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一、人文主義教育思想的內(nèi)涵和發(fā)展

在古希臘，教育的最終目的是培養(yǎng)身心平衡發(fā)展而健全的人。古羅馬繼續(xù)并發(fā)揚了古希臘的文明，在教育上著重于利用文化來陶冶一個健康的人的理念。文藝復興時期提倡的“喜好原則”、“親身經(jīng)歷”、“適應個性”和“社會競爭”等教學理念和方法對后世的教育思想影響深遠。意大利人文主義者彼得拉克、維多里諾及荷蘭的伊拉斯謨等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡導博雅教育，尊重學生個性，關(guān)心學生身心和諧發(fā)展，充分體現(xiàn)了教育的人文關(guān)懷。

近代人文教育思想伴隨著自然科學的重大發(fā)展而發(fā)展，教育的目的是培養(yǎng)具有理性的人。20世紀下半葉盛行于美國的“人本化教育”以人本主義心理學為基礎，主張教育應培養(yǎng)整體的、自我實現(xiàn)的和創(chuàng)造型的人。人本化教育家主張“課程人本化”，“強調(diào)學校應該創(chuàng)造自由的心理氣氛”，提出“學校為學生而設，教師為學生而教”的學生中心理論。

在“人本化教育”逐漸走向極端并受到社會輿論質(zhì)疑的時候，聯(lián)合國科教文組織提出了“科學人道主義”的概念摘要：“科學人道主義”是人道主義的，因為它的目的是關(guān)心人及其福利；它又是科學的，因為它的人道主義內(nèi)容要通過科學對人和世界的知識領域繼續(xù)不斷地做出新貢獻而加以規(guī)定和實現(xiàn)［1］。

在歷史的各個階段人文主義思想帶有顯著的時代特征，但“以人為本”的核心沒有變。目前，中國提倡素質(zhì)教育，正是人本主義的體現(xiàn)。

二、人文主義語言教學法

1、人文主義和語言教學結(jié)合的基礎——認知和情感的需求

語言教學和人文主義思想的結(jié)合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主義跟英語教學的關(guān)系由來已久”［2］。16世紀聞名的英國人文主義教育思想家阿卡姆就在語言教學中溶入了人文思想。他認為，教育中的人文主義就是用文學去鑄成人的心智［3］。在阿卡姆看來，拉丁文學中的一些經(jīng)典著作凝聚了人類思想精華，而且語言風格美麗典雅，是鑄造兒童心靈的最好的材料。

當代科學探究更為二者的結(jié)合提供了科學依據(jù)。認知是情感發(fā)生的前提，這一點已經(jīng)得到了心理學界較為一致的肯定。實證探究表明，諸如記憶、思維等人類認知加工過程都受到各種情感不同程度的影響。根據(jù)約翰·舒曼，情感和認知是可區(qū)分但不可分割的［2］。神經(jīng)生物學家安東尼·戴馬西也斷言摘要：“我們的情感生活是理智機器中不可分割的組成部分?！保?］所以，語言學習作為一種認知活動，極易受情感因素的影響。語言教師要把學生當作有智力和情感需求的完整的人來對待，既要擴展學生語言知識，也要加強情商的培養(yǎng)。

人文主義心理學強調(diào)人際關(guān)系和個人情感因素對語言能力和語言習得的影響，認為在語言學習中，最重要的是學習環(huán)境和氣氛，學習者只有在放松和協(xié)調(diào)的狀態(tài)下才能最有效地學習和把握語言知識。這從心理學的角度進一步驗證了語言活動中認知和情感緊密結(jié)合的必要性。

正是基于對認知結(jié)構(gòu)的科學和心理的探究，現(xiàn)代語言學家積極推動人文思想和語言教學的結(jié)合，產(chǎn)生了不少人文主義教學流派。

2、人文主義語言教學流派

人文主義教學思想認為，課堂教學要以學生為中心，通過學生全身心的參和來提高外語教學水平。羅杰斯在1969年就于《學習的自由》一書中概括出人文主義教育的基本要素摘要：人類具有天然的學習潛能，但是真正有意義的學習只發(fā)生在所學內(nèi)容具有個人相關(guān)性和學習者主動參和之勢［4］。

較明確的人文主義外語教學法出現(xiàn)在二十世紀60-70年代。60年代，結(jié)構(gòu)主義語言學家接受了行為主義心理學的刺激——反應論，開創(chuàng)了聽說法。隨著認知心理學的發(fā)展，人們熟悉到外語教學中學生本身因素起著很大功能，強調(diào)外語教學要以學生為中心。最典型的教學流派是美國心理學家卡特羅的“沉默法”，美國的教育家?guī)焯m的“集體語言學習法”，保加利亞人羅扎諾夫的“暗示法”等。雖然他們所提倡的教學形式和課堂活動全然不同，但共同點是將學生看成既有聰明又有情感的完整個體，重視學生自我意識在語言學習過程中的重要功能，充分體現(xiàn)了人文主義的思想，常被統(tǒng)稱為“人文主義流派”。從80年代起，教育從傳授知識轉(zhuǎn)向培養(yǎng)學生能力，90年代則以提高學生素質(zhì)為目標。在這一背景下，人文主義心理學、人文主義外語教學法便又受到人們的重視和關(guān)注。根據(jù)教授觀點的差異，人文主義教學流派又可以分為浪漫人文主義和實用人文主義。

浪漫人文主義認為，教師的主要任務是鼓勵學生發(fā)展自我。課堂教學應主要關(guān)注學生情感，經(jīng)歷和觀點。學生要學的東西就在他們自身，以學生為中心的教學法即是所有的教學活動的目標，無論是語法練習，考試和翻譯，都是基于學生的經(jīng)驗。但當教學過于關(guān)注學生個人經(jīng)驗，學生接觸到的語域和語體相當有限，所以這一教學觀點有一定的局限性。

斯戴威克是實用人文主義的代表。他認為教師要了解學生的思想和學習態(tài)度，調(diào)整自己教學方法。教師應讓學生發(fā)展和展示創(chuàng)新和合作能力,學會表現(xiàn)的自我和批判的自我的協(xié)調(diào)。在斯戴威克最近的著作中強調(diào)了教師對學生需要的關(guān)注。另一方面，斯戴威克還認為，過分強調(diào)人文方法會帶來負面影響。在關(guān)注學生自我發(fā)展的目標的前提下，教師決不能放棄自己的職責，即對教學內(nèi)容的更新和教學技巧的把握。除了情感因素外，學生最重要的還應發(fā)展語言能力、記憶、動機和認知能力。

現(xiàn)代外語教學實踐中，人文思想已經(jīng)滲透在教學過程中。除以上所述的人文流派外，許多教學流派也反映了人文思想，如認知教學法，交際法，任務型教學法等。這些教學法具體操作各不相同，但都體現(xiàn)了以學生為中心，強調(diào)學生在學習過程中的主觀能動性。從一定程度上暗合了斯戴威克的實用人文主義思想，是人文教育思想更理性化的表現(xiàn)。

三、人文主義語言教育對國內(nèi)外語教學的啟示

多年以來我過大學英語一直以大班為主，課堂教學多數(shù)以教師為中心。教學以考試為目標，尤其是全國性的

四、六級考試成為大學英語教學的風向標。這造成了目前我國大學英語教學標準過于理性化，教學過程重知識傳授，輕學生需求，尤其是個體發(fā)展的需求。這和人文思想和素質(zhì)教育的目標相距甚遠。外語教學中提倡人文教學勢在必行。

加強課堂教學的人文性有助于打破英語教學的瓶頸，真正走上素質(zhì)教育的道路。加強人文性，要注重摘要：

（1）正確理解人文教學法的含義。人性化不等于自由化。以學生為中心不等于放任自流。教師的指導功能必不可少，課程目標不能取消。人性化和語言教學不是格格不入的。語言技能的培養(yǎng)是在個體主觀意志的調(diào)動下積極地語言習得。

（2）明確外語教育的目的。教師應以學生全面發(fā)展為目標，鼓勵學生全身心投入學習，在語言教學中融入人文觀，指導學生意識到個體發(fā)展的需求，既使學生得到全面發(fā)展，又能順利完成教學目標。

（3）恰當組織課堂教學。教師要勇于改變傳統(tǒng)教學模式，引導學生學會提問，變被動為主動。課堂形式要多樣化，促使學生動手又動腦，充分發(fā)揮學生的智商和情商。要營造生動活潑的教學氣氛，讓學生得到表現(xiàn)自己、表達思想和情感的機會。幫助學生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征。

參考文獻摘要：

[1EdgarFaureetalLearningtoBe[CParis摘要:Unes

co,1972.26。

[2范琳，試論人文主義外語教學法.[J外國語學院學報2000(1)摘要:58-62。

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關(guān)鍵詞：人文主義思想大學英語教學改革啟示

1人文主義思想的內(nèi)涵

人文主義是歐洲文藝復興時期的主要思潮和理論，14世紀發(fā)源于意大利，然后流傳到其它國家。人文主義這個稱謂來源于“人文學科”，是由世俗學校設置的，以人和自然為研究對象，同中世紀基督教神學和經(jīng)院哲學針鋒相對的世俗文化。人文主義者的活動涉及社會生活的各個領域，是當時反封建的主力軍。

人文主義的主要內(nèi)容是：

（1）用人性反對神權(quán)。

人文主義者認為人有理性，有崇高的品質(zhì)，有無窮的智力，可以創(chuàng)造一切，以此與神權(quán)相對立。“人性論”是人文主義者的理論綱領。

（2）用個性解放反對禁欲主義。

人文主義者提出“個性解放”，肯定現(xiàn)實生活，提出人生的目的就是追求個人的幸福，從而打上了資產(chǎn)階級的烙印。

（3）用理性反對蒙昧主義。

人文主義者鼓吹理性，重視人的聰明才智。他們推崇理性是“人的天性”，“知識是快樂的源泉”。

（4）擁護中央集權(quán)，反對封建割據(jù)。

這是人文主義者主要的政治思想。

現(xiàn)代性的人文主義是在19世紀作為術(shù)語概念以德文（humanismus）問世的。人文主義作為對唯科學主義的反撥，強調(diào)“人”的主體性、自由性、不可平均化的個性、不可預料性、非工具性等。現(xiàn)代人文精神可以說是一種自由的人文精神，最基本的是摒棄了幾千年來封建社會對個人價值的漠視，把人看作宇宙間最高價值來尊重，肯定每個人存在于這個世界上獨一無二的價值和意義。強調(diào)人在這個世界上人生價值的體現(xiàn)，不是烏托幫的空想。最重要的是人除了在自然界生存的自然規(guī)律之外，還是精神性的存在。但這種自由的人文精神必須建立在有序的人文平臺上，是每個人都應遵循的規(guī)則。

