化是一個社會共同體的生活樣式,演化出一個民族的風俗習慣,形成民族的價值信仰和民族情感寄托,從而產(chǎn)生巨大的民族內(nèi)聚力。因此,文化是一個民族最本質(zhì)的人文特征。

當今時代,文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉,越來越成為綜合國力競爭的重要因素。甚至有許多有識之士認為,文化不僅是一個國家的核心競爭力,而且是一個國家的根本競爭力。他們認為,科技顯然重要,但科技決定于具有一定觀念的人,因而,決定人的觀念才是最重要的。在觀念中最重要的是價值觀念,價值觀念決定人的行為方式,科技活動只是人的行為方式層次,而一種文化的核心就在于它的價值觀念體系。因此,文化才是最具有競爭力的因素,是最根本的競爭力。

二、企業(yè)文化

成功的企業(yè)必然得益于成功的文化。先進的企業(yè)之所以能夠戰(zhàn)勝落后的企業(yè),就是因為先進企業(yè)的文化比落后企業(yè)的文化更能適應競爭的要求,更具有生命力的緣故。

始于20世紀70年代末80年代初的以“企業(yè)文化”為管理核心的管理理念,其背景是日本企業(yè)的異軍突起。有學者對日本企業(yè)與美國企業(yè)進行了比較研究,發(fā)現(xiàn)了美國企業(yè)更多地重視企業(yè)技術(shù)、規(guī)章制度、組織機構(gòu)、財務分析等“硬”因素在企業(yè)管理中的作用,而在日本企業(yè)的管理過程中,企業(yè)目標、宗旨、信念和價值觀等“軟”因素則相對更為突出。隨著日本企業(yè)的競爭優(yōu)勢逐漸體現(xiàn)出來,以“企業(yè)文化”為核心的管理理念逐步得到廣泛認同。今天,人們普遍認為,沒有文化的企業(yè),一定是沒有競爭力的企業(yè),更談不上發(fā)展。一個優(yōu)秀的企業(yè),就是要創(chuàng)造一種能夠使全體員工衷心認同的核心價值觀和使命感,一種能夠促進員工奮發(fā)向上的心理環(huán)境,一種能夠積極地推動企業(yè)創(chuàng)新和變革的企業(yè)文化。

企業(yè)文化經(jīng)過近二十年的建設和發(fā)展,其基本特征已經(jīng)顯現(xiàn)出來,它除了具有社會文化的一般特征外,還有自己獨有的特征,主要表現(xiàn)為以下三個方面:第一,企業(yè)文化是富有鮮明個性的。亦就是說,企業(yè)文化不具有通用性。每一個企業(yè)都有自己獨特的環(huán)境條件、發(fā)展目標、經(jīng)營理念、管理模式和文化傳統(tǒng),每一個企業(yè)家都有自己個性化的品格,個性化的價值觀,個性化的管理理念以及個性化的處事風格,這就決定了在不同企業(yè)家的引領(lǐng)下,在不同企業(yè)的獨特環(huán)境中產(chǎn)生的企業(yè)文化是必然具有獨特性和唯一性的,是不可復制的。企業(yè)文化只有這種不可復制性才能真正形成企業(yè)的核心競爭力。第二,企業(yè)文化是帶有明顯的功利性的。建設企業(yè)文化,喚起企業(yè)員工的主體意識和使命感,充分發(fā)揮員工的積極性、主動性和創(chuàng)造性,形成企業(yè)共同的價值觀和責任感,達到管理與被管理的科學統(tǒng)一,推動企業(yè)不斷創(chuàng)新和變革,其根本目的是實現(xiàn)企業(yè)本身的發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標,企業(yè)經(jīng)營基本目標是實現(xiàn)經(jīng)濟效益最大化,從而實現(xiàn)企業(yè)員工經(jīng)濟效益的最大化及自身價值的最充分體現(xiàn),而企業(yè)文化建設的出發(fā)點就是給企業(yè)提供實現(xiàn)其發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標的土壤,落腳點是促進企業(yè)實現(xiàn)發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標。因此,任何一個企業(yè)的企業(yè)文化,都是為企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標服務的。這就是說,企業(yè)文化建設必須是服從于、并服務于企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標的,因此,不可避免地帶有鮮明的企業(yè)功利色彩。第三,企業(yè)文化是具有充分的人本性的。企業(yè)文化作為一種新型的管理哲學和理論,它的誕生是企業(yè)管理發(fā)展史上一次具有偉大意義的劃時代變革。它標志著企業(yè)管理已由傳統(tǒng)模式向現(xiàn)代模式的轉(zhuǎn)變與過渡,其核心之點在于企業(yè)管理要堅持以人為本,要在企業(yè)的經(jīng)營和管理的全過程中自始至終堅持重視人、強調(diào)人、尊重人、愛護人、理解人、關(guān)心人、培養(yǎng)人,把企業(yè)經(jīng)營管理的全部工作和整個過程都納入以人為中心的軌道上來,始終堅持人是企業(yè)的主體和財富的主人,在實現(xiàn)企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略和經(jīng)營目標的同時實現(xiàn)企業(yè)人的全面發(fā)展,這也是人本性的企業(yè)文化的基本內(nèi)涵。

