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關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；傳統(tǒng)道德文化；時代價值

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）30-0055-03

社會主義道德建設(shè)需要積極發(fā)掘傳統(tǒng)道德新的時代價值，努力將其有機地融入到社會主義道德的整體框架中去，構(gòu)建起符合社會主義核心價值體系的道德文化。2005年2月19日，在《提高構(gòu)建社會主義和諧社會的能力》的講話中指出：“一個社會是否和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的?！盵1]中國的歷史是中華各民族人民共同創(chuàng)造的歷史。各個民族在長期的生產(chǎn)實踐和社會實踐中，經(jīng)過歷史的過濾和積淀都逐漸形成了獨具民族特色的傳統(tǒng)道德文化。因此，探析各民族道德文化，從中繼承和發(fā)揚具有時代價值的傳統(tǒng)道德文化，既有利于構(gòu)建社會主義道德體系、增強全民族的文化凝聚力，也有利于維護社會穩(wěn)定和國家的長治久安。

一、從藏族傳統(tǒng)文化看少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的豐富性

我國是一個各民族共同締造的統(tǒng)一的多民族國家，各民族都有獨具特色、特點鮮明的社會公德文化、婚姻家庭道德文化、職業(yè)道德文化等民族傳統(tǒng)道德文化。

1.社會公德文化

社會公德作為一般行為準則是社會公共利益的反映，是社會文明程度的標志，也是一定社會生產(chǎn)方式下人們的道德價值、道德理想的某種共識性體現(xiàn)[2]。藏族的社會公德，逐步形成了規(guī)范人們的行為、定奪是非、管理社會生活的功能，它對藏族社會生活產(chǎn)生著廣泛而深遠的影響。

藏族人民注重社會公德。據(jù)《王臣記》記載：“松贊王憑借著那寫作俱便的善軌文字的方便，在十善法戒的基礎(chǔ)上，制定出敬奉三寶、修行正法、孝敬父母、恭敬有德、尊高敬老、誠愛親友、利濟鄉(xiāng)人、必須正直、效法上流、善用財食、有恩當報、斗秤無欺、心平無嫉、不聽婦言、和言善語、任重量寬等十六條正凈的做人法規(guī)?！盵3]盡管這一法規(guī)熔道德、宗教和法律于一爐，表明道德的階級性，但許多內(nèi)容是很好的社會公德。

2.職業(yè)道德文化

青藏高原是當今世界海拔最高的高寒大陸，在高寒地理氣候條件下形成了地勢高亢、幅員廣袤、氣候寒冷、空氣稀薄的獨特生態(tài)區(qū)域，有“世界屋脊”，“地球第三極”和“生命”之稱。藏族就世代繁衍生息于其間綿延著巍峨的山脈、深邃的峽谷，天寒地凍的世界屋脊之上。藏族人民在同惡劣的自然環(huán)境斗爭中，大自然磨礪出藏族罕見的百折不撓、艱苦奮斗、埋頭苦干、勇往直前和吃苦耐勞的偉大精神和品質(zhì)，使藏民族有著驚人的克服種種艱難險阻的耐力和韌性，從而維系了民族的繁衍，同時也創(chuàng)造了舉世矚目的物質(zhì)文明和精神文明。藏族優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化中這種刻苦剛強、堅忍不拔的民族魂，只要剔除附于其上的消極因素，在藏區(qū)現(xiàn)代化進程中是強烈的助推力。

3.家庭美德文化

婚姻家庭道德是婚姻家庭關(guān)系的直接反映，它不僅規(guī)范了家庭成員的基本行為，使其婚姻家庭生活質(zhì)量提高，愛情升華，家庭幸福，而且也使其整個民族有著良好的道德風尚。

夫妻地位平等。在藏族地區(qū)實行婚姻自主、婚姻自由。藏族傳統(tǒng)強調(diào)夫妻之間的互敬互愛，是藏族家庭地位平等的感情基礎(chǔ)。而這種以愛慕為基本出發(fā)點的觀念不僅是夫妻團結(jié)家庭和睦的可靠保證，也是藏族道德中的積極因素。

孝敬父母。在藏族傳統(tǒng)社會的道德中，孝敬父母也是非常重要的內(nèi)容之一。在敦煌古藏文歷史文書中就有許多孝敬父母的格言，如：“子母相見如仇敵，父母責備白眼翻。永世受罪解脫難，這種人落地獄間。念此應(yīng)以孝為先?！盵4]

要善待子女。藏族傳統(tǒng)道德認為教育和培養(yǎng)孩子成為有道德的人，使其能夠自覺地進行道德修養(yǎng)就是對他們最好的善待。所以在藏族家庭對子女的善待更重要的是教子女怎樣做人。這些藏族家庭中父母對子女做人的希望，在《禮儀問答寫卷》和《薩迦格言》中體現(xiàn)得非常明顯[5]。

4.宗教道德文化

藏傳佛教對藏族社會倫理道德的支撐和強化作用主要表現(xiàn)為積極的鼓勵和消極的威懾。積極的鼓勵使得人們在有生之年不顧成敗地去履行其道德義務(wù)。人們在平時的“積善積德”觀念中得到鼓勵。

如眾生平等、慈悲行善、忍辱無爭、尊重生命，保護生態(tài)等。藏族生態(tài)文化認為，不僅要尊重人類社會中一切人的生命，還應(yīng)尊重自然界一切生物的生存權(quán)。大自然有其生命特性，人對所處環(huán)境其它生物的保護，便是保護人類自己。出于對自然的崇敬，于是出現(xiàn)了對自然的禁忌，走遍藏區(qū)到處都有神山、神湖、神泉、神河，自然也有神圣的動物、植物。無論是僧人還是普通人，都是自然區(qū)域中一個普通成員，應(yīng)該尊重保護區(qū)其它生物的活動，與其同生存。這樣一種觀念和行為便有力地保護了青藏高原生物的多樣性，維護了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。

二、少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的時代價值

民族傳統(tǒng)道德，是指各民族過去發(fā)生的一以貫之的在現(xiàn)實生活中仍發(fā)生作用的道德思想和道德規(guī)范[6]。傳統(tǒng)道德觀念與其他意識形態(tài)一樣，具有自身相對的獨立性，不可能隨著社會經(jīng)濟、政治制度的變革而同步發(fā)生變化。相反，它作為一種歷史積淀下來的思想仍然會根深蒂固地存在于人們的頭腦中，仍然會通過觀念來影響并支配人們的言論和行為。在建設(shè)社會主義先進文化、構(gòu)建社會主義核心價值體系中，充分發(fā)掘和利用少數(shù)民族傳統(tǒng)倫理道德文化，對提高民族成員道德素質(zhì)、促進民族內(nèi)部團結(jié)、維護社會穩(wěn)定和建設(shè)和諧社會，都具有重要意義。

1.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化有利于提高民族成員道德素質(zhì)

道德作為社會意識形態(tài)的一個有機組成部分，反映和調(diào)整社會成員現(xiàn)實生活中的各種利益關(guān)系，它依靠人們內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習慣和社會輿論維系社會價值觀念和行為規(guī)范，維系正常的生產(chǎn)、生活秩序。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德具有重要的價值導(dǎo)向作用。在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中蘊藏著大量的道德評價、道德典范和道德理想，如在個人道德方面，有誠實守信、謙虛有禮、富有同情心等。在家庭道德方面，尊老愛幼、孝敬父母、長幼有別等。在宗教道德方面，有愛國愛民、平等團結(jié)、樂善好施、倡善棄惡等。在社會道德方面，包括團結(jié)友愛、互相幫助、濟危扶貧等。這些道德標準就會自然而然地培養(yǎng)人們的道義責任感和善惡判斷力。這使絕大多數(shù)少數(shù)民族成員能夠分清是非、善惡、美丑，自覺塑造道德形象和提升自身的道德素質(zhì)，從而維護和完善社會主流道德準則和規(guī)范。