2人文主義思想與大學英語教學改革

我國的大學英語教學改革應順應人文主義思潮，完善人文教育模式，創(chuàng)新人文主義特征，營造鮮活的人文教育氛圍，直接體現(xiàn)人文主義理念與特征的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)性的、以人為本的科學發(fā)展觀。具體來說，可以通過以下幾個方面來得以實現(xiàn)：

（1）改變教學觀念，培養(yǎng)學生的自主學習能力人文主義心理學強調(diào)學習者的主體因素和心理環(huán)境，尊重學生的個人感情和個人需要，提倡包括認知和情感在內(nèi)的教育。

人文主義教育思想認為：教育教學過程是一個發(fā)展的過程，是形成個性化知識結(jié)構(gòu)、認知結(jié)構(gòu)和思維品質(zhì)的過程，要求教師尊重學生個性，造就學生的人文素質(zhì)。以人文主義心理學為基礎的教育哲學主張學習者與教育者分享控制權(quán)；主張以協(xié)商的形式進行學習；主張共同承擔；主張學習內(nèi)容要符合學習者自身的需要。在具體的實踐中，人文主義教學大綱強調(diào)學習者要為他們自己的學習負責，比如自我決策、自我選擇并實施學習活動、表露自己的能力、需要和偏愛等。在這種學習模式中，教師的作用不只是知識的傳播者，而且還是學習者的指導者和顧問。人文主義心理學所倡導的教學思想就是以學生為中心的教育理論和以自由為基礎的學習原則。它強調(diào)每一個學習者皆有學習潛力、學習天賦；學習應當是在沒有壓力的條件下自由學習等等。人文主義教學大綱的遠期目標是培養(yǎng)符合人文主義心理學標準的人才；其近期目標則是培養(yǎng)學習者自主學習的能力。

自主性學習就是指學習者能夠管理自己的學習行為，根據(jù)自己的情況確定學習目標，制定學習計劃，選擇學習方式，監(jiān)控學習計劃的實施以及學習技能的運用和發(fā)展，自我檢查評估。在目前高校招生普遍擴招的形勢下，由于學生的水平各異、學習能力各異、學習策略各異、學習動機各異以及普遍的師資匱乏，培養(yǎng)學生的自主學習能力顯得尤為重要。學生可以充分利用“語言學習中心”或“英語自主學習中心”，甚至在校園的每一個角落自主學習英語，從而最大程度地實行個性化學習。校園網(wǎng)突破了傳統(tǒng)教學模式的教室時空限制，構(gòu)建了一個無限開放的教學空間，學生可以在校園任何地方、任何時候開展學習，需要學多久就學多久。學生也可以根據(jù)自己的水平和需要，自主選擇不同程度的學習材料，設定學習目標，決定學習進度，不斷作出調(diào)整，并最終實現(xiàn)自己設定的學習目標。

（2）改變教學模式，提高學生的自主學習能力。

自2004年4月份起，教育部在全國180所院校試點實施了大學英語教學改革。這次英語教學改革的目的，就是把原來以閱讀理解為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐月犝f為主，把教學中心轉(zhuǎn)移到全面提高英語的綜合實用能力上來。此次大學英語教學改革是實現(xiàn)從以教師為中心、單純傳授語言知識和技能的教學模式，向以學生為中心、更加注重培養(yǎng)語言應用能力和自主學習能力的教學模式的轉(zhuǎn)變。改革的手段就是要以先進的計算機技術(shù)加上課堂教學，來推進英語教學改革。改革內(nèi)容分為三個方面：一是把現(xiàn)有的大綱朝著大學英語教學要求方向改變；二是改革大學英語教學模式；三是改革評估方法。新的教學模式應以現(xiàn)代信息技術(shù)為支撐，特別是網(wǎng)絡技術(shù)，使英語教學朝著個性化學習、不受時間和地點限制的學習、主動式學習方向發(fā)展?！盎谟嬎銠C和課堂的英語多媒體教學模式具備以下優(yōu)點：①大班授課與小班操練相結(jié)合；②課堂教學與開放式自主學習相結(jié)合；③光盤多媒體教學與網(wǎng)絡教學相結(jié)合；④第一課堂教學與第二課堂活動相結(jié)合。這些優(yōu)點與人文主義思想的內(nèi)涵有著天然的聯(lián)系。

（3）改革評估方式，促進學生自主學習能力的提高。

教學觀念和教學模式的變化必然要求評估方式發(fā)生相應的變化。眾所周知，語言測試的目的是根據(jù)被試的考試分數(shù)來衡量其語言能力，因此在語言測試中要充分考慮試卷的信度（reliability）、效度（validity）、真實性（authenticity）、交互性(interactions)、影響(impact)和可實踐性(practicality)，利用測試的反撥作用來促進教與學的理念的變化，保證大學英語教學改革的順利實施。良好的語言測試應該建立在語言學、語言教學法、學習論和心理測量學等理論基礎之上，它是教學工作的輔助手段，并只能服務于教學工作。

3結(jié)語

基于上述分析，為適應我國高等教育發(fā)展的新形勢，深化教學改革，提高英語教學水平，滿足新時期國家和社會對人才的需要，培養(yǎng)學生英語綜合應用能力，必須從教與學兩個方面入手，一是建立適合我國國情的英語教學模式和教學方法，而不是簡單地移植國外二語教學理論；二是推行人文主義的教育思想，培養(yǎng)學生自主學習的能力；三是改革評估方式，進一步促進學生自主學習能力的提高，培養(yǎng)學生的英語應用能力。因此我們只有順應人文主義思潮，在教學中滲透人文主義教育思想，把單純對教學法的研究轉(zhuǎn)移到對教學法和對學生自主學習能力培養(yǎng)的雙軌研究方向上來。

參考文獻

[1]蔡基剛.大學英語教學若干問題思考[J].外語教學與研究,2005,（2）.

[2]程曉堂.論自主學習[M].學科教育,1999.

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人道主義倫理學整體目標是美好的，但其實現(xiàn)前提是人切切實實是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實質(zhì)的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊上看待自由的，即人具有實現(xiàn)真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發(fā)人道主義倫理學，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個體化過程中的兩個方面:一方面人在成長過程自我實力不斷地成長，二是日益孤獨?！爱斠粋€人已成為一個獨立的整體時，他便覺得孑然獨立而面對著一個充滿危險的世界”。這時，便產(chǎn)生了想要放棄其個人獨立的沖動———服從。簡言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個體”，可當人一旦成為“個體”時卻又感到孤獨、無能為力和無權(quán)力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個體”的自由。以精神分析來看，便是一種心理的“逃避的機構(gòu)”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實上，在對“自由悖論”的闡釋過程中，反而揭示了人類對真正自由的渴望。因為弗洛姆堅信一點，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價值和目的，而是價值和目的的前提”。所以，問題關(guān)鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠?qū)崿F(xiàn)的實質(zhì)上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細致地從兩個維度來分析了“自由的悖論”，無疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯(lián)系。亞當與夏娃的離開，正是人類“個體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點來看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對上帝的“服從”，表現(xiàn)為各種宗教崇拜和基督教對西方社會的千年統(tǒng)治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現(xiàn)他的‘個人人格’”。亞當在個體化后的自由并沒有真正實現(xiàn)，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無法管理自己，甚至無法完善自己的人格。所以，亞當逃避的是那些無法實現(xiàn)的自由。二是在社會生活上，宗教改革打破中世紀嚴密的社會組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個體，看起來有了自由選擇的能力，成為了市民社會的一員，但是在資本主義社會中，個人獨立了，可資本的自我運作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗”?！百Y本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經(jīng)濟與其個人命運。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來的人類個體自由，對大多數(shù)人而言，都是沒有實現(xiàn)的、無望的自由。人類個體所逃避的自由，毋寧說，就是不自由。換句話說，人類并不逃避自由，只是逃避個體化帶來的孤獨、焦慮和無助。所以，人不會逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無助，才能成為人道主義倫理學的前提。真正的自由是能夠得以實現(xiàn)的自由，真正的自由會使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權(quán)利。弗洛姆把這種真正自由的現(xiàn)實性寄托于對人性的塑造上，即“生產(chǎn)性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學的實現(xiàn)以自由為前提，而自由的獲得必需經(jīng)由“生產(chǎn)性人格”塑造這條進路。

二、人道主義倫理學的進路:生產(chǎn)性人格塑造

弗洛姆剖析了社會生活中由規(guī)范倫理學導致極權(quán)問題，深刻指出了人類心理的“逃避機構(gòu)”。他的本意并不說人類對自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養(yǎng)出生產(chǎn)性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實現(xiàn)自身的目的，沖創(chuàng)出可能的生活。弗洛姆強調(diào)面對自由的悖論，人類會產(chǎn)生無意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠地去表現(xiàn)情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產(chǎn)性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動的主體，而獲得自由。同時，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因為服從、依賴、受虐并不能改善生活，當人類為一個“不為己”的目標殷勤奮斗的幻覺破滅之時，屆時迎來的將是更深層次的內(nèi)心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對權(quán)威的服從，要讓位于“生產(chǎn)性人格”。人格健全的個體，能憑借理性和愛而去工作，實現(xiàn)自身所蘊藉的目的與潛能。所以，生產(chǎn)性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊藉著人類對好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產(chǎn)性人格就是“人運用他之力量的能力，是實現(xiàn)內(nèi)在于他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產(chǎn)性”才是健全的人格取向。因為人類的生存時刻面對著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個體)的限制條件與潛能實現(xiàn)(可能性)的問題。人對存在的悖論是無望的，而歷史性的悖論則能夠通過歷史條件的改換或通過對人格的“生產(chǎn)性取向”的塑造來解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對“自由”的逃避，事實上也是一種歷史性的悖論，因為只要實現(xiàn)自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實質(zhì)的自由。然而，歷史條件是相對穩(wěn)定的、有限的，那么“生產(chǎn)性取向”的塑造對幸福的意義就顯得格外的重要?！吧a(chǎn)性取向”區(qū)別于人的“逃避的機構(gòu)”，它不依賴于某個權(quán)威或“原始聯(lián)系”，它徑直地驅(qū)動人去創(chuàng)造性的愛與思維，在一種生產(chǎn)性的工作中，實現(xiàn)自己作為人的潛在能力。生產(chǎn)性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨立的思考問題，能切實地選擇自己的價值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時，也是主動地去愛的主體，具有生產(chǎn)性人格的人，不是被愛的對象，不是依賴癥患者，更不是一個卑瑣的“現(xiàn)實主義者”———逢迎世俗以謀名利。因為“‘現(xiàn)實主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充”?？偟膩碚f，生產(chǎn)性是人特有的潛能的實現(xiàn)，是人運用他自身力量的實現(xiàn)。所以，具備生產(chǎn)性取向才是真正自由的人。“實際上，人的生產(chǎn)性能創(chuàng)造出物質(zhì)財富、藝術(shù)作品和思想體系，但生產(chǎn)性所創(chuàng)造出的最重要對象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實現(xiàn)。弗洛姆強調(diào)人要真正實現(xiàn)自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來，在人類(個體)的天賦能力(物質(zhì)的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實現(xiàn)這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對自己的不關(guān)心”，而自由“是根據(jù)人的存在法則去認識人的潛力，實現(xiàn)人的真正本質(zhì)”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動力。正是基于這種“道德判斷”和對人性格的基礎科學研究，弗洛姆否棄了權(quán)威主義的或者絕對主義的倫理學體系，強調(diào)普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認為生產(chǎn)性取向的人格，是個體獲得自由的根本進路，使得個體能夠認識人存在的意義，進而對其生活中的得失進行負責。所以，生產(chǎn)性人格是人類所熱望的自由的基礎，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊藉于“生產(chǎn)性人格”概念之中的。