三、高校后勤企業(yè)文化

高校后勤企業(yè)是社會企業(yè)的一個特別部分,是高校后勤社會化改革的產(chǎn)物,絕大多數(shù)誕生于20世紀90年代末期,因此,高校后勤企業(yè)文化建設大大晚于社會企業(yè)文化建設。那么,什么是高校后勤企業(yè)文化呢?高校后勤企業(yè)文化是在高校后勤社會化改革的大背景下,在高校后勤“三服務(為教學、科研、師生生活服務)、三育人(管理、服務、環(huán)境育人)”的活動過程中形成的,具有教育導向和經(jīng)營理念雙重功能的,以移植組合企業(yè)管理哲學和企業(yè)精神為核心的,激勵高校后勤員工責任感、積極性和創(chuàng)造性的人本管理理論。同時它又是受社會企業(yè)文化,校園文化影響和制約的,以高校后勤職業(yè)道德、規(guī)章制度和物質(zhì)現(xiàn)象為載體的一種經(jīng)濟文化。這一文化通常分為三個層次。第一層次是后勤企業(yè)文化的核心層,又稱精神層,是指高校后勤企業(yè)的領(lǐng)導和員工共同信守的基本信念、價值標準和職業(yè)道德等,包括企業(yè)精神、企業(yè)最高目標、企業(yè)經(jīng)營服務哲學、企業(yè)宗旨和企業(yè)道德等五個方面。這一層次是高校后勤企業(yè)文化的靈魂,是其他兩個層次的基礎(chǔ)和原因。第二層次是高校后勤企業(yè)文化的制度層,又稱基礎(chǔ)層,主要是指高校后勤企業(yè)的員工在經(jīng)營服務活動中所遵循的規(guī)章制度和行為準則,實際上是對高校后勤企業(yè)員工和企業(yè)本身產(chǎn)生規(guī)范性和約束性影響的部分。第三層次是高校后勤企業(yè)文化的形象層,又稱外表層,它是企業(yè)精神的載體,它往往能折射出高校后勤企業(yè)的服務思想和經(jīng)營管理哲學等。

篇6

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學認識論的基本特征，這個基本特征人為地劃分出認識的形式和內(nèi)容兩個方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認識的形式”與它們所要表達的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認識的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費爾巴哈論》中對哲學基本問題的歸納有所不同，但我認為就精神實質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學基本問題”只是傳統(tǒng)哲學的基本問題，不是當代哲學的基本問題，更不是網(wǎng)絡哲學中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個原來世界上所沒有的東西?！鞍l(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”在它自身之外的一個東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個東西。

無獨有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當華倫夫人不在場時，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地撫摸華倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風險的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補之鏈”，德里達說是一種“危險的增補性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關(guān)，不必事先征得對方的同意。

我以上列舉的例子在哲學史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點是與對象無關(guān)，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達對象，與對象一點也不像。

為什么把網(wǎng)絡中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運動，或者叫高難動作，日常生活中體驗不到，無法實現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會到。比如在網(wǎng)絡中尋找，但在通常情況下，在找到目標之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點擊鼠標本身構(gòu)成一個事件，無數(shù)的點擊組成無數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

網(wǎng)絡對人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時間性問題，因為在網(wǎng)絡中的一切因素都是同時發(fā)生的并列關(guān)系，一種空間關(guān)系。這種關(guān)系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網(wǎng)絡給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預料的快樂”，而是預料之外的快樂，因為走神或走岔路是我們在網(wǎng)絡中最常見的精神狀態(tài)?？偸窃庥瞿吧?，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關(guān)閉網(wǎng)絡，這個過程就沒有完結(jié)。選擇，就是選擇一條路，無數(shù)的選擇組成了無數(shù)條路，這些路形成了復雜的網(wǎng)絡，四通八達，永遠不會出現(xiàn)無路可走的情形。

篇7

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機的深入反省密切相關(guān)，中國哲學的“生態(tài)意蘊”成為學界關(guān)注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡系統(tǒng)。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。

所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態(tài)的平衡。超級秘書網(wǎng)

篇8

廣播戲曲的和諧美，是由美的本質(zhì)決定的，在美學領(lǐng)域里，經(jīng)過幾千年美的爭論，逐漸揚棄了“美在客觀”、“美在主觀”、“美在形式”、“美在主客觀的統(tǒng)一”等形而上學和機械唯物主義的觀點，提出了美的本質(zhì)就在審美主體與審美客體的審美關(guān)系中。廣播戲曲的美，也和舞臺戲曲一樣，同樣不在于審美客體(廣播戲曲)，不在于審美主體(受眾)，而在于廣播戲曲與編輯、聽眾的審美意識、審美情趣的審美關(guān)系中。不管是客觀方面的樣式、內(nèi)容(包括錄音素材、解說、評價等)與編播規(guī)律的和諧統(tǒng)一，還是主觀方面的框架構(gòu)想和編輯意志的和諧統(tǒng)一，只有融于采錄戲曲的，編制中，才能收到廣播戲曲和諧美的最佳境地，綜觀幾十年來具有和諧美的優(yōu)秀廣播戲曲，無一不是這樣。既體現(xiàn)著美的本質(zhì)，又顯示著美的基本原則，也反映著哲學中的對立統(tǒng)一規(guī)律。

作為戲曲編輯，在編制戲曲節(jié)目中，有意無意地追求節(jié)目本身的和諧美。廣播戲曲是舞臺戲曲藝術(shù)的流變和分支。戲曲的基本特征是指區(qū)別于其他文藝樣式和戲劇樣式的根本屬性。要摘清楚這一基本特征，還必須弄清戲劇的基本特征，因為戲曲是戲劇的蘭種。戲劇的基本特征，按照亞里士多德的看法，是指舞臺人物用動作來反映生活。黑格爾也把舞臺人物的動作看作戲劇的根本生活。戲曲也具有戲劇的基本特征，但也有自己的個性，它是用歌、舞來表現(xiàn)這一特征的。清朝阮無曾說：“戲曲，歌者舞者與樂器全動也?！睉蚯荒軟]有矛盾，取消了它，就不成其戲曲。所以“戲曲通過載歌載舞的人物動作展開沖突，給觀眾以觀照”，就成了當前對戲曲基本特征更為準確的表述了。而廣播戲曲，不是實體的舞臺人物動作，它是人聲“動作”，用廣播“演出”。戲曲里有沖突，也有矛盾化解，廣播戲櫥亦是如此。廣播戲曲的和諧美，也就在它主客觀的對立統(tǒng)一規(guī)律中顯現(xiàn)出來。所以，廣播戲曲的和諧美，就成了每個戲曲編輯在編制節(jié)目中最迫切的追求。