2.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化促進了民族內(nèi)部的相互聯(lián)系和團結(jié)

馬克思說過：“人們奮斗所爭取的一切，都與他們的利益有關(guān)”[7]。人們之間的各種社會活動和社會關(guān)系，在本質(zhì)上是一種利益活動和利益關(guān)系。在現(xiàn)代社會，除了用法律維系利益關(guān)系上的公平與和諧，民族傳統(tǒng)道德對于調(diào)節(jié)人們之間的物質(zhì)利益關(guān)系具有重要作用。共同的道德文化促進了本民族內(nèi)部的緊密團結(jié)和同心協(xié)力，它可以調(diào)整各種利益矛盾與沖突，消除矛盾激化的潛在因素，從而達成諒解、形成共識、理順情緒、凝聚力量、協(xié)調(diào)行動，形成諒解寬容、和睦相處、友愛向善的人際關(guān)系，構(gòu)筑了良好的人際環(huán)境。當然這種調(diào)和階級矛盾，維護奴隸制的道德準則，是不可能完全實現(xiàn)的，但有些內(nèi)容也是合理的、有利于社會安定的。

3.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德有利于維護社會的穩(wěn)定

道德的目標是為了維護社會生活的和諧穩(wěn)定，對道德規(guī)范的遵循保證了人們在面對利益沖突的時候，能夠相互謙讓，從而使社會生活保持健康有序。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德是千百年來少數(shù)民族群眾生活經(jīng)驗的積淀，融會在該民族的生產(chǎn)、生活、文化、教育和傳統(tǒng)的行為習慣中，在生活的交往中直接表露出來，處處起作用，并且比一般的倫理道德具有更大的穩(wěn)定性、廣泛性、適用性和具有很高的權(quán)威性。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德對社會的調(diào)節(jié)作用是通過感情、信仰、儀式、教義這些具體的手段和途徑給人們施加影響，以保持社會的穩(wěn)定。為保證其社會規(guī)范和社會穩(wěn)定，每個社會都制定一系列制度、法律、措施來對其成員的行為進行控制和監(jiān)督。但這些手段并非可以運用于所有的場合，有許多的行為選擇是在獨處的時候，這是上述的措施不能到達的地方。而傳統(tǒng)的道德規(guī)范可以監(jiān)督人們的行為，因而控制了許多不正當行為并避免其發(fā)生。

但是，道德是一種特殊的意識形態(tài)，具有相對的穩(wěn)定性。道德觀念、道德原則，一旦形成，經(jīng)久不衰，這種現(xiàn)象在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中尤為典型。當舊的社會制度消滅之后，舊時代傳承下來的道德的一部分屬于阻礙新的生產(chǎn)力發(fā)展的腐朽道德，這一點是毋庸諱言的。那么在面臨這種十分豐富的少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化，其展現(xiàn)出良莠混雜、瑕瑜互見的情況下如何充分利用好這些傳統(tǒng)倫理道德呢？

三、繼承、揚棄、創(chuàng)新：少數(shù)民族道德價值體系重構(gòu)的基本原則

對待傳統(tǒng)倫理道德，不單純是個文化問題，實質(zhì)上是人類如何對待發(fā)展的根本問題。曾指出：“中國的長期封建社會中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化，提高民族自信心的必要條件；但是決不能無批判地兼收并蓄……。我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史，但是這種尊重，是給歷史以一定的科學(xué)的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展?！盵8]這就為我們學(xué)習、借鑒歷史和傳統(tǒng)提供了科學(xué)的指導(dǎo)思想和方法論。為此，必須要以堅持繼承、揚棄、創(chuàng)新的原則來提升我們的少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化。

1.堅持繼承原則

在少數(shù)民族發(fā)展的歷史長河中，存在著可以跨越社會形態(tài)的道德規(guī)范，這類道德文化是可以被直接承繼下來，用以構(gòu)建社會主義道德文化的。如在藏族傳統(tǒng)道德文化中有反映社會公德的文化：孝敬父母、恭敬有德、尊高敬老、誠愛親友、利濟鄉(xiāng)人、必須正直和有恩當報等等；體現(xiàn)努力進取的職業(yè)道德文化：藏族人民在同惡劣的自然環(huán)境斗爭中，卻表現(xiàn)出百折不撓、艱苦奮斗、埋頭苦干、吃苦耐勞、不畏艱難和勇往直前的精神和品質(zhì)；展現(xiàn)團結(jié)和睦的家庭美德的文化：夫妻地位的平等、孝敬父母、要善待子女，等等。所以，在各少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化中這些反映自強不息、勤勞勇敢、堅忍不拔、尊老愛幼、追求真理、誠信和童叟無欺的內(nèi)容，這些均屬于同現(xiàn)代生活根本沒有什么沖突的優(yōu)良的傳統(tǒng)道德文化，無疑可直接納入社會主義道德文化之中。

2.堅持揚棄原則

由于中華傳統(tǒng)文化是在以農(nóng)立國的宗法制古老的中國發(fā)展起來的，因而突出地表現(xiàn)其兩重性。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化則更是如此。

少數(shù)民族傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化是社會主義精神文明的組成部分，就藏族來說傳統(tǒng)優(yōu)秀文化主要體現(xiàn)在以下幾方面：已經(jīng)逐漸融入社會主義思想道德的熔爐之中藏族優(yōu)良的思想道德傳統(tǒng)；體現(xiàn)現(xiàn)代化建設(shè)的精神動力的藏族吃苦耐勞、艱苦創(chuàng)業(yè)的民族精神；在社會精神文明建設(shè)中起著積極作用的藏族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)[9]。在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化中諸如此類的內(nèi)容都是在建設(shè)社會主義精神文明的過程中必須大力弘揚的民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

但我們要必須清醒的認識到，事物總是有兩面性的，有精華就有糟粕，有優(yōu)勢就有劣勢。藏族傳統(tǒng)社會道德的核心是藏傳佛教道德，宗教文化與社會主義文化在本質(zhì)上是相悖的。如藏傳佛教道德主張的是消極人生，積極出世，把現(xiàn)實人生視為苦，且把其根源歸結(jié)于前世所造之惡業(yè)。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中的“消極成分”，則是民族精神文化中的惰性力量，與現(xiàn)代化建設(shè)是對峙和沖突的，從根本上說，不能將其納入新道德之內(nèi)，必須將之棄之于社會主義道德之外。

3.堅持創(chuàng)新原則

創(chuàng)新是一個民族的靈魂，是一個國家興旺發(fā)達的不竭動力，也是文化發(fā)展的必要條件。民族文化在自然、社會、歷史的互動中不可避免地不斷發(fā)生變化。創(chuàng)新便是民族文化自身生命在面對新的生存環(huán)境時，吐故納新，順應(yīng)變化，自我調(diào)節(jié)變革的結(jié)果，是傳統(tǒng)價值觀與現(xiàn)念交合轉(zhuǎn)化的新生態(tài)。在建設(shè)社會主義精神文明的過程中少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化只能根據(jù)自身因素和現(xiàn)代社會建設(shè)的要求并賦予新的內(nèi)容和含義，使之與社會主義先進文化相一致。