三、人道主義倫理學的反思:自由的限度與好生活的可能性

篇4

一

馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中將人把握為自我創(chuàng)造、自我生成的活動，將人的本質(zhì)界定為自由自覺的活動即勞動，即人作為“類存在”意義上的勞動的存在。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思則摒棄了以抽象的人道主義和人類學概念理解人的本質(zhì)的做法，將人的現(xiàn)實性歸結(jié)為社會關(guān)系的總和，強調(diào)人的存在的社會性。20世紀50年代以前，西方把分立為青年、老年馬克思的做法（即早期馬克思才是真正的人道主義，而后期的思想是早期思想的退化）正是基于對這個研究而得出的，而馬克思的人學思想統(tǒng)一于人道主義是20世紀西方思潮的主流觀點。大多數(shù)西方學者明確反對“兩個馬克思”論，認為“青年馬克思”與“老年馬克思”的思想實質(zhì)上是一致的。本文從西方統(tǒng)一的人道觀點出發(fā)闡述西方的“人本”觀點。

1923年，盧卡奇的《歷史與階級意識》明確提出把人的地位中心化，就此開啟了把人本主義化的浪潮。西方產(chǎn)生的重要原因是反對第二國際把機械化為經(jīng)濟決定論，他們認為歷史的發(fā)展不是機械化的經(jīng)濟決定論，而必須重視人的主觀能動性，強調(diào)人在歷史發(fā)展過程當中所起的作用——人是歷史的主體。他們認為現(xiàn)實的總體性，就是歷史運動中主體與客體的直接統(tǒng)一，哲學的核心內(nèi)容就是研究社會歷史的主體與客體相互作用的歷史辯證法，即主客體辯證法。而“人本身作為歷史辯證法的客觀基礎，作為歷史辯證法的基礎的同一的主體——客體，是以決定性的方式參與辯證過程的”[1]279。人類歷史過程中最真實的存在是人的客觀活動本身，即社會主體與客體的相互作用，如果“沒有這一因素，辯證方法就不再是革命的方法”[1]50。在主客體運動的歷史過程中，盧卡奇認為只有大工業(yè)的產(chǎn)物無產(chǎn)階級才能做到把自身作為主體的同時，把客體也作為同一整體的一個方面來認識，從而實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。他認為馬克思第一次用歷史唯物主義真正地說明和揭示了歷史的本質(zhì)，第一次真正地發(fā)現(xiàn)了歷史的主體，即無產(chǎn)階級。盧卡奇認為：“每個社會的力量按其本質(zhì)是一種精神力量，只有認識能夠使我們從中解放出來?！盵1]350據(jù)此，他把無產(chǎn)階級革命歸結(jié)為一種意識活動，認為“只有無產(chǎn)階級的意識才能指出擺脫資本主義危機的出路”[1]136，因而也就把意識形態(tài)斗爭提高到了革命的首要位置。存在主義代表人物梅勞·龐蒂認為，蘇聯(lián)模式的與斯大林主義者只看到外部的客觀因素，而低估了無產(chǎn)階級意識的主觀作用。這種觀點體現(xiàn)了一些西方強調(diào)人學來源于黑格爾的主觀辯證法，突出了人的主觀能動性，但同時過分強調(diào)了人的意識的能動作用，以至于陷入一種“意識決定論”的主觀唯心主義當中，忽視了主體與客體的統(tǒng)一。法蘭克福學派著名代表人物弗洛姆認為，“正統(tǒng)的者”將馬克思的哲學誤解為經(jīng)濟決定論式的唯物主義。這種經(jīng)濟決定論式的唯物主義更接近于馬克思所反對的19世紀資產(chǎn)階級的機械論的唯物主義，而不接近于馬克思的歷史唯物主義。然而“馬克思的目的在于人的精神解放，在于人從經(jīng)濟決定的枷鎖下解放出來，在于恢復人的完整性，使他有能力達到與他人和大自然的統(tǒng)一與和諧?！盵2]在弗洛姆看來，馬克思絕不是簡單地認同經(jīng)濟決定論，將所謂的客觀規(guī)律說成是人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，更不是試圖將人性泯滅在歷史物質(zhì)的總體運動中，總而言之，馬克思從不否認人之精神存在的重要價值，恰恰相反，馬克思追求的正是人的解放。馬爾庫賽在對待斯大林主義的問題上，也說明了他把馬克思的人學理解為人道主義。他在《人的一切感覺和特性的徹底解放》一文中說：“最近《手稿》被用來證明‘人道主義社會主義’的思想，以對抗官僚極權(quán)的蘇聯(lián)模式；這些手稿有力地推動了反斯大林主義和后斯大林主義的斗爭。”[3]弗洛姆認為馬克思把人性理解為人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突顯人的自然存在，而貶低馬克思的人的社會存在本質(zhì)。馬爾庫賽認為，馬克思把感性作為人的本質(zhì)規(guī)定，馬克思人學的根本變革在于感性這個本質(zhì)規(guī)定上，他說:“也許正是在感性(作為對象化)這個概念上，在人的本質(zhì)規(guī)定這個中心問題上，馬克思完成了從德國古典哲學到革命理論的決定性轉(zhuǎn)變?！瘪R爾庫賽最終把馬克思的人性思想歸結(jié)到了一點:人的自由和全面性的實現(xiàn)，在馬克思那里是人的感性需要、和本能的實現(xiàn)。西馬理論家們都從馬克思學說的社會批判方面中獲取了最初動力，都以批判作為人本主義立場的原點。他們力圖使自己所關(guān)心的對象是現(xiàn)實中具體的、個人化的實際存在。

二

無論是西方強調(diào)人的主觀能動性，強調(diào)要實現(xiàn)人的自由和解放，從各個方面構(gòu)建不同的主體觀，盧卡奇人的總體性、馬爾庫塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏爾總體的人都把人擺在非常重要的位置，他們不大一樣的理論背景又為他們提供了不同的救贖之途。比如盧卡奇的浪漫主義，霍克海默的理論批判性，薩特的哲學確證，馬爾庫塞的審美之維，弗洛姆的技術(shù)人道化，還有阿爾都塞的意識形態(tài)改造。不過，他們的相同處在于，都把革命從街頭挪進了書齋，企圖通過心靈革命和思想改造來變革社會，從中體現(xiàn)了那個時代知識分子的行動取向和現(xiàn)實的巨大壓力。

在當前物欲橫流的社會，我們可以思考一個問題，那就是人到底是不是手段？國內(nèi)外研究者都贊同“人”是目的，因為我們最終是為了人，很多學者都從人的角度出發(fā)，認為人不應該是手段，人不可以作為手段，筆者認為在當前社會下，人不僅是目的，而且應該是手段，而且大部分時候是作為手段而存在的。只要生活在社會中，自我與他人就必然互為目的和手段。對此，馬克思曾作了辯證的闡釋：“(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；(2)每個人只有作為自我目的（自為的存在）才能成為另一個人的手段（為他的存在）；(3)每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的，只有把自己當作自我目的才能成為手段?！盵5]可見，人本身就是手段與目的的統(tǒng)一。如果把手段和目的割裂開來，僅僅把人當作目的，其實無異于否定了實踐的必要性和社會存在的可能性。

無論是人本主義還是管理中的“人本管理”，目前大部分學者都過分地強調(diào)了人，并且在現(xiàn)實中又沒有對人給予實際的關(guān)懷，只停留在理論上面，筆者同意人最終是我們社會生產(chǎn)和生活的目的，但是在目前社會現(xiàn)實中人肯定不可避免地作為一種手段而存在，不僅是別人的手段，也是自己的手段，況且目前社會生產(chǎn)力還不發(fā)達，特別是發(fā)展中國家，所以我們目前所強調(diào)的人更多地應該從關(guān)注人的現(xiàn)實生活出發(fā)，如果連人的基本生活都滿足不了，何談“人本”？我們要敢于承認人除了是作為目的存在于這個社會的，也是作為手段而存在于社會生活當中的，當然這個手段我們不能理解為盧卡奇等西方者的“物化”或者“異化”，這個手段應該是合理的，而且應該是符合社會發(fā)展需要的，為了人類社會的往前進一步發(fā)展，我們必須合理很好的“利用”這個“手段”，充分發(fā)揮人的能動性，充分發(fā)揮人的作用，以期向人的全面發(fā)展而努力。

篇5

班主任工作在學校教育中占據(jù)著舉足輕重的地位，班主任是學校教育與家庭教育的橋梁，所以，在與家長的交往中，班主任的言行是否得體，工作方法是否得當，就會直接影響對學生的教育能否適時、適當?shù)倪M行，影響家長是否愿意配合你的工作，配合學校的教育，進而影響到教育的效果。因此，班主任要學會溝通。

一、靈活運用溝通技巧，構(gòu)筑“家校”信任平臺。

二、與家長溝通要善于傾聽。

傾聽有兩個好處，一是造成平等的談話氣氛，二是便于我們從中捕捉信息。哪個父母不喜歡自己的孩子？哪個父母不希望自己的孩子很優(yōu)秀、很出色，經(jīng)常獲得老師的夸獎呢？多數(shù)班主任在約見家長時，說得多，聽得少，只顧自己痛快，一通數(shù)落。情緒發(fā)泄完了，自己累了，家長的耳朵也塞滿了，原先準備好的話也沒說出來，只好悶在心里，回家拿孩子撒氣。這樣的談話，效果可想而知。與家長溝通，我們不妨換個方式，班主任做個聽眾，這又將如何呢？