廣播戲曲對戲曲藝術(shù)既有依存性，又有獨立性，它的和諧美就在戲曲節(jié)目編制當中得以體現(xiàn)。

廣播戲曲的和諧美，突出地表現(xiàn)在以下幾方面：

形式和諧；1992年，河南省豫劇三團創(chuàng)作演出了大型現(xiàn)代豫劇《紅果紅了》。反映面廣，頭緒也多，全劇播放起來就和“一瞬即逝”的廣播文藝相左。若是對這出戲“刪繁就簡”使其單線發(fā)展，給聽眾一個完整故事，使和諧美充分表現(xiàn)出來，戲曲剪輯這一形式就得天獨厚了，它可以使戲中的人物、沖突、藝術(shù)諸方面，按照和諧美的構(gòu)想，選取適當?shù)谋壤_到新的均衡、和諧。鄭州人民廣播電臺錄制的豫劇《紅果紅了》隸音剪輯，就是按照這種構(gòu)想編制的。這是一種分解大戲，重新立主干、除分支，把原劇濃縮在一個“玲瓏剔透”的新品種的工作。編輯們無處不以和諧美審視自己的編制工作。它那和諧的串連，順情的解說，與戲曲錄音部分素材組成一個和諧美整體。它既符合對立統(tǒng)一規(guī)律，也符合中國國情的理想道德美?？梢姡瑥V播戲曲美離不開它的和諧美，換言之，它的和諧美是廣播戲曲美的基石。

內(nèi)容和諧。在廣播戲曲眾多樣式中，這種和諧在戲曲故事里體現(xiàn)得更典型一些。如豫劇戲曲故事《麻瘋女傳奇》的主人公，以深情為線，串起了粵北、豫南的相戀之情。劇中的人與人，人與物，理智與情感，主觀與客觀諸方面在戲曲沖突中充分展現(xiàn)著。

形式與內(nèi)容的和諧統(tǒng)一。這主要是指藝術(shù)追求的目標，特別是和諧境界。比如戲曲專題節(jié)目，它在廣播戲曲中占有重要地位。這種專題節(jié)目是以戲曲作品的錄音音響為一部分素材，以有聲語言為重要內(nèi)，容，具有特定立意的節(jié)目?！睹诽m芳唱腔欣賞》、《唐喜成唱腔欣賞》等，還有《譚門世家代代傳》都是唱腔欣賞型的。它的立奉在于賞析戲曲唱段和介紹戲曲藝術(shù)家的藝術(shù)特征。顯而易見，它就是通過這個“立意”，把每個戲曲專題節(jié)目的形式與內(nèi)容協(xié)調(diào)起來，使廣播戲曲美在節(jié)目編制的和諧中得以實現(xiàn)。毋庸置疑，廣播戲曲離開了和諧就無從說起，盡管不和諧的東西也糅人作品，但和諧是最本質(zhì)的。所以，只有和諧才是廣播戲曲美的本質(zhì)。

篇9

[關(guān)鍵詞]　《晏子春敢》　“以人組事”　“傳記之祖”

《晏子春秋》是一部介于子史之間的作品，楊義先生說它的“命名很怪，‘晏子’是子書之名，‘春秋’是史書之名，來了一個子、史合壁的‘四不象’。”[1](p8)如果把它與先秦其它散文作一比較，就會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容上確實有自己的特點。

首先，《晏子春秋》和先秦諸子散文的區(qū)別十分明顯。諸子散文在闡述各自對自然、對社會的看法時，一般采用分析說理的形式，如要表現(xiàn)重民愛民，《孟子》是這樣說的：“桀紂之失天下也。失其民也：失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣，得其民有道得其心，斯得民矣，得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！盵2](《離婁上》)。而《晏子春秋》在表述同樣的思想觀點時，卻是通過對晏子言行舉止的描繪表現(xiàn)出來的，如《諫下》第五章：“晏子使于魯，比其反也，景公使國人起大臺之役，歲寒不已，凍餒之者鄉(xiāng)有焉，國人望晏子。晏子至，已復事，公延坐，飲酒樂，晏子曰‘君若賜臣，臣請歌之。’歌日‘庶民之言日：“凍水洗我，若之何？太上靡散我，若之何！”歌終，喟然嘆而流涕。公就止之日：“夫子曷為至此？殆為大臺之役夫！寡人將速罷之。晏子再拜。”

另外，諸子散文都是某一學派的代表性著作，在表述其觀點的過程中，往往建立起完整的哲學體系，如《莊子》的哲學體系是以相對主義和不可知論為核心的，等萬物，齊生死，無是非，表達其追求具有超越性和超脫性的絕對精神自由的思想?！蛾套哟呵铩芬舶素S富的思想內(nèi)容，當代學者們多認為其思想具有綜合性的特點，但這是通過對晏子言行的記述表達的?！蛾套哟呵铩冯m然有子書之名。但它的表現(xiàn)重心不在思辨哲理而在敘事寫人，這與先奏其它諸子有明顯不同。

其次，《晏子春秋》與先秦歷史散文也有不同?！蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》、《戰(zhàn)國策》等先秦歷史散文的取材傾向往往偏重于“祀與戒”等“國之大事”(《左傳?成公十三年》)?！蛾套哟呵铩穭t不然，往往從日常政務或?qū)儆谏铑I(lǐng)域的小細節(jié)著筆。如從齊景公的飲酒、畋獵、衣狐裘不知天寒等事情中，寫晏子的態(tài)度、言辭和行為表現(xiàn)。