四、少數(shù)民族道德價值體系重構(gòu)的基本思路

1.以社會主義核心價值引領(lǐng)少數(shù)民族道德文化的價值走向

社會主義核心價值也是當下中國主流意識形態(tài)系統(tǒng)的核心要素，弘揚社會主義核心價值就是要夯實我國主流意識形態(tài)統(tǒng)攝地位和掌控力度的堅實基礎(chǔ)，從而為多元文化成長和發(fā)展提供恰切時代的風骨氣韻及堅強有力的基本價值支撐，以便創(chuàng)造更加潔凈朗潤的文化生態(tài)環(huán)境，減少和消除各種污染和毒化帶來的精神畸變和觀念毒瘤。在少數(shù)民族地區(qū)，以社會主義核心價值引領(lǐng)少數(shù)民族道德文化發(fā)展就是要弘揚少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中符合先進文化的內(nèi)容，形成符合傳統(tǒng)美德和時代精神的道德規(guī)范和行為規(guī)范；就是要在少數(shù)民族地區(qū)全面加強以社會公德、職業(yè)道德、家庭美德為主要內(nèi)容的社會道德建設(shè)；就是要倡導(dǎo)少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中愛國、敬業(yè)、誠信、友善的傳統(tǒng)道德規(guī)范，在全社會形成知榮辱、講正氣、促和諧的風尚。因此，我們必須站在改革開放這一個新的時代高度，以構(gòu)建社會主義和諧社會理論為指導(dǎo)，用社會主義核心價值統(tǒng)攝少數(shù)民族傳統(tǒng)道德，并加以提煉、改造、充實和提高，使之成為體現(xiàn)時代精神的社會主義新道德體系的有機組成部分。

2.大力發(fā)展市場經(jīng)濟，為少數(shù)民族道德文化的進步和發(fā)展創(chuàng)造條件

恩格斯指出：“一切以往的道德歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物?！盵10]道德是由一定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，它的內(nèi)容始終受社會經(jīng)濟關(guān)系的制約，并隨著社會經(jīng)濟關(guān)系的變化發(fā)展而不斷變化。改造傳統(tǒng)道德，推動道德進步，關(guān)鍵在于生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系的進步。因此，大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，沖破民族地區(qū)封閉的自然經(jīng)濟和半自然經(jīng)濟狀態(tài)，促進生產(chǎn)力的發(fā)展，促進社會分工的發(fā)展，提高生產(chǎn)社會化的程度，才能使少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的改造和發(fā)揚光大獲得強大的動力和堅實的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。

3.培育少數(shù)民族的現(xiàn)代道德意識

如同藏族傳統(tǒng)道德文化一樣，大多少數(shù)民族傳統(tǒng)道德也有消極入世、積極出世、多做善事，不做惡事，既不為名，又不為利，忍受艱苦，與世無爭的主張，并且大多數(shù)虔誠的少數(shù)民族信教徒的心愿都主要不在現(xiàn)世如何致富，而是如何才能獲得來世的幸福。經(jīng)過長時間的歷史積淀，形成了根深蒂固的淡泊名利、不講物質(zhì)利益的道德觀念。在社會主義市場經(jīng)濟的條件下，不講物質(zhì)利益、不追求經(jīng)濟效益的道德觀念已經(jīng)不合時宜。影響了少數(shù)民族的發(fā)展和少數(shù)民族地區(qū)社會的進步。因此，要結(jié)合當?shù)貙嶋H培育以講求經(jīng)濟效益，敢于競爭和冒險的，以重視現(xiàn)世、講求奮斗的現(xiàn)代道德意識。

參考文獻：

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[8]選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：707-708.

篇2

（西安外事學(xué)院，陜西 西安 710077）

摘　要：少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀成為中國今天“絲綢之路經(jīng)濟帶”民心相通研究的重要因素，而今天少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀又呈現(xiàn)新的時代特點。網(wǎng)絡(luò)文化是今天時代的重要特點，在網(wǎng)絡(luò)文化的影響下，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀面臨選擇與沖擊，也形成了新的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀。

關(guān)鍵詞 ：少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀；網(wǎng)絡(luò)文化；影響

中圖分類號：F724 文獻標志碼：A 文章編號：1000-8772（2014）34-0247-02

收稿日期：2014-11-10

基金項目：2014年度西安社會科學(xué)規(guī)劃項目西安外事學(xué)院專項課題““絲綢之路經(jīng)濟帶”少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀研究”（課題編號：14IN23）專題的階段性成果。

作者簡介：宋媛（1978-），女，山西太谷人，研究生碩士，講師，從事思想政治教育研究。

在21世紀的今天，是網(wǎng)絡(luò)信息的時代。網(wǎng)絡(luò)以其獨特的方式影響著社會各個領(lǐng)域。在時代特點下，少數(shù)民族作為一種特殊的群體，也在接觸并融入到網(wǎng)絡(luò)生活中，甚至在自由條件下以極大的熱情、毫無保留地接受它、迷戀它。網(wǎng)絡(luò)文化對中國今天的少數(shù)民族思想有著許多影響，它在改變著當代少數(shù)民族思維和生活的模式，影響著他們的價值觀，同樣對少數(shù)民族的經(jīng)濟價值觀也有著至深的影響。

一、網(wǎng)絡(luò)文化的功能

網(wǎng)絡(luò)文化是以計算機與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及其附屬設(shè)備為物質(zhì)載體，以虛擬空間為主要傳播領(lǐng)域，以數(shù)字化為基本技術(shù)手段，以網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以網(wǎng)民為主體、以網(wǎng)上生活為核心內(nèi)容、以網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成和信息交流的全球普遍化和實踐操作的高度技術(shù)化為基本特征的、包括一系列規(guī)則、技術(shù)、思想、觀念等內(nèi)容的文化生活現(xiàn)象。這種文化形態(tài)是對現(xiàn)代社會經(jīng)濟、政治和社會心理發(fā)展狀態(tài)的反映，也是對現(xiàn)實文化和傳統(tǒng)歷史文化的再造和繼承，網(wǎng)絡(luò)文化所創(chuàng)造的“虛擬世界”和“現(xiàn)實世界”的文化互動，帶來了人的生存方式的深刻變革。

網(wǎng)絡(luò)文化的功能主要包括傳播信息功能、溝通交流功能、知識傳承功能、娛樂消遣功能、思想教育功能、社會動員功能、民意表達匯聚功能。主要表現(xiàn)為：

1.傳播信息功能

互聯(lián)網(wǎng)作為繼報紙、廣播、電視三大媒介之后的第四媒介，在信息傳遞方面的作用已經(jīng)出現(xiàn)了超越傳統(tǒng)煤體的趨勢，傳播功能是網(wǎng)絡(luò)文化的最大功能。現(xiàn)今社會人們普遍上網(wǎng)瀏覽新聞已經(jīng)成為習慣。這個趨勢也有越來越強化的勢頭。

在我國互聯(lián)網(wǎng)的應(yīng)用中，新聞信息傳播功能非常突出。據(jù)相關(guān)調(diào)查的數(shù)據(jù)顯示，我國網(wǎng)民有78.5%經(jīng)常上網(wǎng)瀏覽新聞；傳統(tǒng)媒體和新聞機構(gòu)大多都有網(wǎng)上平臺。較強的傳媒功能，使各種文化程度的人，都可以近距離接觸網(wǎng)絡(luò)，充分享受網(wǎng)絡(luò)文化的富足和平實。

2.交往功能

網(wǎng)絡(luò)文化在社會中的人際交往發(fā)揮著巨大的作用。人際交往是人的本質(zhì)屬性—社會性的表現(xiàn)，人的交往由時間、地點、環(huán)境、方式、心理等要素構(gòu)成，其中地點、空間、方式等因素會收到現(xiàn)實客觀條件的約束和限制。網(wǎng)絡(luò)給人際交往提供了超越現(xiàn)實交往障礙的平臺，有許多網(wǎng)民從未謀面但卻情投意合，網(wǎng)戀已經(jīng)成了新的戀愛方式，。“人人”、“陌陌”也是在新時代下網(wǎng)絡(luò)文化背景下應(yīng)運而生的應(yīng)用程序。