程永興是我班的一個調(diào)皮的孩子，開學幾周了，不管是家庭作業(yè)還是課堂作業(yè)都不能按時完成。我覺得有必要和他的家長談談。一天放學后，辦公室沒有其他人，我請他母親到辦公室坐下。我請他母親先說說孩子在小學和家里的情況，得知不愿做作業(yè)是他的老毛病了，但這個孩子很愛勞動，常去幫助小同學打掃衛(wèi)生，學校搞捐款活動，他積極踴躍地參加，愛看課外書，但懶于做作業(yè)。父母做生意，督促孩子少，于是養(yǎng)成了不愛做作業(yè)的毛病。我暗自想：這是一個多么優(yōu)秀的孩子啊！我慶幸自己當時見了程永興的母親，沒劈頭蓋臉地一番告狀，我順勢提出了塑造孩子良好學習習慣的重要性。家長慷慨地表示一定配合老師，督促孩子每天完成作業(yè)。我在班上表揚了程永興樂于助人的品質(zhì)，程永興很高興，很自豪。我和程永興按照課程表設計了一個作業(yè)督察表。這樣，程永興很快糾正了自己的缺點，逐漸養(yǎng)成了良好的作業(yè)習慣和學習習慣，學期期末考試中，他的成績躍到了前列。

三、要克服互相埋怨的情緒。

由于班主任與學生家長對學校教育工作中的困難認識不一致，特別是當教育教學效果不佳時，雙方就易產(chǎn)生互相埋怨的情緒：如一方怨老師不會“教”，對自己子女有偏見；而另一方則怨家長家教不嚴，縱容、袒護其子女。此外，由于所處環(huán)境的不同，老師了解的較多是學生的在校情況，而家長了解的較多是學生在家的情況，而學生由于環(huán)境的不同表現(xiàn)出來的行為也會有所差異，如果雙方缺乏溝通的話，就會由以上的埋怨情緒導致某種對立情緒，最終將對學生產(chǎn)生不利的影響。班主任在與家長溝通時，要避免傷害家長的感情，不要使用推卸責任的諷刺、挖苦的語言。通過家訪，要使家長真正感到：老師是在盡職盡責盡心盡力地教育自己的孩子。并適時通過各種途徑向家長傳遞教育的正確方法，以取得家長配合。

四、講求藝術(shù)，巧妙接待不同類型家長。

學生來自不同的家庭，每個家長的文化水平、素質(zhì)、修養(yǎng)不同，各個家長對學校教育的配合程度自然存在很大的差異性，有時我們甚至會遇到一些粗魯?shù)募议L，那就要求我們接待不同類型的家長時必須講究語言的藝術(shù)。

1、對于有教養(yǎng)的家長，盡可能將學生的表現(xiàn)如實向家長反映，主動請他們提出教育的措施，認真傾聽他們的意見，充分肯定和采納他們的合理化建議，并適時提出自己的看法，和學生家長一起，同心協(xié)力，共同做好對學生的教育工作。有些家長對學生的家庭教育其實是很有一套的，于是我就萌生了通過這些家長來激發(fā)其他家長的家教興趣的想法，在一次家長會上我專門開辟時間讓他們就自己的家教經(jīng)驗給其他家長做報告，受到了很好的效果。

2、對于溺愛型的家長，交談時，更應先肯定學生的長處，對學生的良好表現(xiàn)予以真摯的贊賞和表揚，然后再適時指出學生的不足。要充分尊重學生家長的感情，肯定家長熱愛子女的正確性，使對方在心理上能接納你的意見。同時，也要用懇切的語言指出溺愛對孩子成長的危害，耐心熱情地幫助和說服家長采取正確的方式來教育子女，啟發(fā)家長實事求是地反映學生的情況，千萬不要袒護自己的子女，因溺愛而隱瞞子女的過失。

程傳奇是我班的調(diào)皮鬼，時常影響同學。有一次又將同學的東西弄壞了，可是他的家長卻硬說是其他的同學先影響他孩子的，可見他的孩子回家沒有說實話，家長又袒護自己的孩子。面對這樣的家長，我沒有馬上指責他的孩子。（班主任 ）而是先和他聊聊孩子最近的表現(xiàn)，肯定他孩子的進步，讓家長感受到老師對他孩子的關(guān)愛。然后再和他談談如何讓孩子表現(xiàn)的更好，從而引出這件事，以此事來分析。這位家長也謙虛接受了，并且回家也對孩子進行了教育。后來，學生的進步也很大。事實表明家長能理智地中肯地教育好子女，那么，他的子女在學校的表現(xiàn)也會相對較好。所以，班主任與學生家長的溝通，更要講究語言的藝術(shù)。

3、對于放任不管型的家長，班主任要多報喜，少報憂，使學生家長認識到孩子的發(fā)展前途，激發(fā)家長對孩子的愛心與期望心理，改變對子女放任不管的態(tài)度，吸引他們主動參與對孩子的教育活動。同時，還要委婉地向家長指出放任不管對孩子的影響，使家長明白，孩子生長在一個缺乏愛心的家庭中是很痛苦的，從而增強家長對子女的關(guān)心程度，加強家長與子女間的感情，為學生的良好發(fā)展創(chuàng)造一個合適的環(huán)境。

4、對于后進生的家長，我們要讓家長對自己的孩子充滿信心。班主任最感頭痛的是面對“后進生”的家長。面對孩子可憐的分數(shù)，無話可說；面對家長失望的嘆息，無言以對。對于“后進生”，我們不能用成績這一個標準來否定學生，要盡量發(fā)掘其閃光點，要讓家長看到孩子的長處，看到孩子的進步，看到希望。對孩子的缺點，不能不說，不要一次說得太多，不能言過其實，更不能用“這孩子很笨”這樣的話。在說到學生的優(yōu)點時要熱情、有力度，而在說學生缺點，語氣要舒緩婉轉(zhuǎn)，這樣就會讓家長感到對他的孩子充滿信心。只有家長對自己的孩子有了信心，他才會更主動地與老師交流，配合老師的工作。班上有些學生的父母開學好幾個月后被我請到學校來交流，碰到我的第一句話就是“魏老師啊，我們不是不想和你交換意見，孩子成績太差，我們做父母的實在不好意思來找你啊。”我說我是一直不贊同父母這么說的，孩子成績不理想原因很多，可能是小學的學習習慣沒養(yǎng)好，也可能是其他生理或者心理方面的原因，在我們老師的眼里所有學生都是很可愛的，他的身上也同樣有很多可愛之處，例如在學校的運動會有些學生就為班級贏得了很多的榮譽。相反的，基礎差的學生還更需要我們老師、家長的關(guān)心，希望我們能加強溝通與交流，能讓你的孩子早日養(yǎng)成好的學習習慣，把成績趕上去。從此那些家長來學校和我交流的機會明顯多了。

篇6

關(guān)鍵詞 波茲曼；媒介意識形態(tài)；技術(shù)決定論；媒介的偏向性

中圖分類號G206 文獻標識碼A

在傳統(tǒng)的經(jīng)驗學派和批判學派之外，傳播研究領域中的第三大流派正在崛起，這就是北美的媒介環(huán)境學派。該學派以研究媒介、文化和社會之間的關(guān)系而獨樹一幟，其第一代代表人物伊尼斯提出的“傳播的偏向”、麥克盧漢提出的“媒介即信息”讓世人開始意識到媒介在文化形成過程中的重要作用，卻也使該學派飽受技術(shù)決定論的質(zhì)疑。這一理論命題在該學派的第二代代表人物波茲曼這里得到了更為深入的思考和更為清晰的表達，“媒介意識形態(tài)”理論集中體現(xiàn)了他對該問題的認識。一方面，他肯定了技術(shù)對于社會和文化的塑造作用，另一方面，他又向社會大聲呼喊技術(shù)的兩面性，希望喚起人們對日益發(fā)達和普及的現(xiàn)代技術(shù)的警惕，從而避免可能出現(xiàn)的技術(shù)壟斷的前景，來實現(xiàn)對社會的救贖。其中，對于技術(shù)主導作用的認識是防止技術(shù)壟斷出現(xiàn)的前提，而避免在一個遍布媒介的環(huán)境當中走向技術(shù)壟斷才是研究的最終歸宿。

一、媒介的偏向性

波茲曼“媒介意識形態(tài)”觀最主要的涵義是指媒介進入一種新的社會文化環(huán)境時，將會引起該社會全面而深刻的變革。之所以會發(fā)生這種變革，是因為媒介自身所帶有的意識形態(tài)性，即每一種媒介都具有這樣一種性質(zhì)，它傾向于將社會文化引向某個特定的發(fā)展方向?！恳环N工具里都嵌入了意識形態(tài)偏向，也就是它用一種方式而不是用另一種方式構(gòu)建世界的傾向，或者說它給一種事物賦予更高價值的傾向；也就是放大一種感官、技能或能力，使之超過其他感官、技能或能力的傾向?！北热缬∷⑿g(shù)傾向于帶來一種理性的社會話語系統(tǒng)，而電視則傾向于產(chǎn)生一種娛樂化的社會文化形態(tài)，這兩種不同的文化特征就分別是印刷術(shù)與電視的意識形態(tài)性的表現(xiàn)。這種由媒介所引發(fā)的特定的文化發(fā)展方向，所體現(xiàn)的正是媒介的偏向性。

在這里，波茲曼借用了“意識形態(tài)”一詞來強調(diào)媒介所蘊含的偏向性這一含義。媒介的“意識形態(tài)”不同于通常意義而言的由于階級利益或其他原因所導致的扭曲認識，因為媒介意識形態(tài)所含的這種偏向性不是某些利益集團所人為設定的，而是由媒介自身的物理結(jié)構(gòu)和技術(shù)特點所決定的，是每一種媒介都客觀存在的。它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，與它的使用者或社會環(huán)境亦沒有直接的關(guān)系。以電視的意識形態(tài)特征為例，電視的這種娛樂化傾向不僅存在于世界上經(jīng)濟最為發(fā)達的、大眾文化有著深厚根基的美國，也同樣存在于崇尚高雅文化、精英文化的歐洲國家如英國、法國等，而作為與西方各國在政治制度、經(jīng)濟基礎、、社會文化等各領域有著極大差異的中國，在電視普及之后亦出現(xiàn)娛樂化的文化趨勢。對于電視來說，文化的娛樂化是其客觀存在的一種文化影響，所不同的僅僅在于，由于電視普及度和在社會中的滲透度的不同，各國娛樂化的進程有早有晚，程度深淺不同而已。