《晏子春秋》雖然與上述歷史散文有所不同，但它卻有史書的特點。它約略按照晏子侍齊靈公、莊公、景公的順序從其生前寫到死后，以這一真實過程構(gòu)成本書的基本時間框架，以景公、莊公、崔慶、粱丘據(jù)等歷史人物構(gòu)成晏子活動的具體背景，從晏子的政務外交、生活細節(jié)等多種活動中記敘晏子的言行，展示了晏子愛民尚賢、忠君愛國、清正篤行、機智幽默這一歷史人物形象。盡管它沒有《左傳》那樣明確精細的紀年，但基本上寫出了一個歷史人物的一生。這與先秦其它史書亦有明顯的不同。

綜上所述，《晏子春秋》有子書之名，卻無諸子的思辨性、哲理性，它是寫一個人的言行事跡；有史書之名，卻不像其它史書那樣記述軍國大事，而是從日常生活瑣事中選取最能表現(xiàn)人物性格特征的一個個片段敘述一個歷史人物的生平，以人物的活動反映了歷史的變化。

《晏子春秋》該如何歸類呢？《漢書?藝文志》、《隋書?經(jīng)籍志》、《舊唐書?經(jīng)籍志》、《新唐書?藝文志》、《宋史?藝文志》及《郡齋讀書志》、《文獻通考?經(jīng)籍考》等公私史志目錄皆列諸子部，清《四庫全書總目提要》則認為“案《晏子)一書，由后人摭其軼事為之，雖無傳記之名，實傳記之祖也，舊列子部，今移入于此?！比绾握J識《提要》的論斷呢？

韓愈的《張中丞傳后敘>、柳宗元的《段太尉逸事狀》、方苞的《左忠毅公逸事》、歸有光的《先妣事略》等被公認為傳記名篇，僅以《段太尉逸事狀》為倒看它所體現(xiàn)的傳記文的基本特點。

柳宗元為了寫《段太尉逸事狀》親自到段秀實曾經(jīng)任職的地方采訪，再以“言信行直”的刺史崔公提供的事實“復校無疑”，才正式寫定。

在人物的塑造上，首先，作者精心選取誅殺暴卒、賣馬市谷、拒收賄賂等最能表現(xiàn)人物個性特征的事件來刻劃人物。其次，作者寫尹少榮大罵焦令諶，諶“一夕，自恨死”。據(jù)舊注，焦在大歷八年還活著，這“自恨死”以合理的夸張?zhí)摌?gòu)反襯出段人格力量的偉大。再次，調(diào)動各種藝術(shù)手段塑造人物。段秀實誅殺暴卒，“唏一營大噪，盡甲”，矛盾激化，段秀實只身人營，勇服郭唏。在矛盾沖突中塑造了段秀實大智大勇、為民解憂的良吏形象：作者將白孝德的畏于權(quán)勢與段秀實不畏權(quán)勢對比，以段秀實之“仁”與焦令諶之“暴”對比，人物個性更加鮮明，段太尉賣馬代農(nóng)償租的細節(jié)，多側(cè)面展示了人物為官清廉、真心助人、施恩不圖報的性格：焦令諶杖擊饑民，段太尉見之“大泣日：乃我困汝?！币匝孕袑懗隽硕涡銓嵳痼@、同情、自責等復雜心理。

另外，《段太尉逸事狀》寓論斷于敘事之中，褒貶分明，愛憎強烈，“言近而旨遠”，增強了文章的藝術(shù)感染力。

上述特點，其他傳記文同樣具有?？梢?，除了人物與人物事跡的真實性外，形象的鮮活生動、藝術(shù)手段的豐寓多彩、寄意的深切遙深，構(gòu)成了作為歷史與文學聯(lián)姻產(chǎn)物的傳記文學的基本特征。所以。傳記文學是藝術(shù)性地再現(xiàn)一個歷史人物生平或生平片段的文學樣式?！蛾套哟呵铩肥欠穹线@一基本特征呢？

晏子史有其人，《左傳》對晏子的19處記載有12篇與《晏子春秋》相同。就材料的取舍而言，論者認為它以“表現(xiàn)晏子的性格特征”[3]p245為自己的編撰標準，可是，書中的晏子“是晏子故事的作者和傳誦者擺脫歷史的摹寫和紀實，在歷史史實基礎(chǔ)上的藝術(shù)創(chuàng)造?！盵4]所以，《墨子春秋》有明顯的想象和虛構(gòu)成分，如《雜上》第25章寫晏子御之妻的一節(jié)，恐怕就是出于作者的“假之喉舌”：“二桃殺三士”、“晏子使楚”等就不能看作是信史。

就寫人手法而言，《雜上》第3章寫崔杼逼迫眾人發(fā)誓叛公室而順從自己。就是從人物與環(huán)境的矛盾沖突中揭示了晏子大智大勇的特點?！蛾套哟呵?也用對比、襯托的手法寫人?！峨s上》第12章中的晏子與司馬穰苴，賢相與良將，互相襯托：齊景公與梁丘據(jù)，昏君與佞臣也互相襯托。賢相良將與昏君佞臣又構(gòu)成對比，形象鮮明。《晏子春秋》也用言行寫人物心理。晏子接濟過北郭騷?！瓣套右娨捎诰肮北黄瘸鲎?，北郭騷僅以“夫子勉之矣”一語相送。“晏子上車太息而嘆日：嬰之亡豈不宜哉！亦不知士甚矣’。”當晏子“聞北郭騷以死白己也。太息而嘆日：‘嬰之亡，豈不宜哉！亦愈不知士甚?！盵5]p361前之嘆息含有失望、委曲、不被人理解等復雜心緒，后之嘆息更有意想不到、痛惜、自責、錯過知音等難言苦衷。