3.娛樂功能

互聯(lián)網(wǎng)不僅是網(wǎng)民獲取信息的重要途徑，更是網(wǎng)民休閑娛樂的新方式。許多網(wǎng)民在空余時間選擇上網(wǎng)的內(nèi)容多數(shù)為玩游戲、看電影、聽音樂、看綜藝節(jié)目、聊天等娛樂性的活動。為什么當今社會會有越來越多的人選擇娛樂性上網(wǎng)方式？這與當今社會人們的壓力有著特別大的關(guān)系，特別是奮斗中的年輕人。人們選擇娛樂性上網(wǎng)活動會在某種程度上緩解經(jīng)濟壓力、家庭壓力、社會壓力。隨著網(wǎng)絡(luò)聊天工具和網(wǎng)絡(luò)游戲的出現(xiàn)，賦予網(wǎng)絡(luò)文化極大的娛樂功能，也極大地促進了網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展。越來越多的網(wǎng)民上網(wǎng)的直接目的，不再只是獲取信息，而是聊天交友或者玩網(wǎng)絡(luò)游戲。

二、網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀的影響

民族價值觀是人們對于民族和民族問題的最基本的看法，它影響著人們采取何種態(tài)度和方式來處理具體的民族問題，其實質(zhì)是維護和發(fā)展本民族利益及地位。經(jīng)濟價值觀是支撐人類經(jīng)濟生活的精神支柱，它決定著人類經(jīng)濟行為的取向，決定著人們的什么樣的心態(tài)和旨意去開創(chuàng)自己的新生活，因而它對于人類的經(jīng)濟生活具有根本性的導(dǎo)引意義。經(jīng)濟價值觀作為人對經(jīng)濟生活意義的反思和追求，既具有相對的穩(wěn)定性，又會隨著社會生活的變化而變化。

少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀是在社會實踐活動中形成的，“絲綢之路經(jīng)濟帶”的少數(shù)民族，其文化、價值觀各有不同，但其經(jīng)濟價值觀在形成過程中由于相似的歷史變遷而具有相通性，并且具有很強的地域特色和民族特點。少數(shù)民族的經(jīng)濟價值觀由少數(shù)民族價值觀直接決定，與周圍的環(huán)境、政策、文化等諸多要素有著密切關(guān)系。

少數(shù)民族的經(jīng)濟活動也表現(xiàn)為人的社會性活動。社會性主要是由社會文化所決定的，在少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀形成的過程本身意義上就是文化的存在物，伴隨每一種文化的誕生，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀也在發(fā)生著一次變遷。在今天的社會，網(wǎng)絡(luò)文化的出現(xiàn)一樣會對少數(shù)民族的思想、思維方式、生活方式產(chǎn)生影響，特別是經(jīng)濟價值觀發(fā)生了很大的影響。

（一）對傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的繼承與超越

網(wǎng)絡(luò)文化作為一種新生事物，人們對于新生事物都有著強烈的好奇心，少數(shù)民族也不例外。在“絲綢之路經(jīng)濟帶”沿線，雖然由于經(jīng)濟落后，網(wǎng)絡(luò)普及時間不長，但網(wǎng)絡(luò)發(fā)展很快。網(wǎng)絡(luò)文化已經(jīng)對少數(shù)民族地區(qū)的人們特別是青少年產(chǎn)生了很強的影響。

通過對網(wǎng)絡(luò)文化影響下的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀與少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的比較研究我們可以發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)文化作為一種先進的文化形式對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀產(chǎn)生了非常大的積極影響，少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀在網(wǎng)絡(luò)文化影響下有著有合理的繼承與發(fā)展。

1.繼承了傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的優(yōu)秀與精華

（1）以和為貴。和為貴，是儒家倡導(dǎo)的道德實踐的原則。出自《論語·學(xué)而》：“禮之用，和為貴”。少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀在形成過程中也逐漸與中國傳統(tǒng)文化相融合，經(jīng)濟理念中也有與儒家思想相同之處。以和為貴就是要按照禮來處理一切事情，就是要人和人之間的各種關(guān)系都能夠恰到好處，都能夠調(diào)解適當，使彼此都能融洽。

（2）厚德載物。指道德高尚者能承擔重大任務(wù)崇，今多用來指以崇高的道德、博大精深的學(xué)識培育學(xué)子成才。在少數(shù)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀中，歷來成為少數(shù)民族經(jīng)濟活動中崇尚的道德境界。儒家思想把追求“厚德”的君子人格，集孝、悌、忠、義、禮、信、誠等諸多道德于一身，而少數(shù)民族則把君子人格的高尚道德應(yīng)用到經(jīng)濟活動中，成為經(jīng)濟活動的行為準則。

（3）重義輕利。重義務(wù)輕利益、重責任輕利益、重仁義輕利益。在少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀中表現(xiàn)為個人在社會中的行為不能單純顧及滿足個人私利，而以犧牲公共利益為代價。義與利自古以來就是中國哲學(xué)家探討的話題，也是少數(shù)民族經(jīng)濟活動中經(jīng)常會面對的矛盾關(guān)系。義體現(xiàn)社會公利的道德標準，利泛指個人利益。在義與利關(guān)系上，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀主張“義為上”，號召人們在經(jīng)濟活動中追求義，即社會公義，主張多為社會做貢獻。但主張“義為上”并不是否定個人利益，但主張合理個人利益的獲得。

2.超越了傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的歷史局限性

（1）天人合一，個人本位論。少數(shù)民族價值觀首先是從原始宗教發(fā)展而來，這是少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀的早期形式和內(nèi)容，也在少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的主要內(nèi)容。少數(shù)民族的原始先民對超自然神靈的信仰及崇拜，在經(jīng)濟價值觀中體現(xiàn)為“天人合一，個人本位論”。在現(xiàn)今社會，網(wǎng)絡(luò)文化的影響下，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀超越傳統(tǒng)宗教信仰觀，塑造科學(xué)和理性價值觀。

（2）家族、等級價值論。在少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟活動中多數(shù)以家族形式參與其中，并且有著嚴格的等級之分。網(wǎng)絡(luò)時代，平等理念的傳播，那更多的少數(shù)民族地區(qū)的人們有進會參與經(jīng)濟活動，并成為主體，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的新思想、新觀念超越傳統(tǒng)的集體、家族、等級價值觀，塑造了少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀中平等主體觀。

（二）對傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的沖擊

網(wǎng)絡(luò)文化以其特有的開放型、平等性、互動性迎合了現(xiàn)代社會的發(fā)展，也成為少數(shù)民族經(jīng)濟活動重要的信息傳播平臺，由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)空前的開放和自由，使得當代的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀在網(wǎng)絡(luò)文化的沖擊下有了現(xiàn)代化的意義。通過在網(wǎng)絡(luò)平臺上對整個國家文化、整個世界文化的了解，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀自身也在力求具有時代性的特點，能夠跟的上時代的發(fā)展。當代的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀不僅追求于經(jīng)濟的增長，也訴求于經(jīng)濟生態(tài)的平衡、公正和進步；不僅關(guān)注當代人的幸福，也珍視后世的幸福。

三、網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀影響的對策

在當今的新經(jīng)濟時代，知識經(jīng)濟與信息產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為我們時代的經(jīng)濟發(fā)展的趨勢，甚至成為主流，網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族地區(qū)的人們的影響至深。作為少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟要發(fā)展必須要與時代相符合，只有這樣才能跟上時代進步的步伐。然而，網(wǎng)絡(luò)文化的影響有好有壞，就像雙刃劍一樣，對于網(wǎng)絡(luò)信息的甄別選擇就成為影響作用力的體現(xiàn)。對此，少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟政策制定時應(yīng)該考慮網(wǎng)絡(luò)文化的影響因素，應(yīng)進行多渠道、正面、積極引導(dǎo)，要提高警惕，多加防范，以減少甚至杜絕它的負面影響，就會使網(wǎng)絡(luò)文化成為少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟活動的助力器。

參考文獻：

[1] 于海波.網(wǎng)絡(luò)文化的哲學(xué)視閾[J]，長白學(xué)刊，2009.3.