既然與使用者無關(guān)，那么媒介是如何影響它所在文化的呢？在媒介環(huán)境學派看來，正是媒介自身的物理性質(zhì)和符號特征造就了它的偏向性。具體而言，每一種媒介由于自身的物理結(jié)構(gòu)和技術(shù)特點不同，會形成不同的符號系統(tǒng)和傳播模式，這種形式方面的特點會對傳播的內(nèi)容進行選擇和改造，從而形成思想的偏向、感知的偏向、政治的偏向和內(nèi)容的偏向等多個方面偏向。伊尼斯在《傳播的偏向》便是基于媒介的物理特征對其文化影響進行了分析：“某種媒介可能更加適合知識在時間上的縱向傳播，而不是適合知識在空間中的橫向傳播，尤其是該媒介笨重而耐久，不適合運輸?shù)臅r候；它也可能更加適合知識在空間中的橫向傳播，而不是適合知識在時間上的縱向傳播，尤其是該媒介輕巧而便于運輸?shù)臅r候?！北热?，石刻文字和泥板文字耐久，所以它們承載的文字具有永恒的性質(zhì)，適合于時間上的縱向傳播。但是，它們不容易運輸，不容易生產(chǎn)，不方便使用，所以在空間中的傳播受限。相反，莎草紙和紙張輕巧，容易運輸，方便使用，能夠遠距離傳播信息，然而它們傳播的信息局限于當下，比較短暫，所以它有助于空間范圍內(nèi)的廣播傳播而不適合于時間中的永恒存在。媒介對時間或空間倚重的不同偏向，對于它所在的文化，便產(chǎn)生了不同的偏向。麥克盧漢“媒介即訊息”對這個問題做了進一步的闡發(fā)：“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事務中引進一種新的尺度。”這意味著，媒介和技術(shù)自身就是一種訊息，因為新媒介、新技術(shù)的使用會引起人間事務相應的尺度的變化，而尺度的變化又會對社會整體帶來全面的變化。從這個角度來看，媒介就不僅僅是一種傳遞信息的中性的介質(zhì)，媒介自身的性質(zhì)不可避免地對傳遞的內(nèi)容進行著塑造，這種改變的方式與它所傳遞的信息的具體內(nèi)容并無必然的聯(lián)系。這就如同鐵路的作用，并不是把運動、運輸、輪子或道路引入了人類社會，更不在于它運載了何種貨物或多少乘客，而是加速并擴大人們過去的功能，創(chuàng)造出新型的城市、新型的工作、新型的閑暇，這些變化是鐵路自身的性質(zhì)——速度，而非其實際運輸?shù)膬?nèi)容決定的。

波茲曼對伊尼斯和麥克盧漢的思想做了進一步的闡發(fā)。他指出，媒介的偏向性首先表現(xiàn)在特定的感知世界和賦予事物價值的方式上。他引用了一句古老的箴言對此進行說明：在手握榔頭者的眼里，一切都仿佛是釘子。他將其引申為“在手握鉛筆者的眼里，一切都像是寫下的清單；在拍照人的眼里，一切都像是圖像；對使用電腦的人來說，一切都像是數(shù)據(jù)；對手握成績單的人而言，一切都像是數(shù)字?！备兄钠蜻M而會造成思想的偏向，在《娛樂至死》一書中，他詳細闡明了印刷術(shù)是如何形成理性的公眾話語的：印刷術(shù)以抽象的需要經(jīng)過學習才能掌握的文字為符號，且采取一種有序的線性排列方式，其交流方式以作者與讀者的分離為前提，紙上的文字是唯一的中介，無論是寫作者還是閱讀者，都必須對文字字斟句酌，否則就會產(chǎn)生歧義甚至無法理解。印刷術(shù)作為媒介的這種特征，就決定了它具有“某種內(nèi)容：一種有語義的、可釋義的、有邏輯命題的內(nèi)容”，這種內(nèi)容“推崇客觀和理性的思維，同時鼓勵嚴肅、有序和具有邏輯性的公眾話語?！边@便是印刷術(shù)在思想方面的偏向，相應地變化還有：“印刷術(shù)樹立了個體的現(xiàn)代意識，卻毀滅了中世紀的集體感和統(tǒng)一感；印刷術(shù)創(chuàng)造了散文，卻把詩歌變成了一種奇異的表達形式；印刷術(shù)使現(xiàn)代科學成為可能，卻把愛國主義變成了一種近乎致命的狹隘情感”等。而到了電視統(tǒng)治的時代，社會文化又發(fā)生了巨大的變化，這表現(xiàn)在多個方面。相較于印刷術(shù)，電視雖然也能夠表現(xiàn)語言與思考過程，但它主要還是以動感畫面及相應的音響為主要表現(xiàn)對象，稍縱即逝卻斑斕奪目，這就決定了它必然舍棄思想來迎合觀眾對視覺的追求，因此娛樂而非理性成為電視這一媒體的思想偏向，與此同時，它把政治、宗教、教育也都統(tǒng)統(tǒng)變成了娛樂，于是，如果不加警覺，整個社會就會悄悄走向“娛樂至死”的道路。

二、媒介的隱蔽性

既然媒介具有這種意識形態(tài)性，為何長久以來不被發(fā)覺呢？在波茲曼看來，這主要是由于媒介對文化的影響方式往往被它自身的實際用途所掩蓋。如果說技術(shù)的實際用途是媒介的內(nèi)容，那么媒介的文化影響即媒介的偏向性則可以看做是媒介的形式，相對于媒介內(nèi)容的外顯性，媒介形式往往是隱蔽的，這也正是媒介意識形態(tài)的一個重要特征。

為強調(diào)媒介發(fā)揮作用的這種隱蔽性，在《娛樂至死》中波茲曼用“媒介即隱喻”來置換了麥克盧漢“媒介即信息”這一命題。麥克盧漢把媒介比作“信息”，波茲曼雖然非常認可這個命題中媒介對于話語方式的塑造作用，卻不能認同這種表述方式，因為在他看來，信息是關(guān)于世界的明確具體的說明，而媒介則沒有這個功能，他認為媒介更像是一種隱喻，用一種極其隱蔽但卻有力的暗示來定義現(xiàn)實世界。波茲曼指出，“媒介的獨特之處在于，雖然它指導著我們看待和了解事物的方式，但它的這種介入?yún)s往往不為人所注意?！边@種隱蔽性與麥克盧漢的一個比喻相類似，即媒介的內(nèi)容，像一片滋味鮮美的肉，破門而人的竊賊用它來渙散思想看門狗注意力，因為人們往往只關(guān)注媒介的內(nèi)容，而忽視媒介的形式，也就沒有能夠真正地理解媒介。而相對于媒介的內(nèi)容，媒介意識形態(tài)關(guān)注的是媒介超越媒介技術(shù)具體功能的意義，而非它們在具體環(huán)境中的具體應用。以眼鏡的發(fā)明為例，人們往往只關(guān)注它的直接功能是矯正視力，但是卻忽視它帶來的新觀念，即人類可以不必把天賦或缺陷視為不可更改的命運，這種新觀念恰恰是眼鏡所蘊含的意識形態(tài)，是它對文化所產(chǎn)生的影響。

媒介意識形態(tài)的隱蔽性特征，意味著一種新的媒介技術(shù)在誕生之初，它的文化影響并非總能一望即知，總是要經(jīng)過一段時間的調(diào)整和磨合之后才能漸漸顯露出來。例如鐘表起初是為修道院而發(fā)明，用來提供準確的時間讓修士做功課，這個功能確實達到了，但隨之而來的，鐘表不僅成為計時的手段，而且成為控制修士生活過程的工具。后來時鐘在整個社會中的應用，產(chǎn)生了現(xiàn)代意義上的時間觀念，造就了按部就班的生產(chǎn)方式、準確計時的工作和標準化的產(chǎn)品，為資本主義的興起提供了技術(shù)保證。所以波茲曼說道，“悖謬、奇怪而神奇的是，發(fā)明鐘表本來是要人用更加刻板的制度去侍奉上帝，然而終極的結(jié)果卻是相反，鐘表最大的用處是讓人積攢金錢。在上帝和財神的終極斗爭中，鐘表偏愛的是財神爺，這實在是出人意料?！币舱腔诖?，即使是技術(shù)的發(fā)明人，也難以預測技術(shù)的未來影響。因為技術(shù)一旦被廣為運用，它就會脫離發(fā)明者的控制，以自己特有的方式塑造社會文化的面貌。波茲曼擔憂的是，“在技術(shù)壟斷時代，我們陷入了機器神奇效果的重重包圍之中，我們受到的鼓勵是忽略機器里嵌入的理念?！闭且驗閷λ暮鲆?，我們就在無意識之中服從于媒介的意識形態(tài)而渾然不覺，我們的文化也將因此變成被技術(shù)壟斷的文化，失去對技術(shù)的控制力和抵抗力，這恰恰是最危險的狀態(tài)。因此，認識到媒介意識形態(tài)的隱蔽性，就是提醒人們在面對每一種新技術(shù)時，要透過它的實際用途去仔細辨別它所可能帶來的文化影響，避免陷入盲目樂觀主義的精神狀態(tài)。也只有認識到它的隱蔽性，才有可能對新媒介的負面作用產(chǎn)生警覺，從而想辦法去化解它的消極影響。

三、作為整體生態(tài)環(huán)境的媒介

相對于媒介的具體用途，媒介的形式對社會的文化影響更為深遠，它將改變?nèi)藗兊乃季S方式、感知方式、政治運行方式等眾多社會層面，而不僅限于某一個有限的領域，如同在自然環(huán)境中引入新的物種會改變整個自然的生態(tài)系統(tǒng)一樣。因此從性質(zhì)上來說，“技術(shù)變革不是疊加性的，而是生態(tài)性的”。新媒介的介入，往往是對已有媒介社會文化的全面改寫。