《晏子春秋》也同樣寄寓了編寫者對明君賢相忠臣義士美德懿行的呼喚，對昏君佞臣不恤民力濫施的貶斥，言近而旨遠，增強了作品的藝術(shù)性。

篇10

作者簡介：喬凱，安徽師范大學政治學院博士生，蚌埠醫(yī)學院藥學系講師；朱平，安徽師范大學政治學院教授，博士生導師。（安徽蕪湖/241000）

*本文系國家社會科學基金項目“之意識形態(tài)指導作用的生成與實現(xiàn)機制： 以‘三觀’為中心的研究”（項目編號08BKS059）、教育部人文社科研究項目“思想政治教育的社會管理功能及其實現(xiàn)研究”（ 項目編號12YJC710080）的研究成果。摘要：質(zhì)性研究是與哲學思辨、定量研究等思想政治教育學研究方法不同的一種新取向，其基本特征是強調(diào)深入自然情境、主要采用深描方法、具有歸納研究取向、崇尚整體研究策略和極為重視研究關(guān)系；主要理論基礎(chǔ)是后實證主義、批判理論和解釋主義；目標旨趣是理解事件、情境和行為對于身處其中的特定人群的意義、認識研究參與者采取某種行為所處的特定情境以及情境對行為的具體影響、了解無法預測的現(xiàn)象和作用，并對此后的現(xiàn)象提出堅實的理論基礎(chǔ)和說明事件與活動發(fā)生的過程，在此基礎(chǔ)上建立因果關(guān)系；在結(jié)果推論方面，具有較強的內(nèi)部概括力，沒有也不刻意追求很好的外部概括力。最后，分析了質(zhì)性研究在思想政治教育學中的應用前景。

關(guān)鍵詞：質(zhì)性研究；思想政治教育學；定量研究質(zhì)性方法是一種在西方社會科學領(lǐng)域中經(jīng)常使用的研究取向，國內(nèi)社會科學界應用此種研究方法也有日漸增加的趨勢。就國內(nèi)而言，人類學、社會學早在20世紀初期曾運用質(zhì)性方法取得令世界稱贊的優(yōu)秀研究成果，教育學也于20世紀九十年代開始掀起運用質(zhì)性研究方法的熱潮。但是，對于現(xiàn)今的思想政治教育學研究而言，質(zhì)性方法仍是相對不為人熟知的研究手段。而質(zhì)性研究方法在思想政治教育學界未能獲得廣泛的運用，主要原因并不是其在思想政治教育學科水土不服，而是因為研究者沒有走近質(zhì)性方法并進而發(fā)現(xiàn)它的獨特魅力。因此，系統(tǒng)地闡述質(zhì)性研究方法，撥開其“神秘”的面紗就顯得非常必要而重要。本文試從質(zhì)性研究的基本特征、理論基礎(chǔ)、目標旨趣和結(jié)果推論等方面進行簡要評介，并分析質(zhì)性方法在思想政治教育學中的應用前景。

一、質(zhì)性研究的基本特征與理論基礎(chǔ)

質(zhì)性研究，在英語中為qualitative research，常被譯為定性研究。但是，定性研究在我國有其特定的含義，主要基于思辨的、形而上的傳統(tǒng)，包括哲學思辨、個人見解和邏輯推理，具有一定的自發(fā)性、習慣性和隨意性。而qualitative research遵循的傳統(tǒng)、分析的方式與定性研究有很大不同，二者無法對應起來，故將qualitative research譯為質(zhì)性研究更為妥當。究竟什么是質(zhì)性研究？這是一個很難得到確切回答的問題，眾說紛紜，言人人殊。我國學者陳向明的定義，獲得部分學者的認同，她將質(zhì)性研究理解為“以研究者本人作為研究工具，在自然情境下采用多種資料收集方法對社會現(xiàn)象進行整體性探究，使用歸納法分析資料和形成理論，通過與研究對象互動對其行為和意義建構(gòu)獲得解釋性理解的一種活動”[1]。

（一）質(zhì)性研究方法的基本特征

顯而易見，單從定義本身并不能窺出質(zhì)性研究的概貌，通過與定量研究的對比來認識質(zhì)性研究的基本特征或許是一個較好的辦法。結(jié)合現(xiàn)有的研究成果和個人的理解，我們認為質(zhì)性研究有以下幾個方面的特征。

1.強調(diào)深入自然情境。在定量研究中，研究者堅持給研究對象施加影響是一種正常的傾向。這種傾向在采用實驗方法的定量研究中表現(xiàn)得更為明顯，研究者通常會人為創(chuàng)設一個情境，按照實驗程序操作，進而計算變量之間是否存在相關(guān)甚或因果關(guān)系。[2]而質(zhì)性研究者常常是悄悄地進入研究現(xiàn)場，不會刻意對研究情境的結(jié)構(gòu)和研究對象的態(tài)度施加影響，因此常被稱為田野工作、現(xiàn)場研究。研究工具就是研究者本人，通過運用深度訪談和參與觀察等方法獲取大量珍貴的原始資料，根據(jù)一定的研究框架或取舍標準，進行整理、歸類，逐步將研究問題聚焦，進而提出理論。這種強調(diào)深入自然情境的研究態(tài)度使人們的生活世界、機構(gòu)的日常運作等得以具體呈現(xiàn)。

2.主要采用深描方法。定量研究側(cè)重于、且較多地依賴于對事物的測量和計算，采用的資料收集方法通常是結(jié)構(gòu)式訪問、問卷調(diào)查和量表測驗，主要用數(shù)字和量度來描述現(xiàn)象和表達結(jié)果。定量研究這樣做的意圖是提高研究的效度和可解釋性。質(zhì)性研究側(cè)重于和依賴于對事物的象征、隱喻、特征和含義的理解和描述，主要用實物、文字和圖片來描述現(xiàn)象，而非數(shù)字和量度。[3]研究者依據(jù)這些描述性的田野資料對研究問題進行分析和解釋，并向讀者清晰、完整、具體地呈現(xiàn)出事物發(fā)展的過程。當然，讀者本人也可以對這些資料的意義作出自己的解釋性理解。