篇3

關(guān)鍵詞：學(xué)校教育 少數(shù)民族文化 傳承

民族文化傳承方式包括學(xué)校教育、家庭教育、社會教育等。但作為其知識體系，則有賴于學(xué)校的系統(tǒng)的教育活動，才能被更有效的繼承和發(fā)展。充分發(fā)揮學(xué)校在少數(shù)民族文化傳承方面的作用，國內(nèi)的學(xué)者、專家提出了許多值得研究和重視的觀點，如：在民族地區(qū)創(chuàng)辦民族、民族文化人才培養(yǎng)基地，提倡民族地區(qū)雙語教學(xué)，用民族、民俗活動來豐富校園文化，開設(shè)民族、民俗技藝課程等等。結(jié)合我國的具體國情和教育情況，可以發(fā)現(xiàn)，以考取仕的人才選拔機制在一定程度上限制了學(xué)校教育的功能，學(xué)校教育特別是中小學(xué)教育這種社會公共產(chǎn)品，作為主流文化教育基地陣地，對有特色的地域或民族文化的傳承有其照顧不到的地方。

發(fā)展教育對于國家和社會當然是重中之重，但是具體在少數(shù)民族地區(qū)，教育該如何發(fā)展，學(xué)校教育該如何改革才能在發(fā)展學(xué)校教育對主流文化促進的同時不忽略少數(shù)民族文化的傳承？要在教育規(guī)劃綱要出臺的起始之初發(fā)展和改革少數(shù)民族教育，達到在發(fā)展同時做到保護民族文化、原生態(tài)文化，使二者并行不悖，相輔相成的目的，值得思考和探討。

民族文化的有效傳承在傳統(tǒng)上有幾個特點，如民族文化地域烙印深刻，具體的少數(shù)民族文化是產(chǎn)生于特點地域，發(fā)展和傳承與具體的自然環(huán)境和人文環(huán)境相適應(yīng)，也有傳承該具體少數(shù)民族文化的豐富資源和條件，所傳承的少數(shù)民族文化現(xiàn)象在該地域內(nèi)表現(xiàn)得更加“原汁原味”。又如傳承方式方法，技藝類少數(shù)民族非物質(zhì)文化的傳承方式多以“學(xué)徒制”為主，包括能人巧匠的收徒以及當?shù)厝罕娤蚣妓嚫呤值膶W(xué)習，這種傳承方式時間周期長，實踐性強，技藝及技藝內(nèi)涵文化內(nèi)容全面，并且學(xué)習過程更能夠獲得當?shù)厝罕姷恼J可和支持。又有傳統(tǒng)的民族文化傳承獲得了當?shù)厣鐣α康闹С?，任何少?shù)民族文化的產(chǎn)生，特別是具體少數(shù)民族文化現(xiàn)象、技藝、載體的表現(xiàn)形式是接受當?shù)厣鐣腿巳旱暮Y選的，只有符合當?shù)匚幕肺弧徝烙^點、倫理秩序、道德標準的少數(shù)民族文化現(xiàn)象才能被留存下來，并且傳承下去。而支撐少數(shù)民族文化及現(xiàn)象傳承的重要力量也是由這多方因素所提供，不但在具體少數(shù)民族文化所在地域人民群眾生活當中，當?shù)厝嗣袢罕姵蔀榱嗽撐幕d體的“消費者”，更重要的是，少數(shù)民族文化成為了當?shù)厝嗣袢罕娮晕疑矸蒹w現(xiàn)和群體個性的標志，當?shù)厝嗣袢罕妼唧w民族文化的傳承保持尊重、支持的態(tài)度，給與了文化傳承的力量和文化繁衍的土壤。

少數(shù)民族文化環(huán)境受到外來經(jīng)濟、社會、文化沖擊的時候，傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化傳承受到了不小的影響，傳統(tǒng)的傳承方式優(yōu)勢慢慢不明顯，反而劣勢越發(fā)凸顯，這也是需要學(xué)校教育介入少數(shù)民族文化傳承，擔負起少數(shù)民族文化傳承重任的原因之一。少數(shù)民族文化傳統(tǒng)傳承方式傳承周期長，傳統(tǒng)學(xué)徒式的傳承很難能有被傳承人能夠堅持。少數(shù)民族文化的“消費者”的價值取向的變化也給與文化傳承以滅頂之災(zāi)，相對于現(xiàn)代商業(yè)、工業(yè)、信息化帶來的價值標準，傳統(tǒng)少數(shù)民族文化工藝、技藝、載體顯得不那么時尚，實用性差，娛樂性、刺激性弱，很難吸引當?shù)啬昵嗳巳旱淖⒁猓チ藶樯贁?shù)民族文化買單的“消費者”，少數(shù)民族文化技藝、活動的普及性大受影響，很多文化活動和現(xiàn)象急劇縮水，許多少數(shù)民族文化的物質(zhì)載體被擺進了展覽館、陳列室，又或者只有在對外展示和表演的時候才會使用。如大理白族的“風花雪月”服飾和麗江的“披星戴月”服飾，除了在旅游點對外進行表演的時候當?shù)厝嗣袢罕姇┐髦?，年輕人很少在生活當中選擇使用，用一位白族年輕女子的話說“我更喜歡t恤、牛仔褲”。

外來的文化、外來的商品、外來的技術(shù)以其嶄新的面貌、方便的使用感受能迅速的在年輕人心目中占領(lǐng)一個制高點，但是因其更迭換代周期短、文化內(nèi)涵與當?shù)匚幕h(huán)境不兼容以及“快餐性質(zhì)”不能夠代替當?shù)厣贁?shù)民族文化。雖然當前少數(shù)民族文化的傳承受到了挑戰(zhàn)，民間的傳承方式受到了破壞，但有文化內(nèi)涵的事物有其自身的生命力，在社會的關(guān)注和政府的有力決策下，少數(shù)民族文化傳承路徑將越走越寬。