由于媒介意識形態(tài)的隱蔽性，新舊媒介之間的競爭也是隱而不顯的，但這樣的競爭往往更為激烈，因為在作為工具的媒介競爭之后還潛藏著它們所蘊含的意識形態(tài)之間特有的競爭。就實際功能來說，新媒介既可能是舊媒介的替代品從而使之被淘汰，也有可能是舊媒介的補充從而與之共同存在共同發(fā)展，如同電視產(chǎn)生之后印刷的書本依然存在，并且在數(shù)量上有增無減，新舊媒介存在某種程度的兼容性。但是就媒介的意識形態(tài)來看，新舊媒介之間的關(guān)系往往是非此即彼、互不相容的，“這樣的競爭不僅僅是工具對工具的競爭，不僅僅是字母表對會意文字的攻擊、印刷機對插圖手抄本的攻擊、攝影術(shù)對繪畫藝術(shù)的攻擊、留聲機對印刷術(shù)的攻擊、電視對印刷詞語的攻擊。在媒介互相爭斗殺伐時，它們的競爭還是不同世界觀的沖突?！币驗橐环N新的媒介被普遍應用之后，就會用自己的方式來改造社會文化，使其走向一個新的方向，已有的媒介喪失的不僅是某些功能，而是自己在現(xiàn)實工具社會的主導地位，以及由它所構(gòu)造的傳統(tǒng)文化精神。所以波茲曼將媒介意識形態(tài)之間的競爭形象地比喻為“全面的戰(zhàn)爭”，“重要的變化會牽一發(fā)而動全身?！币源擞^之，到印刷機發(fā)明之后五十年，歐洲已不是舊歐洲和印刷機簡單的相加，而是一個截然不同的歐洲。

媒介之間的競爭并不意味著只要產(chǎn)生一種新媒介就會馬上改變社會文化的走向。當一種新媒介的影響力不及舊媒介之時，新媒介就會在原有文化生態(tài)系統(tǒng)中確定自身的定位，如同電報的產(chǎn)生雖然使信息超越了自身的時空語境，但在它與報紙密切結(jié)合以及電視產(chǎn)生之前并未能改變印刷時代的話語特征，而是被印刷文化收編。但是當具有相同性質(zhì)的新媒介積累到一定數(shù)量，或某一種新媒介的力量非常強大，其影響力超過舊媒介之時，這種情況就要發(fā)生逆轉(zhuǎn)，社會的生態(tài)環(huán)境必將發(fā)生改變，舊媒介也必須對自身的功能和性質(zhì)進行重新定位。如同電視的產(chǎn)生帶來了一種“娛樂至死”的文化類型，印刷品的數(shù)量雖然仍在攀升，卻越來越注重視覺形象因素和可讀性、娛樂性，顯示出電視對它的影響。

由此，波茲曼希望我們認識到，電視、電腦等這些新的媒介技術(shù)的出現(xiàn)，不是簡單的某些工具的增加，而是改變了已有的文化環(huán)境，使之成為一種新類型的文化，與之前的文化截然不同的文化，對于這種建立在新的媒介技術(shù)的新型文化我們可能應該用一種新的認識方式去加以分析，而非沿用已有的認知范式。誠如他所言，電視對美國文化的影響，不僅僅是它自身為大眾提供了娛樂的節(jié)目，而是它將所有的嚴肅話語包括新聞、政治、科學、宗教在內(nèi)都變?yōu)閵蕵?，它從整體上改變了印刷文化的理性邏輯，而將社會引向“娛樂至死”的道路。在《技術(shù)壟斷》中他進一步提到電腦的廣泛應用對美國文化的影響，它迫使人感覺它在人類事物的一切領域扮演一種無所不能的感覺，仿佛離開電腦就沒有了發(fā)明創(chuàng)造，而事實上有很多重要的發(fā)明如原子彈其實在電腦普及之前就已產(chǎn)生。對于電腦等技術(shù)設備的過度依賴，即將成為一種“技術(shù)壟斷”的文化類型，即文化到技術(shù)里去謀求自己的權(quán)威，并接受技術(shù)的指令。這也是他提醒人們所必須意識到的一種新情況。

四、非技術(shù)決定論：波茲曼的人文關(guān)懷

媒介意識形態(tài)強調(diào)的是技術(shù)帶給社會文化發(fā)展的偏向性，那么技術(shù)的這種作用是否就是決定性的呢？換言之，一旦新技術(shù)產(chǎn)生，它就必將以它自己的方式來改變世界，那么人類面對新技術(shù)是否就完全無能為力了呢？這是理解波茲曼媒介意識形態(tài)理論的一個重要問題，也是媒介環(huán)境學派經(jīng)常被人誤解之處。

答案是否定的。媒介環(huán)境學派對于媒介技術(shù)自身屬性的強調(diào)，并非意味著把技術(shù)看作是文化唯一的決定性因素，在其看來，技術(shù)仍然只是諸多社會力量中的一種，是在與社會其它力量的互動中來發(fā)揮作用的。媒介環(huán)境學派的先驅(qū)者之一芒福德在探討技術(shù)對精神文化方面的貢獻時，便是將技術(shù)置于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間相互作用的前提下進行的，并明確反對這樣一種觀點，即認為技術(shù)的技術(shù)的能力（生產(chǎn)力）會自動地向前發(fā)展，從而決定其他機構(gòu)和制度的特點。他指出“技術(shù)上的收益從來不會自動獲得社會上的認可：它們需要同樣機敏的政治上的創(chuàng)新和適應過程。習慣上人們簡單地認為機械進步必然促進文化和文明的進步，但機器體系根本無法完成這種任務。由于缺乏合作性的社會才智和社會意愿，最先進的技術(shù)也不能承諾必將帶來社會進步，就像電燈并不能給叢林中的猴子帶來任何承諾一樣?！币聊崴箤鞑テ虻难芯浚菍⒅糜谂c權(quán)力、制度等諸關(guān)系的互動之中進行的。麥克盧漢在《媒介定律：新科學》中，指出媒介總是按照一定規(guī)律演化，并總結(jié)出媒介演化的四條定律：提升、過時、再現(xiàn)和逆轉(zhuǎn)，每一種媒介都處在不斷轉(zhuǎn)化之中，這體現(xiàn)出辯證法的思想，而非決定論的思想。媒介環(huán)境學派的另一晚近代表約瑟夫·阿什克羅夫特也指出，活字印刷術(shù)在中國出現(xiàn)早于歐洲好幾百年，但在中國當時的環(huán)境中并未得到推廣，也未帶來它在歐洲引起的一系列變化，其主要原因就是中西方不同的文化差異影響著技術(shù)對社會的沖擊。總之，如同政治、經(jīng)濟等社會力量一樣，雖然擁有強大的力量，但是單靠技術(shù)自身是無法決定整個社會文化的發(fā)展路徑的，在技術(shù)發(fā)揮其影響力量的過程中，總是受到社會其他影響因素的制約與平衡，其作用是主導性的而非決定性的。

對于波茲曼來說，道德關(guān)懷本就是媒介研究的根本目的。他在媒介環(huán)境學成立大會上的主題報告中明確表示：“我認為應該在道德倫理的語境中去研究媒介，用其他的態(tài)度去研究媒介是沒有意義的?！辈⑶?，他還從四個方面對媒介的人性關(guān)懷進行了詳細的說明：第一，一種媒介在多大程度上有助于理性思維的應用和發(fā)展；第二，媒介在多大程度上有助于民主進程的發(fā)展；第三，新媒介在多大程度能夠使人獲得更多有意義的信息；第四，新媒介在多大程度上提高或減弱了我們的道義感，提高或減弱了我們向善的能力?？梢?，波茲曼盡管一再強調(diào)媒介在文化形成過程的主導作用，他也并非是主張技術(shù)決定論，而如何在媒介影響文化的既定現(xiàn)實面前去更好地提升現(xiàn)有文化，才是波茲曼媒介研究的最終目的?！懊浇橐庾R形態(tài)”的提出，正是波茲曼希望人們能夠認識到技術(shù)的作用，進而通過努力來抵抗媒介意識形態(tài)所帶來的消極影響。因為由于媒介意識形態(tài)的隱蔽性，人們通常不能正確地認識它，而且被它的表面用途所迷惑，只看到其優(yōu)點和便利之處，卻忽視了它所帶來的思想方式和價值觀等方面的變化。在這樣一種遍布媒介技術(shù)的社會中，波茲曼很清醒地知道，那種拋棄技術(shù)的看法是不可能實現(xiàn)的，問題的關(guān)鍵在于認清技術(shù)將會帶給社會何種影響。所以他提醒我們，技術(shù)常常是利弊同在的產(chǎn)物，我們應該用兩只眼睛而非一只眼睛，盯住技術(shù)的消極面。在他高喊“技術(shù)壟斷”的同時，其目的卻是在于喚起人們對技術(shù)的警覺，并希望通過教育來培養(yǎng)出抵抗技術(shù)壟斷的愛心斗士，來抵御技術(shù)壟斷的可怕前景，而非把技術(shù)的意識形態(tài)偏向看作是無法抵御的。他這樣來描述愛心斗士，“抵抗技術(shù)壟斷的斗士知道，絕不能夠把技術(shù)當做自然秩序的一部分來接受；他知道，每一種技術(shù)都是具體的政治經(jīng)濟環(huán)境的產(chǎn)物，從智商測驗、汽車、電視到計算機都是環(huán)境的產(chǎn)物；他知道，每一種技術(shù)都帶有獨特的綱要、議程和理論，它未必有助于提高生活質(zhì)量，因此每一種技術(shù)都需要我們?nèi)ゼ毑?、批評和控制。總之，抵抗技術(shù)壟斷的斗士在認識論和精神上必須和技術(shù)拉開距離，所以技術(shù)始終帶有幾分陌生的色彩，技術(shù)絕不會是必然的、自然的現(xiàn)象?！痹谶@背后，體現(xiàn)出的是波茲曼對于媒介文化深深的人文關(guān)懷。

五、結(jié)語

總起來看，波茲曼“媒介意識形態(tài)”觀超越了媒介的實際用途去探索媒介的文化影響，是對媒介的形式研究而非內(nèi)容研究，它強調(diào)媒介在社會文化形成中的主導作用，同時也反對把它看成決定性因素。它通過揭示出媒介意識形態(tài)的隱蔽性，號召大家去關(guān)注媒介之間激烈的文化競爭，建立起一個良好的文化生態(tài)環(huán)境。“媒介意識形態(tài)”為理解我國當代文化提供了一個有利的借鑒。當今我國業(yè)已進入一個前所未有的媒介文化時代，電影、電視、電腦、網(wǎng)絡、手機、MP5、Iphone等已經(jīng)充斥著社會的每一個角落，這些媒介設備將會給我們帶來怎樣的變化，僅僅是多了一些觀看、交往的工具，還是在塑造著一種全新的文化’形態(tài)？正如波茲曼通過“媒介意識形態(tài)”所表達的，我們需要對這些媒介給我們思想觀念所帶來的變化保持清醒的認識，并自覺地發(fā)揮它們有利于文化發(fā)展的潛能，而盡量避免它們給現(xiàn)有文化所帶來的負面影響。最起碼，當我們豎立起這些意識時，就已經(jīng)邁出了走向成功的第一步。