·學科與專業(yè)· 質(zhì)性方法：思想政治教育研究的取向 3.具有歸納研究取向。定量研究的邏輯過程與演繹推理更為相似，即從一般的原理推廣到特殊的情景中去。而質(zhì)性研究的邏輯過程與歸納推理更為接近，即從特殊情景中歸納出一般的結(jié)論。[4]質(zhì)性研究關(guān)注的并不是命題的證實與否，而是從客觀事實中發(fā)現(xiàn)什么，通過對具體過程的調(diào)研，把握背景與現(xiàn)象之間的聯(lián)系、事物的發(fā)展與變遷，也就是說，深入地“理解”社會事實是質(zhì)性研究的主要目的。質(zhì)性研究要求研究者主動深入實地，在不干預現(xiàn)狀的情況下對事物發(fā)展的具體過程進行研究，因此它非常適合于對人的思考過程、方案的實施過程和運動的發(fā)展過程等問題的探索。[5]

4.崇尚整體研究策略。定量研究在一定意義上可以說是靜態(tài)研究，選擇一個時間點將事物固態(tài)化，然后進行測量、分析和統(tǒng)計，以達到揭示事物本質(zhì)的目標。與之相反，質(zhì)性研究則可以說是一種動態(tài)研究，重點關(guān)注事物發(fā)展變化的過程，聚焦人們的思想和行為，以及人們?yōu)楹稳绱怂伎肌⑿惺?。質(zhì)性研究的這種特點要求研究者必須將社會現(xiàn)象作為一個整體來考慮，采用系統(tǒng)的觀點方能窺探研究現(xiàn)象的全貌，對事物的特征及其變化進行立體解讀和多維認知。

5.極為重視研究關(guān)系。定量研究者堅守價值無涉的立場，認為科學研究應該排除主觀判斷的介入，沒有任何價值偏好是定量研究的基本要求。質(zhì)性研究遵循解釋性理解的原則，非常重視研究者與研究對象之間的關(guān)系。在一定意義上可以說，質(zhì)性研究是一種主體間性的互動過程。質(zhì)性研究者認為價值問題不應被回避，價值中立是一種理想追求。當然，質(zhì)性研究者通常會對自己的身份角色、價值立場、與研究對象之間的關(guān)系以及這些因素對研究順利開展和結(jié)果推論等造成的正面或負面影響進行反省。

思想政治教育學的研究對象是復雜多變的，其演進的過程更是受到諸多因素的制約，因此需要一種具有洞察力的研究策略。質(zhì)性研究的這些特征使得其具有這種洞察力，既可以對人們的思想和行為及其改變進行深入探討，也可以對思想政治教育評價和革新進行全面把握。

（二）質(zhì)性研究方法的理論基礎(chǔ)

與定量研究身上富有鮮明的實證主義色彩不同，質(zhì)性研究主要基于建構(gòu)主義、批判理論和后實證主義三種范式。這三種范式雖有差別，但也有諸多共同點，即都認為研究是研究者和研究對象相互參與的過程，研究者選擇問題的立場和視角、研究的現(xiàn)實情境、研究關(guān)系的和諧程度等都會影響研究的進展和結(jié)論。

1.后實證主義。質(zhì)而言之，后實證主義是一種“批判的現(xiàn)實主義”，其主要代表人物為波普、庫恩等。從歷史演進的過程來看，率先向?qū)嵶C主義發(fā)起挑戰(zhàn)的是波普這位“否證論”的創(chuàng)始人。波普認為一個理論的科學性集中體現(xiàn)在是否具有證偽性，如果無法用經(jīng)驗事實來證明一個理論假設或命題，就不能稱其為科學。波普認為理論是對過去的總結(jié)，并不能有效的預知未來，理論的本質(zhì)終究只是科學家對客觀世界的設想。為否定經(jīng)驗實證原則，庫恩在其經(jīng)典著作《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出了后實證主義，即認為經(jīng)驗事實的歸納并不能形成科學理論，科學的變革也不單純是一個量的積累的過程。

2.批判理論。批判理論是一種“歷史現(xiàn)實主義”，代表人物是黑格爾、馬克思、弗洛伊德等。馬克思的名言——“以往的哲學家只是在解釋世界，然而重要的是要改變世界”，可以說表明了這個理論范式的基本立場。在本體論上，批判理論認為現(xiàn)實中存在矛盾，矛盾使事物發(fā)生變化，進而形成否定之否定。在認識論上，批判理論認為現(xiàn)實是歷史的產(chǎn)物，在歷史發(fā)展過程中經(jīng)濟、文化、政治、社會等諸多因素相互作用形成現(xiàn)實。因此，這種理論認為科學研究無法做到價值中立，研究者的價值判斷會影響到研究結(jié)論的產(chǎn)生。在方法論上，批判理論提倡相互合作、批判反思，應該擺脫情緒困擾。同時，這種范式帶有強烈的道德取向和政治立場，也反對把專家放在一個至高無上的地位，認為理論與實踐之間并不是直接的關(guān)系，必須經(jīng)由意識的啟蒙。[6]

3.解釋主義。與后實證主義和批判理論不同，解釋主義持相對主義的態(tài)度，代表人物有狄爾泰、韋伯、舒茨、加芬克爾和伽達默爾等。狄爾泰的名言——“自然需要說明，而人需要理解”，可以說是解釋主義的經(jīng)典注腳。在本體論上，解釋主義認為正是行動者的解釋與理解使得社會世界變得井然有序，有意義的行動等同于服從規(guī)則的行動，研究結(jié)論不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被建構(gòu)的。在認識論上，解釋主義認為科學研究的任務是理解社會世界有意義的秩序，這種理解只是一種解釋性的理解。換而言之，解釋主義的認識論堅持交往取向，研究者與研究對象呈現(xiàn)主體間性的狀態(tài)。在方法論上，解釋主義從行動者的視角界定及解釋人類的行動，通過“本質(zhì)直觀”發(fā)掘一般人前反思的自然態(tài)度，在特定情境中揭示常識理性，主張闡釋循環(huán)，通過主體間性達到視域的融合。[7]