題中所提的學(xué)校教育對于傳承少數(shù)民族文化有其自身的優(yōu)勢。一是學(xué)校教育的系統(tǒng)化特點在新形勢下對少數(shù)民族文化傳承有重要意義，它彌補了傳統(tǒng)傳承方式覆蓋面窄的劣勢，雖然學(xué)校教育的方式傳承少數(shù)民族文化培養(yǎng)目標不是專家級、專業(yè)級，但勝在培養(yǎng)人數(shù)廣上，在少數(shù)民族文化傳承遇到當前學(xué)徒不足甚至斷代的危急情況下，可以讓更多的年輕人了解它、習得和掌握其基礎(chǔ)。二是學(xué)校教育的持續(xù)性，學(xué)校教育從基礎(chǔ)教育一直到高等教育甚至更高級別的教育層層相連，可以分別擔負起少數(shù)民族文化的普及、深入學(xué)習和專業(yè)學(xué)習。三是義務(wù)教育的落實和普及，在少一點升學(xué)壓力之后，素質(zhì)教育的加強讓各中小學(xué)更能夠因地制宜的制定素質(zhì)教育載體和內(nèi)容，這對學(xué)校教育傳承少數(shù)民族文化來說是一個契機。四是社會和國家對少數(shù)民族文化的逐年重視，許多人已經(jīng)轉(zhuǎn)變觀念，逐漸重視少數(shù)民族文化和相關(guān)載體，民族文化專家、技藝能手以及少數(shù)民族文化產(chǎn)物在人們心目中的價值也逐步提高，高等教育也開始重視少數(shù)民族文化人才的培養(yǎng)和與社會、市場的接軌，讓一批少數(shù)民族文化專家和技藝能手能夠獲得豐厚的回報以保證其能夠繼續(xù)專研，也同時讓民族地區(qū)人民開始正視本地區(qū)文化的價值，改善當?shù)孛褡逦幕寥篮铜h(huán)境，形成一個良性循環(huán)?？傊寣W(xué)校教育介入少數(shù)民族文化教育，擔負起培養(yǎng)民族文化人才的重任，是民族文化傳承當中時代的要求，是一條民族文化傳承的嶄新路徑，可以預(yù)期此路徑能夠取得巨大的成功。

參考文獻：

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[3]王鑒.民族教育學(xué)[M].蘭州：甘肅教育出版社，2002.

[4]鄭金洲.教育文化學(xué)[M].北京：人民教育出版社，2000.

篇4

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文化遺產(chǎn)；遺產(chǎn)旅游；營銷；特征

中圖分類號：F27文獻標識碼：A文章編號：16723198（2012）13008101

1引言

少數(shù)民族多居住在我國邊疆和西部地區(qū)，總體而言，民族地區(qū)呈現(xiàn)出經(jīng)濟欠發(fā)達、區(qū)位邊緣化、文化多元化的特征。具體表現(xiàn)為自然生態(tài)系統(tǒng)保護較好，文化遺產(chǎn)豐富。在經(jīng)濟上謀發(fā)展與文化上保護多樣化這對矛盾的作用下，文化遺產(chǎn)旅游作為一種中立或尚且稱得上雙贏的方式應(yīng)運而生。然在實際操作層面卻不盡如人意，如因旅游運作不當而致使民族文化遺產(chǎn)遭毀壞或變異，當?shù)鼐用裨诼糜伟l(fā)展中受益有限等現(xiàn)象。民族地區(qū)居民未蒙其利，反深受其害，旅游發(fā)展并沒有為民族地區(qū)帶來實質(zhì)利益，反而造成民族文化的變質(zhì)，甚至有人將文化的變質(zhì)視為旅游發(fā)展的必然結(jié)果。在此背景下，如何營銷少數(shù)民族文化遺產(chǎn)成為民族旅游發(fā)展的關(guān)鍵。

一提起營銷，總讓人聯(lián)想到銷售的最大化，那么，市場營銷和文化遺產(chǎn)管理能夠和諧共存嗎？將市場營銷視角運用于文化遺產(chǎn)管理，總會令遺產(chǎn)的忠實保護者嗤之以鼻。認為營銷等同于銷售最大化，意味著無限制的擴展消費基礎(chǔ)從而導(dǎo)致遺產(chǎn)的核心價值進行錯誤的表呈。同樣，很多人還將營銷與廣告和促銷相混淆，認為有損文化遺產(chǎn)作為重點保護對象的形象。實際上，銷售和促銷所代表的是市場營銷過程的最后環(huán)節(jié)，它們是達到目的的手段，是實現(xiàn)更廣泛的管理目標的途徑。

當我們對少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游市場所出現(xiàn)的問題進行仔細分析發(fā)現(xiàn)，都是沒有采用市場營銷管理視角的直接后果，而不是因為采用了這種方式而產(chǎn)生的結(jié)果。由于沒有清晰地界定核心產(chǎn)品、目標市場、經(jīng)濟的和非經(jīng)濟的目標、以及實現(xiàn)這些目標的行動計劃，所以混淆的信息就有可能被傳達給公眾，其結(jié)果就是，可能把“錯的”人群帶著對“錯的”體驗的期望吸引到了少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游地，進而迫使少數(shù)民族文化遺產(chǎn)管理者以一種不恰當?shù)姆绞絹碚宫F(xiàn)他們的產(chǎn)品，以滿足這些人群的消費需求。這當中采用營銷手段對目標市場進行過濾就發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。

2少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游營銷特征分析

因文化旅游的一些特別特征，也給作為管理工具的市場營銷提出了挑戰(zhàn)，同時也說明了在少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游規(guī)劃程序中充分考慮市場營銷問題的重要性。其獨有特征主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

2.1凸顯民族文化內(nèi)在價值

在少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游的整體目標中，內(nèi)在的文化價值往往與使用價值有著同等或更強的作用。如保護民族文化遺產(chǎn)、增強民族自覺意識、培養(yǎng)對本民族歷史的自豪感，甚至進行宗教沉思等，可能成為比增加游客人數(shù)或經(jīng)濟收益更為重要的目標。而通過營銷手段無限制地吸引游客人數(shù)往往能阻礙這一目標的實現(xiàn)。因此，營銷要著重針對目標明確型文化旅游者，使其獲得深刻的文化體驗，凸顯民族文化內(nèi)在價值。

2.2使利益相關(guān)者受益為目標

少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游涉及的利益相關(guān)者眾多，主要有遺產(chǎn)管理者、旅游經(jīng)營商、旅游者、當?shù)鼐用竦热后w。這其中至關(guān)重要的兩個利益群體為旅游者和當?shù)厣贁?shù)民族民眾，要想讓這兩個群體共享少數(shù)民族文化遺產(chǎn)資產(chǎn)，就需要對外部市場（旅游者）和內(nèi)部市場（當?shù)厣贁?shù)民族民眾）都有所了解。因此要對有旅游使用價值的文化遺產(chǎn)進行價值評估，確認雙重價值的優(yōu)先次序，采取必要的平衡措施，獲得社區(qū)對民族文化遺產(chǎn)資本旅游化運作的支持，同時又確保旅游利用不會犧牲當?shù)厥褂谜叩男枨?。這時運用信息傳遞過濾方法對營銷受眾目標群體進行調(diào)控，從而使位于第二位的使用者的行動，無論是旅游者還是當?shù)鼐用瘢疾粦?yīng)該沖擊首要使用者的需求。

2.3將“旅游”與“遺產(chǎn)”視為一個有機整體

很多文化遺產(chǎn)管理者沒有認識到遺產(chǎn)及其設(shè)施是旅游吸引物，而在管理方法的運用上沒有兼顧文化遺產(chǎn)本身的旅游使用價值。致使遺產(chǎn)的展示及解說系統(tǒng)無法為更多的旅游者服務(wù)（尤其是大眾旅游者），進而導(dǎo)致旅游者的體驗?zāi)w淺（民族文化差異也是影響因素之一），使產(chǎn)品的質(zhì)量下降。由此可見，少數(shù)民族文化旅游營銷應(yīng)建立在“旅游”與“遺產(chǎn)”作一個有機整體的基礎(chǔ)上才能使游客的感知目標與體驗效果拉近。

3結(jié)語

在少數(shù)民族文化遺產(chǎn)旅游領(lǐng)域市場營銷不僅僅是銷售，而有其獨特的特征，它是構(gòu)成整體管理計劃組成部分的一種管理途徑。最重要的是，它是一個能用來實現(xiàn)一系列廣泛的管理目標的戰(zhàn)術(shù)工具，特別是在凸顯民族文化內(nèi)在價值、使利益相關(guān)者受益等方面發(fā)揮了控制平衡的作用。

參考文獻

［1］尹立軍，葉全良.民族旅游地經(jīng)濟獲利與文化保護的互惠研究——基于認真旅游者的角色探討［J］.內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版），2011，（4）.