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篇7

【關(guān)鍵詞】科學主義；人文主義；整合

哲學在當代的發(fā)展，從科學主義與人文主義的分野到整合，-是一個內(nèi)在必然的過程，科學主義與人文主義的融合，是對科學主義霸權(quán)的一種回應。

一、科學主義與人文主義的沖突與融合

科學主義和人文主義都來源于古希臘的理性主義，在兩個理念形成的初期，彼此都注重人的主體性，承認理性是人的本質(zhì)特征和力量源泉，體現(xiàn)了人的價值和尊嚴。自二十世紀中葉以來，科學技術(shù)的兩重性逐漸彰顯出來。日益發(fā)達的科學技術(shù)雖然在很大程度上提高了社會生產(chǎn)力，改變了人類的物質(zhì)生活條件，但是也導致了環(huán)境污染、生態(tài)破壞與資源縮減等等一系列的嚴重社會問題。另外，由于文主義哲學的消弭，致使人文精神滑坡，社-會道德水平下降，人類社會在精神層面上面臨著前所未有的危機。由兩者沖突產(chǎn)生的問題，人們開始重新審視科學主義和人文主義，相互對立和沖突的兩大哲學思潮呈現(xiàn)出相互融合的趨勢。

二、科學社會主義與人文主義兩大思潮整合的前提

2.1“人工自然’的本體論前提

“人工自然”泛指人類所能感知和變革的自然界，包括人類所能認識的自然以及人類所能變革的自然。對自然界的研究不僅要使用科學主義所主張的方法，而且調(diào)節(jié)文化世界中人與自然關(guān)系必須采取人文主義的分析方法。

2.2實踐前提

科學活動是人類實踐活動整體的一部分，它既是我們時代的物質(zhì)和經(jīng)濟生活的不可分割的一部分，又是指引和推動這種生活前進的思想的不可分割的一部分。二十世紀的科學是社會化的科學，它所創(chuàng)造的大量物質(zhì)和非物質(zhì)事物，逐步成為人類時代文明的主要組成部分，并且為人類精神文明的發(fā)展提供技術(shù)可能性。文化的統(tǒng)一需要各種傳統(tǒng)的交流和互動，這一切都必須依賴人類科學和社會實踐提供可靠的技術(shù)保證。

2.3價值性前提

價值是人的需要與對象的行為之間的關(guān)系，價值的基礎存在于對象中，它的尺度存在于人的需要中?！叭斯ぷ匀弧钡膬r值是人的需求與人工物的性能之間的一種關(guān)系，在這種關(guān)系中，人的需求是價值的尺度，人工物的性能是價值的載體，當用價值尺度去量度價值載體時，就形成了關(guān)于“人工自然”的價值判斷和價值評價。所以，一旦需求發(fā)生變化，對同一載體所作出的價值評價也將隨之變化。

三、科學主義與人文主義如何整合

3.1尊重科學，承認科學思維的價值

科學思維是人對科學之本質(zhì)的理解和追求，其實質(zhì)性要素包括：客觀的依據(jù)、理性的懷疑、多元的思考、平權(quán)的爭論、實踐的檢驗、寬容的激勵。尊重科學，承認科學思維的價值，不僅是人文主義發(fā)展的物質(zhì)前提和基礎，而且在實踐上也是科學主義發(fā)展的經(jīng)驗教訓。如果單單依靠實用理性思維，以價值判斷代替事實判斷，把倫理觀念而不是事實當作出發(fā)點，必然導致對事實的歪曲，產(chǎn)生出缺乏科學性的經(jīng)驗主義和實用主義。我們必須學習科學的思想方法，以公正、客觀、實事求是的態(tài)度，克服經(jīng)驗主義和實用理l!生思維方式，確立科學的思維方法；我們必須把科學精神與人文精神相結(jié)合起來，不能以科學的決定論和因果關(guān)系來看待人的思維活動，應該給事物主體留下空間，否則就違背了科學精神。

3.2科學技術(shù)與人文知識統(tǒng)一

自知識體系被劃分為人文科學和自然科學以來，現(xiàn)代社會一直繼承了這種分工，由于兩種理念的本質(zhì)不一樣，不同的研究對象、方法和使命，這樣一種知識生產(chǎn)體制最終造成了兩種文化即科學與人文的極端狀態(tài)。由于科學技術(shù)的霸權(quán)，人們單純地強調(diào)自然科學知識，知識的豐富內(nèi)涵出現(xiàn)缺失和偏執(zhí)。社會的進步需要科學技術(shù)與人文知識協(xié)調(diào)發(fā)展，人的全面發(fā)展也需要兩者的支撐才能健康和平衡。只有全面科學地理解科學技術(shù)與人文知識的內(nèi)涵，才能在實踐中自覺地構(gòu)建合理的科學知識結(jié)構(gòu)，從而有利于個體全面發(fā)展和人格的完善。因此說，社會發(fā)展依賴于人的全面發(fā)展，依賴于人的科學素質(zhì)和人文素質(zhì)的整體提高。

3.3遵循可持續(xù)發(fā)展的理念

可持續(xù)發(fā)展作為當下社會發(fā)展的主導理念，提出了既滿足當代人的需要，又不對后代滿足其發(fā)展的需要及能力構(gòu)成危害的發(fā)展。從工業(yè)社會開始，我們關(guān)心的是經(jīng)濟發(fā)展對人類生活發(fā)展的影響，而現(xiàn)在我們已充分的意識到生態(tài)環(huán)境壓力對經(jīng)濟發(fā)展所帶來的重大影響，雙方是一把雙刃劍。人必須成為科技發(fā)展的主人，科學技術(shù)發(fā)展不能以破壞自然和社會為代價，要以人的長久生存和發(fā)展作為根本理念，社會發(fā)展有賴于人文觀念的引導和推動。

3.4構(gòu)建新型倫理規(guī)范

人文觀念目的是以提升人的思想境界和道德情操，在于充實和凈化人的精神世界，提高個人的道德水準，促進人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。在全球化的今天，人類共享全球知識和技術(shù)資源，人類個體必須克服傳統(tǒng)的狹隘保守自私的理念，要與大家共同創(chuàng)新合作和進步。在新型的市場觀念下，政府的宏觀調(diào)控的決策行為不能單以經(jīng)濟行為為主，還需要注重人文行為，因為科技革命必然會給一個國家的性質(zhì)、政治和人民的利益造成很大的影響。社會的運轉(zhuǎn)和哲學思想的發(fā)展，都是通過科學技術(shù)帶來的經(jīng)濟價值規(guī)律產(chǎn)生作用，而且還需要人文理念的倫理道德規(guī)范來維持規(guī)范，否則這個社會不僅缺乏道德，而且也是無科技無效率的。

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[3]李俠，試論人文主義與科學主義的斷裂與整合[J]齊魯學刊，2004(05).

篇8

作為一名經(jīng)濟信息類節(jié)目的主持人，我認為主持人根據(jù)行業(yè)及所介紹的商品的不同，做出適當?shù)谋硌菔欠浅Ｓ斜匾?，它能更好的幫助主持人完成?jié)目。在很多的節(jié)目中，在特定的環(huán)境之下，有時就要需要主持人進入一個“非我”的境界，把自己變成為理想中的人物去描述當時的體會和感受。象在最近我主持的一個有關(guān)婚紗影樓的節(jié)目當中，就把自己“變”成了一個“美麗的新娘?！?/p>

在拍攝之前，我們和影樓的經(jīng)理有過一次簡短的交流。在交談中，我了解到，她做此次宣傳的主要意圖是想充分展示他們的婚紗，因為在濟南一家影樓有她這么多漂亮婚紗的并不多。我想，這樣只能采用模特，如果采用傳統(tǒng)的模特展示，我在一旁介紹解說的形式，未免有些太落俗套，無法在短時間內(nèi)給觀眾留下較深的印象。因此，我打算自己穿上婚紗展示。同時，為避免尷尬，也為使節(jié)目更加流暢，我將平鋪直入的介紹改為以“夢”的形式講述。

【主持人在演播室】女孩子天生愛做夢，有一天啊，我就夢見自己──做了新娘。

【主持人在婚紗影樓穿著各式各樣的婚紗，或走或停，或化妝或拍照】來到了一個大大的婚紗影樓，里面的婚紗多的呀，數(shù)也數(shù)不清。一個留著短頭發(fā)的小姑娘，給我化了一個我見過的最漂亮的妝，我覺得我是世界上最美麗的新娘，站在舞臺上轉(zhuǎn)啊轉(zhuǎn)啊，幸福極了。忽然啊間人們都走光了，我一人找來找去，暗自神傷。(主持人抬頭看見了鏡子中的自己)唉？鏡子中的這個女孩是誰啊，漂亮極了，怎么我動她也動，我笑她也笑呢？噢，原來是自己變了個模樣！沒一會兒，我又變了個樣子，成了一個無比高貴的小姐，在影樓里獨自徘徊，孤芳自賞。哇，快看!喜從天降了(主持人從空中接下兩個影集攬在懷中)!為了迎接2000年，他們的“千禧紀念套”是兩個內(nèi)容不同的大小相冊和超大娘家冊，真是給了我太多的驚喜!