正是這三大理論基礎(chǔ)使得質(zhì)性范式非常重視研究對象對問題的理解和說明，給研究參與者或合作者以關(guān)懷和尊重，從而使得研究貼在地平線上行走，與現(xiàn)實生活世界更為接近。

二、質(zhì)性研究的目標旨趣與結(jié)論概括

定量研究和質(zhì)性研究并不是完成同一件事情的不同途徑。相反，它們的作用和邏輯不同，通常都適合各自不同的問題和目標，研究結(jié)果的推論范圍也迥然不同。

（一）質(zhì)性研究的目標旨趣

研究目標通常包括學術(shù)目標和應用目標，前者關(guān)心的主要是解釋——充分揭示現(xiàn)象發(fā)生的過程和原因，或者回答某些前人研究中沒有解決的問題，而后者關(guān)注完成——滿足某種需求、改變某種情境或者達成某個目標。[8]

1.質(zhì)性研究的學術(shù)目標旨趣。對于思想政治教育學而言，特別適合質(zhì)性研究的學術(shù)目標主要有：一是理解思想政治教育行為、思想政治教育情境和思想政治教育事件對于置身其中的個人或集體在動機、情感和認知等方面的意義。如果研究者不僅關(guān)注客觀發(fā)生的事件和行為，而且關(guān)注研究對象如何理解這些事件和行為以及他們的理解如何影響他們的思想和行為，運用質(zhì)性研究非常合適。二是描述研究對象采取某種行動所處的特定情境和具體情境的影響。質(zhì)性研究聚焦的常是較小的群體，甚至是個體，并且會充分考慮到研究對象的特殊性。因此，研究者可以非常明確地認識到思想、行為和事件是如何受到特定情境影響的。三是探索性了解所關(guān)注的思想政治教育現(xiàn)象和思想政治教育問題，以獲得初步印象和感性認識，同時為以后更系統(tǒng)、更深入的研究提供基礎(chǔ)。質(zhì)性研究是一個“即時”進行的過程，比較靈活，需要反復“修改”研究設計，以解釋新發(fā)現(xiàn)的資料。四是闡述思想政治教育事件發(fā)生的具體過程、演變態(tài)勢，在此基礎(chǔ)上建立因果關(guān)系。質(zhì)性研究中的因果關(guān)系與定量研究有很大不同，關(guān)注的是事物的發(fā)展過程和作用機制。也就是說，定量研究者通常關(guān)心的是，變量x是否或在多大程度上導致了變量y，而質(zhì)性研究者更關(guān)心x在產(chǎn)生y的過程中起到了怎樣的作用以及作用的過程是怎樣的。[9]

2.質(zhì)性研究的應用目標旨趣。前述的學術(shù)目標以及所要求的歸納式、開放性的研究策略使得質(zhì)性研究在達成下列三種應用目標時具有相對優(yōu)勢：一是通過研究得出對于研究對象和其他群體都能理解的信度較高的結(jié)果。比如，采用開放式問題來評價大學生的社會責任感問題比起標準化的問卷調(diào)查更為有效。思想政治教育理論研究對于思想政治教育實踐缺乏影響的主要原因之一就是這些研究多是哲學思辨的，與日常的思想政治教育情境沒有聯(lián)系。二是進行旨在提高實踐效果的思想政治教育評估研究。比如，理論研究者和實際工作者都在對當前思想政治教育有效性進行評估，結(jié)論大體一致，就是有效性不高。其實，我們應該把思想政治教育有效性放在具體情境中進行評估，唯如此，才具有針對性。三是與研究參加者或具體實踐者進行合作研究。質(zhì)性研究的“表面效度”以及它對特定情境、其中個體的意義的關(guān)注，使得它特別適合與研究參與者進行合作。當然，質(zhì)性研究需要以一種合乎倫理的方式進行，在資料收集、分析和傳播的過程中設計的倫理問題通常要顧及到研究對象的處境和感受。

（二）質(zhì)性研究的結(jié)果推論

推論是定量研究的一個重要前提，概率抽樣即從總體隨機抽取一定樣本的目的就是追求研究結(jié)論的普適性。但是質(zhì)性研究沒有采用概率抽樣的方法，所以不可能將樣本的研究結(jié)論推廣到總體。質(zhì)性研究通常關(guān)注的是一個情境或個體，采用目的抽樣或理論抽樣而非概率抽樣，其結(jié)果是否可以推論呢？在回答這個問題之前，我們覺得有必要將研究結(jié)果的內(nèi)部推論和外部推論區(qū)分開來。

1.內(nèi)部推論與外部推論的區(qū)別。內(nèi)部推論指的是將研究結(jié)果推論到所研究的情境和群體內(nèi)部，可以在本樣本所包含的時空范圍內(nèi)進行推論。在收集資料環(huán)節(jié)，我們可以將此時收集到的關(guān)于研究對象的資料信息推論到彼時或較長一個時期。在分析資料環(huán)節(jié)和撰寫研究報告時，我們也是運用內(nèi)部推論的原則篩選具有代表性的材料。外部推論指的是將研究的結(jié)果推廣到同類的其他情境和群體中，這一概念在質(zhì)性研究與定量研究中的含義類似。很顯然，內(nèi)部推論是任何研究具有價值的基礎(chǔ)，也是討論外部推論的前提。對此，古巴和林肯曾明確指出：“根本沒有必要去考量無意義的信息是否具有推廣應用的價值。”[10]