篇5

關(guān)鍵詞：民族文學(xué)/文學(xué)批評/邊緣化

無疑，從中國少數(shù)民族文學(xué)概念的構(gòu)成，到當代一大批少數(shù)民族作家的崛起，中國少數(shù)民族文學(xué)在半個世紀里書寫了中國歷史上從未有過的輝煌篇章。但是，當我們把中國少數(shù)民族文學(xué)投放到整個中國文學(xué)和文化全球性的語境中，就會發(fā)現(xiàn)中國少數(shù)民族文學(xué)依然邊緣化的現(xiàn)實，看到中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評在當代文學(xué)批評中的缺席，感受到建構(gòu)中國少數(shù)民族文學(xué)批評的意義。

一

事實上，一種文化一旦處于邊緣，便不可避免地處于弱勢。雖然這種文化或多或少地保留著自己的話語權(quán)，但這種話語往往成為被忽略乃至被淹沒的“少數(shù)者”聲音。

中國當代少數(shù)民族文學(xué)在半個世紀的發(fā)展中，涌現(xiàn)出了一大批作家，蒙古族的納·賽音朝克圖、巴·布林貝赫、瑪拉沁夫、敖德斯爾、扎拉嘎胡、鮑爾吉·原野、江浩、白雪林、郭雪波、鄧一光，維吾爾族的阿·吾鐵庫爾、鐵依甫江·艾里耶夫、祖農(nóng)·哈迪爾、柯尤慕·圖爾迪、祖爾東·薩比爾，壯族的韋其麟、陸地、華山、韋一凡、馮藝、鬼子，藏族的饒階巴桑、伊丹才讓、降邊嘉措、扎西達娃、阿來，白族的曉雪、景宜，滿族的老舍、柯巖、胡昭、舒乙、葉廣苓、趙玫，回族的高深、張承志、郭風、霍達、石舒清、馬瑞芳，彝族的李喬、吉狄馬加、祿琴，土家族的孫建忠、李傳鋒，鄂溫克族的烏熱爾圖，達斡爾族的額爾敦扎布、孟和博彥，納西族的楊世光、沙蠡，瑤族的藍懷昌，苗族的向本貴等等。這些作家在詩歌、小說、散文等領(lǐng)域創(chuàng)作了一大批在國內(nèi)外很有影響的作品，把中國當代少數(shù)民族文學(xué)提升到一個新的高度和層次。特別是當我們把這些作家的作品作為民族文化傳承和積累的一種范本，還原于它們所屬的民族文化系統(tǒng)和民族文化語境時，許多在主流文化語境或他者的文化價值系統(tǒng)中不被注意的文化價值便會立即凸現(xiàn)出來（事實上，任何一種文學(xué)文本只有在自己的文化系統(tǒng)或文化語境中，它們的藝術(shù)生命力才能得到完整的呈現(xiàn)）。

但是，當我們把當代少數(shù)民族文學(xué)投放到整個中國當代文學(xué)的大的語境下，便不難發(fā)現(xiàn)：相對于主流文學(xué)而言，處于明顯弱勢地位的各少數(shù)民族文學(xué)受民族文化傳統(tǒng)、地域和經(jīng)濟發(fā)展水平的影響，仍然處于各自為戰(zhàn)的自我發(fā)展、自我循環(huán)的狀態(tài)之中。而且，各少數(shù)民族文學(xué)間的交流也非常緩慢，各少數(shù)民族文學(xué)還沒有形成一種真正具有凝聚力和號召力的文學(xué)理念，更沒有形成中國當代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作整體上的強勢。因此，當某一位少數(shù)民族作家創(chuàng)作出產(chǎn)生較大反響的作品時（如阿來的《塵埃落定》、趙玫的《從這里到永恒》），我們很少或者沒有意識到這是中國少數(shù)民族文學(xué)的收獲，從少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的整體高度來界定其意義，而僅僅將之視為某個民族文學(xué)的收獲，因此，其所具有的改變中國少數(shù)民族文學(xué)弱勢和邊緣地位的意義和影響便被大大削弱和降低。另一方面，一些少數(shù)民族作家在取得最初的成功后，不但沒有認真思考和認識民族文化和自己的民族身份在創(chuàng)作成功中具有的重大作用，從而在接續(xù)下來的創(chuàng)作中進一步強化，反而忽視了自己在作品中鮮明的民族身份。特別是在躋身于主流文化后，有些少數(shù)民族作家丟失了自己的民族身份，從而使他們作品的民族性逐漸消失，如蒙古族作家郭雪波后期以《大漠狼孩》為代表的沙漠小說。雖然這些作品表現(xiàn)的依然是他所熟悉的民族生活，但郭雪波已經(jīng)不是從原有（如《沙狐》）的蒙古族民族文化的角度來進行審視，而是從湮沒自己的那個文化系統(tǒng)，或者從主流文化價值系統(tǒng)的需要出發(fā)來進行展示，因此，他的小說雖然可以被冠以“生態(tài)文學(xué)”的美稱，但卻遠離了自己的民族生活和民族文化系統(tǒng)。所以，對于這一類作家來說，民族僅僅具有符號的標記意義，而喪失了應(yīng)有的文化的指示功能，其對少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的作用便可想而知。

二

來自少數(shù)民族經(jīng)濟、文化弱勢和邊緣化現(xiàn)狀的客觀原因，特別是少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展內(nèi)部的諸多原因使當代少數(shù)民族文學(xué)處于一種弱勢和邊緣的地位。這種弱勢和邊緣地位不僅使中國當代少數(shù)民族文化對外闡釋受到阻礙，而且也使中國當代少數(shù)民族文學(xué)在與主流文學(xué)和主流文化進行對話和交流中處于被誤讀的尷尬處境。

我們知道，不同民族、不同類型的文化間的交流和對話應(yīng)該是一種雙向闡釋和平等對話的關(guān)系。但是，在當下的全球化語境中，我們所看到的卻是強勢文化或者主流文化對弱勢文化或者邊緣文化居高臨下的闡釋。由于這種闡釋是從強勢文化的文化系統(tǒng)和價值體系出發(fā)，而不是從所解讀和闡釋的對象自在的文化系統(tǒng)和文化傳統(tǒng)出發(fā)，因此不可避免地會發(fā)生誤讀。

可以說，中國當代少數(shù)民族文學(xué)從一開始就處于強勢話語居高臨下的闡釋和誤讀之中。

以蒙古族當代文學(xué)為例。50年代，以瑪拉沁夫、敖德斯爾、朝克圖納仁、朋斯克、扎拉嘎胡為代表的小說家們，用自己的創(chuàng)作向人們展示了內(nèi)蒙古草原文化，引起人們的注意并得到文壇的廣泛贊譽。客觀地說，在當時，這些小說在藝術(shù)觀念和表現(xiàn)手法上與同時代漢族作家相比，都存在著明顯的差距。但是，人們對這些小說藝術(shù)形式上的缺陷卻表現(xiàn)出了極大的寬容。原因一是蒙古族文化相對于主流文化而言本來就處于被同情、被寬容的弱勢和邊緣地位，二是這些草原文化小說表現(xiàn)出來的陌生化的異質(zhì)文化風景滿足了人們對異質(zhì)文化的期待視野。人們關(guān)心的并不是這些小說的藝術(shù)形式，而是這些小說中的另類文化景觀——草原文化的特征、草原自然風光和蒙古族特有的民俗等等。