【主持人在演播室】哈哈，雖然這只是一個夢，但是我是卻記住了那家婚紗影樓的名字，它呢，就叫做“薇薇新娘”(在紙上飛速寫下“薇薇”2字，定格)。

整個節(jié)目的時間為15分鐘，但卻很充分的突出了影樓的婚紗樣式、化妝技術(shù)，環(huán)境、舞臺設計和攝影技術(shù)等等．商家很滿意，同時這個節(jié)目也給觀眾留下了較為深刻的印象。

篇9

關(guān)鍵詞 人文主義 康德 人為自然立法 人為自身立法 主體性

十五，十六世紀的地理大發(fā)現(xiàn)以后，發(fā)生了席卷歐洲的文藝復興運動，這場運動打破了天主教會封建神學在文化領域的一統(tǒng)地位，重新恢復了古希臘的人文主義傳統(tǒng)，把人從神學枷鎖中解放出來，實現(xiàn)了人性的解放。人們開始意識到了自己作為人的價值與尊嚴，稱為“人的發(fā)現(xiàn)”。文藝復興和隨后的興起的啟蒙運動匯集成了一股統(tǒng)一的思潮，康德哲學就是在這股潮流中形成的，他充分發(fā)揮了文藝復興時期開始覺醒的自我意識和主體意識的思想，將這種主體性融入人的認識領域和道德實踐領域之中。使以人為中心的人文主義得到了徹底的升華。

一、人為自然立法

在認識論領域，在人與自然的關(guān)系上，康德強調(diào)人在認識過程中的主體能動性。他認為以前的理性主義和經(jīng)驗主義之所以造成僵持不下的二律背反，就是因為各自的片面性，只有重新對人類理性做一番考察，從人的本身去尋找認識的客觀普遍性依據(jù)，才不至于陷入唯理派的獨斷論和經(jīng)驗派的懷疑論泥潭。康德在對人類理性進行考察時，將人的主體性置于首要地位，把傳統(tǒng)認識論中認識應符合對象的關(guān)系顛倒過來，確立了“對象必須與認識符合”的根本原則，實現(xiàn)了近代以來認識論的“哥白尼式革命”。

康德的主體能動性思想是借助他的“先天綜合判斷”命題來發(fā)揮的。“先天綜合判斷”是康德的一個重大發(fā)現(xiàn)，康德認為，人類的知識應該是先天的，即獨立于經(jīng)驗的，具有嚴格的普遍性和必然性的，同時也應該是綜合的，即這類判斷應該能增加或擴充我們已有的知識，知識即不是來自感覺經(jīng)驗，也不是普遍必然于理性之中，而是先天的認識能力（形式）去整理后天的感性經(jīng)驗，形成先天綜合判斷，是雜多的感性的感性材料變?yōu)槠毡樾缘谋厝恍缘目茖W知識?？档碌南忍炀C合判斷的核心思想就是主體先驗的具有一套用于綜合整理來自感覺經(jīng)驗的能力。唯有理智運用先驗范疇將來自直觀的感覺材料加以規(guī)定和改造，能形成知識。知識就是主體能動作用的產(chǎn)物，換句話說，就是人創(chuàng)造了現(xiàn)象界。這就是人為“自然立法”。

康德在認識領域高揚了人對自然的主體性，“人為自然立法”的根據(jù)就在于人的先驗的自我意識，沒有認識主體及其先天的認識能力，也就沒有客觀的知識，認知者的理性構(gòu)成了認識活動的必要條件，沒有思維的主體，就沒有思維的活動，也就沒有知識的對象。因此，他認為必須按照理性的計劃進行科學研究，不能讓自然牽著鼻子走，否則就不能形成任何客觀普遍性知識，數(shù)學與物理學的成功，哲學的困境原因都在于此?？档聫南闰炚J識原理方面突出了人對自然的認識主體性，這就是人文主義的一個縱深的發(fā)展。

二、人為自身立法

康德通過“人為自然立法”在認識論領域張揚了人的主體性，但康德認為，人的主體性主要不只是作為認識主體的能動性，而是作為實踐主體即道德主體的能動性表現(xiàn)出來。在道德領域，康德提出了“認為自身立法”的命題，即道德的立法者不是上帝，也不是異己的統(tǒng)治力量，而是我們自己，我們之所以服從道德法則，并非為了上帝，而僅是為了我們自己，在康德以前從來沒人敢把人類彰舉到如此般的獨立性和自主性的程度?？档抡J為只有道德的主體才是人的主體性的最高境界，這是因為在自然界，人為自然頒布法律，從而顯示了人的主體性，能動性，但人在為自然立法的同時又“內(nèi)在于自然 ”，即人作為現(xiàn)象界的一部分，不得不受自然因果律的支配，因而人的主體能動性收到了極大的限制。而在實踐領域，人為自身立法，即遵循意志的自律原則，人在道德上可以不受萬物和自己的擺布，而按照自己的自由意志來思想和行動，達到理性自身的自由。康德認為，人的主體性的最高點就是道德實踐理性的自由意志。

康德所講的“自由意志”就是讓主體自己決定自己的思想動機，自己造就自己的道德要求，每個人根據(jù)自己心中的善良意志來安排自己的道德實踐。這就說明了一個中心問題――自由，自由就是理性給自己立法。人之所以為人，關(guān)鍵問題就是自由意志，自律就是自由的直接表現(xiàn)，這也充分體現(xiàn)了他的批判哲學中的人的主體自由特征。在他那里，人的自由使人超越了現(xiàn)象界的必然性而進入本體世界，而這種自由不是任意的，而是自律，即意志為自己頒布道德律，并把它作為絕對命令加以執(zhí)行。這樣，自由的概念既強調(diào)人的意志的能動性和自我強制的主動性，就是把人當作目的而不是工具，因為每個人都把別人當作目的，而不是把別人當作工具，那么每個人都是主人，每個人都有自己的獨立人格和尊嚴，人與人之間也就有了平等?？档峦ㄟ^“人為自身立法”的思想鮮明地體現(xiàn)了他的哲學思想深處的人文主義關(guān)懷，就是對于尊重人的價值與尊嚴，以及成為一個具有獨立人格的人的渴望。

三、結(jié)語

篇10

廣播電視臺主持人在信息傳送的過程中起到的是橋梁和紐帶作用，橋梁越堅固，信息傳達更高效快捷；橋梁不穩(wěn)，信息傳送就會有誤差甚至會產(chǎn)生誤解。對于同一個人物同一件事情不同的媒體會有不同的觀點，而不同的節(jié)目也會從不同的角度進行，當然所取得的效果也是不盡相同的，成功的一針見血，失敗的不痛不癢。這其中主持人的“提問”對于節(jié)目的質(zhì)量起到了很關(guān)鍵的作用。

一、廣播電臺支持人應具備的素質(zhì)

（一）深厚的知識底蘊

淵博的知識是主持人應有的修養(yǎng)。主持人應該是博學多才的有識之士，這樣才能面對觀眾侃侃而談。淵博的知識來自工作中的積累，也來自平時勤奮的學習采集。主持人的工作常常面對觀眾訪問事件的當事人和有關(guān)人士，要對時事做評述。他們的采訪活動能力，提出問題的深度，對問題的分析見解力，都一覽無余的呈現(xiàn)出來。淵博的知識和文化修養(yǎng)，使主持人能在鏡頭前神態(tài)自若的采訪播講，作深刻有見地的分析，從而另人佩服。主持人雖各有不同的形象、性格和氣質(zhì)，但在博學多才的素質(zhì)上應該是相同的。

（二）主持人應具備優(yōu)秀的語言表達能力

首先是語言要通順流暢，這是最基本的要求。主持人要口齒伶俐，表達清楚，尤其較長篇幅的串場詞更要如行云流水，一氣呵成，才能讓觀眾有信服之感。在此基礎上，還要具備嚴密清晰的邏輯思維。一定要做到心中有數(shù)，要刻意培養(yǎng)出自己縝密的邏輯思維，使腦中思路清晰、條理清楚，以利于更好地表達，更好地與觀眾溝通與交流。

在語言表達上，要有自己的特色，要富有感染力。根據(jù)當時氛圍下的語言表達需要，可以適當運用夸張、含蓄等語言表達方式，同時還要注意掌握一些語言表達上的技能，如分寸、節(jié)奏、語氣、重音、停連等等，只有做到了這些，主持人才能對語言駕馭自如，使語言表達富有自己的特色。

（三）主持人應具備一定的臨場應變和即興發(fā)揮能力

遇到了突如其來的情況時，在客觀情況允許的情況下，充分調(diào)動自己的主觀能動性，使大腦思維處于高度運動和思考狀態(tài)，從而做出迅速快捷的反應，能夠進一步在此基礎上進行發(fā)揮，使變故巧妙地朝好的方向轉(zhuǎn)化的能力。因此，主持人不僅要避免自己言語表達上的不當，更要做到處變不驚，要積極活躍思維，培養(yǎng)自己快速反映的能力，只有這樣，主持起來才能做到從容鎮(zhèn)定、揮灑自如。

二、主持人提問藝術(shù)的有效性分析

在電視或廣播這種視聽效果很強的媒介中，決定一期談話節(jié)目是否成功的根本因素就是訪談提問是不是很準確。但是主持人需要很長時間積累才能讓提問具備藝術(shù)性和精確性，不同的節(jié)目方式，主題和風格，也有不同的提問技巧。

（一）精心設計首句采訪語

提問不是表演或者作秀，提問的目的是為了檢驗傾聽的質(zhì)量，印證某些實時性信息或者獲得更多的事實性信息而不是質(zhì)疑。所以想要被訪者給出一個你想要的或是受眾期待的答案，就要注意提問的方式和技巧。

節(jié)目主持人提問的第一句話非常關(guān)鍵，直接關(guān)系到采訪會不會很好的繼續(xù)下去。第一句話應該比較具體，不要提很大的問題，盡量避免提有怎樣的想法這種開放問題。從信息傳播接受者感興趣的內(nèi)容出發(fā)，引導開來，可以持續(xù)進行。

（二）直奔主題進入提問

直奔主題式的提問最適合消息類新聞，節(jié)目主持人對此類提問要具體、明確，既節(jié)省時間，又簡單明了，讓受眾者在最短的時間內(nèi)了解到最準確、最真實的信息。像《焦點訪談》、《新聞周刊》等極具社會性的節(jié)目，在訪談時就不必繞彎子，直接提出問題即可。這樣讓觀眾直接了解到具體的信息，滿足觀眾對信息的需求。

（三）寓問于談，講究策略

大量成功的經(jīng)驗告訴我們，訪問者要盡量采取聊天心、討論的方式，用求教式、商量式、探討式的語氣同對方交談，而不要搞那種“答題”、“審問”的方式，特別是比較深入的采訪提問，更應該像生活中的交談，自然得體。讓對方在不知不覺的閑談中就回答了問題，這便是寓問于談。寓問于談主要是采取潛問法，讓對方“意會”到應該談些什么，再加上巧妙的引導，使采訪提問不至于漫無邊際，而是沿著某一個方向發(fā)展下去，有時候再機敏地抓住某個有意義的話題，因勢利導的“點撥”一下對方，就能把提問引向深入，帶進。可以說，寓問于談是雙方達到心靈溝通的一個體現(xiàn)，是雙方高層次的感情交流和知識的互換，也是提問中的最佳境界。以上這些方面是建立在平日知識的準備和基礎之上的，這種要求如同播音理論里的“廣義備稿”那樣，只有上下吃透，正反摸清，才能有的放矢，游刃有余，從而為整個節(jié)目錦上添花。

（四）語言風格的把握