2.質(zhì)性研究的結(jié)論概括。當我們討論質(zhì)性研究的結(jié)論概括問題時，內(nèi)部推論處于優(yōu)先考慮的位置，甚至應作為研究是否成功的重要標準。當我們進行的是質(zhì)性個案研究時，其研究結(jié)果的描述性、解釋性及理論性效度都依賴于這一個案整體的內(nèi)部概括力。假如對某一教室?guī)熒拥哪Ｊ竭M行研究，我們只關(guān)注部分師生或者某些類型的互動而忽略其他的時候，那么，我們將這個教室視為整體的認識就是錯誤的。通常情況下，外部推論不被視為質(zhì)性研究是否成功的必要條件。進一步說，將從樣本中得到的結(jié)果推論到總體本來就不是質(zhì)性研究的目標所在，不追求外部推論反而使得質(zhì)性研究具有特別的價值。質(zhì)性研究一旦刻意把外部推論作為重要目標，必將擴大研究樣本數(shù)，故而不能對小樣本進行全面、動態(tài)、深入的研究，質(zhì)性研究的優(yōu)勢也將不復存在。[11]這并不是說，質(zhì)性研究永遠不將結(jié)論推廣到超越研究所關(guān)心的情境和群體中。首先，質(zhì)性研究總是具有表面概括力，因此，其研究結(jié)論完全不能推廣到更廣的范圍；其次，質(zhì)性研究的外部推論一般依靠可以推廣到其他情境或者群體的理論模式，而不是基于對目標群體的抽樣方法；最后，質(zhì)性研究的很多特點使得其也可能具有外部推論性，其中包括研究對象自己對推論的評價、和其他情境在互動和限定方面的共同性、預想的所研究現(xiàn)象的深度和共性以及來自其他研究的證據(jù)。所有這些原因都使得質(zhì)性研究具有一定的外部推論性，但是，仍不足以確保其具有定量研究那樣的外部推論性，即將研究結(jié)果從樣本推論到總體。[12]

三、質(zhì)性研究在思想政治教育學中的應用前景在我國的思想政治教育學研究領(lǐng)域，一直是以定性的、思辨的研究范式為主導，人們習慣于從哲學的、邏輯的和社會的角度去認識和思考思想政治教育規(guī)律。直到20世紀末，思想政治教育研究領(lǐng)域才對在其他社會科學大行其道的定量研究方法進行討論，且存有分歧。支持者認為定量研究方法是科學研究的基礎(chǔ)，思想政治教育學的科學化應建立在定量研究的基礎(chǔ)之上。反對者強調(diào)思想政治教育學科的特殊性，認為采用定量方法來研究人們的思想和行為是不可取的。近年來，定量研究方法獲得思想政治教育學者的廣泛認同，很少有研究者旗幟鮮明地反對問卷調(diào)查等定量研究方法的運用。但是，從現(xiàn)有的研究成果來看，采用定量方法開展研究的并不多，而且基本上停留于百分比等簡單的統(tǒng)計分析，運用方差分析、回歸分析、因素分析等高級統(tǒng)計分析的微乎其微。[13]總體上看，思想政治教育學科運用定量研究范式處于起步階段，雖然存在很多不足，但這也是一種進步。不過，當我們開始選擇定量的研究范式時，國際社會科學界卻已經(jīng)對定量研究范式進行反思，并對質(zhì)性研究范式大加推崇和運用?？陀^地說，思想政治教育學科的研究范式不僅沒有趕上國際社會科學界研究方法發(fā)展的趨勢，而且也落后于國內(nèi)社會科學界研究方法運用的潮流。

當然，我們強調(diào)將質(zhì)性研究方法運用于思想政治教育研究，并不是要否定其他研究方法的價值。哲學思辨、定量調(diào)查和田野工作都是思想政治教育學科可以使用的研究范式，均有自己的優(yōu)勢和不足。這些研究范式本身并沒有對錯之分，只有是否合適之分。研究方法的取舍與研究目標、研究問題、研究者的哲學立場及其自身條件是直接相關(guān)的。沒有任何一種研究方法可以回答思想政治教育怎樣運行、如何發(fā)展的所有問題，成果最豐富的研究往往是綜合運用不同研究方法的項目。思想政治教育學的研究對象是人們思想品德形成發(fā)展規(guī)律和對人們進行思想政治教育的規(guī)律，單靠主觀感悟和哲學思辨研究方法不能有效獲取這兩個規(guī)律，必須綜合運用定量研究和田野考察研究方法。換句話說，思想政治教育研究方法結(jié)構(gòu)應該是均衡的，質(zhì)性研究、哲學思辨和定量研究處于三足鼎立的態(tài)勢，而不是某種研究方法一枝獨秀。通觀思想政治教育學科的現(xiàn)有研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，哲學思辨研究方法占據(jù)絕對的主導局面，惟有運用現(xiàn)代社會科學方法才能解決的變量問題和過程問題也都活躍著它們的身影，這不僅無益于思想政治教育學科的發(fā)展，而且有損于思想政治教育學科的地位。因此，我們認為，在思想政治教育研究者重視質(zhì)性方法的同時，結(jié)合自己研究課題的需要，運用質(zhì)性范式對思想政治教育情境和過程等問題進行深入、全面、系統(tǒng)地研究勢在必行。我們也冒昧估計，質(zhì)性研究范式將對思想政治教育研究的科學化產(chǎn)生重大影響，期望本文能起到拋磚引玉的作用。

參考文獻：

[1][11]陳向明.質(zhì)的研究方法與社會科學研究[M].北京：教育科學出版社，2000.

[2]秦金亮.論質(zhì)化研究的人文精神[J].自然辯證法研究，2002（7）.

[3][4]風笑天.社會學研究方法[M].北京：中國人民大學出版社，2005.

[5]馬云鵬，林智中.質(zhì)的研究方法及其在教育研究中的應用[J].中國教育學刊，1999（2）.

[6]陳向明.從“范式”的視角看質(zhì)的研究之定位[J].教育研究，2008（5）.

[7][8][9][12][美]Joseph A.Maxwell著.質(zhì)性研究設計[M]. 陳浪譯.北京：中國輕工業(yè)出版社，2008.