再如，作為中國當代少數(shù)民族作家中的幸運者的烏熱爾圖，他的小說《一個獵人的懇求》、《七岔犄角的公鹿》、《琥珀色的篝火》都曾產(chǎn)生過很大的影響。但是，與其說是這些小說的藝術(shù)觀念和表現(xiàn)形式，倒不如說是他在作品中展現(xiàn)的鄂倫春原始形態(tài)的文化景觀滿足了主流文化對鄂倫春原始文化的陌生化期待視野。因為，對于一個依然處于原始社會形態(tài)之中的民族，其文化的邊緣和弱勢是顯而易見的。但是，正是這樣一個民族卻產(chǎn)生了利用現(xiàn)代主流話語系統(tǒng)進行創(chuàng)作的作家，而且他的作品展示了地地道道的鄂倫春原始文化的陌生圖景。

作者的民族身份以及小說中的文化景觀在某種程度上比他的小說本身更加具有吸引力。

也正因為如此，人們不但可以接受他的作品，而且，最苛刻的評論家也會原諒他們作品表現(xiàn)形式和創(chuàng)作理念上的某些不足。因為，對于主流文化和“他者”的閱讀期待來說，處于弱勢的少數(shù)民族文化畢竟是一種異質(zhì)文化，雖然這些文化處于邊緣，但大都有自己的傳承歷史。有些少數(shù)民族文化在歷史上曾經(jīng)有過強勢文化的歷史記憶，如蒙古族文化、契丹文化、藏族文化、滿族文化、回族文化等等，這些記憶在某種程度上深深地刺激著主流文化的心理，使他們對這些文化的發(fā)展史以及這些異質(zhì)文化的本真形態(tài)產(chǎn)生強烈的解讀欲望。而正是這些民族作家極具民族特色的創(chuàng)作滿足了“他者”對邊緣和弱勢文化陌生化的期待視野。

事實上，一旦文學(xué)閱讀進入到符號下面的文化層面，特別是當閱讀進入到從一個文化系統(tǒng)和價值體系的“鎖孔”來審視另外一個文化系統(tǒng)時，誤讀便不可避免。對于與主流文化存在著非常大的差別的中國少數(shù)民族文學(xué)當前狀況來說，誤讀主要表現(xiàn)在對民族民俗的誤讀上。

我們知道，民俗是一個民族文化的活化石。任何一種民俗，都是這個民族審美心理和生命情志的物化形態(tài)。在一個民族的民俗中，我們能較清楚地看見這個民族文化的始初的真實面貌。但是，民俗也是一個動態(tài)的發(fā)展系統(tǒng)，有些民俗保留至今，而有些民俗則已經(jīng)隨著文明的進步成為民族文化和民族歷史乃至民族精神的胎記儲存于民族文化的記憶體內(nèi)。所以，對民俗的誤讀直接導(dǎo)致對整個民族文化的誤讀。以草原文化為例，在許多人那里，只要一提及草原，便是天蒼蒼野茫茫，蒙古包勒勒車；一提起蒙古族生活，便是逐水草而居，茹毛飲血，大碗大碗喝酒，大口大口吃肉，一提起民族性格和民族精神，必定是粗獷豪放。本來是鮮活的、多樣的、復(fù)雜的民族生活和民族性格，被抽象化和凝固化了。特別是在目前的草原風俗旅游中，在許多所謂的民俗村，讓本來已經(jīng)不再穿蒙古袍的蒙古人穿上蒙古袍，讓已經(jīng)騎上摩托車的蒙古人放下摩托再騎上馬，讓本來不住蒙古包的蒙古人再住進蒙古包，讓早已開上了拖拉機的蒙古人再趕上勒勒車等等，以此來滿足游客的獵奇心理。這種現(xiàn)象在本質(zhì)上是對民族文化的悖論式、悲劇式的文化展示，這種展示一方面表現(xiàn)出弱勢文化對強勢文化的逢迎，另一方面則加大了弱勢文化與強勢文化的差距，從而加重了誤讀的程度。

在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中，以及那些以表現(xiàn)少數(shù)民族生活為題材的作品中，同樣存在著類似民俗文化旅游中的誤讀現(xiàn)象。80年代末描寫藏族生活的小說《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》遭到查禁，原因是作者違反了黨的民族政策和宗教政策，對藏族生活進行了歪曲的描寫。但是，從某種意義上，這部作品除了作者對黨的民族、宗教政策缺乏了解外，最主要的是對民族文化（民俗）的肢解式誤讀。這種把具體的民俗從民族文化的傳統(tǒng)和體系中肢解出來，從“他者”的文化系統(tǒng)和價值出發(fā)進行的“闡釋”和“創(chuàng)造”，對民族文化造成了巨大的損害。

眾所周知，民族文化是由多種文化因素組合而成的完整的生命系統(tǒng)，正如努濟所說：“由一個民族在他們集體的努力下所形成的某種生活方式，并進而構(gòu)成他們的整個環(huán)境。它是他們的藝術(shù)，他們的科學(xué)以及他們的社會機構(gòu)的總和，包括他們的宗教和禮儀系統(tǒng)……

（文化的）價值觀經(jīng)常體現(xiàn)在人們的歌謠、舞蹈、民間故事、繪畫、雕刻、儀式和慶典當中?！?/p>

①在文學(xué)創(chuàng)作中，這些因素往往能夠成為最能體現(xiàn)民族文化特質(zhì)的內(nèi)容。但是，如果我們把這些藝術(shù)形式從民族文化的系統(tǒng)中孤立出來，而僅僅從其表層意義上去體會它的審美意味，或者從“鎖孔”去窺視以獲得陌生的趣味和刺激，就會造成對民族文化的肢解式誤讀。遺憾的是，這種誤讀現(xiàn)象并沒有引起人們的充分重視。相反，在很多時候，我們非常容易陶醉于來自主流文化的喝彩而忽視自己的弱勢和邊緣地位，身處邊緣卻意識不到邊緣，使我們在很多時候漠視了誤讀的存在。

轉(zhuǎn)貼于 三

應(yīng)該說，中國當代少數(shù)民族文學(xué)邊緣化和被誤讀的現(xiàn)狀，給當代少數(shù)民族文學(xué)批評提供了廣闊的施展空間。但是，當代少數(shù)民族文學(xué)的邊緣化也決定了當代少數(shù)民族文學(xué)批評在中國當代文學(xué)批評中的缺席和邊緣化特征。在當下的文學(xué)批評中，我們很少聽見來自少數(shù)民族自己的聲音，很少看見那種鮮明的民族文化立場和民族身份。如，在新時期涌現(xiàn)出來的一大批作家中，張承志、烏熱爾圖、扎西達娃、阿來、鮑爾吉·原野、梅卓、向本貴等作家可以說是少數(shù)民族的驕傲，但是有意味的是，對他們的評價大都是來自于主流的?；蛘哒f，對這些作家出現(xiàn)的文學(xué)和文化意義上的界定，不是來自于作為主體的少數(shù)民族文學(xué)批評，而是來自于非少數(shù)民族文學(xué)的主流文化。特別是，在這些批評中，我們不但可以感受到主流文化對邊緣文化居高臨下的闡釋，而且還可以感受到主流強勢話語對這些作家作品民族文化意義的漠視。

比如，在對阿來的小說《塵埃落定》的研究中，我們發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)的研究文章都對小說中陌生化的民俗以及小說獨特的第一人稱外視角的敘述方法表現(xiàn)出了濃厚的興趣，但對于小說民俗和敘述表象下的深層的民族文化價值卻缺少深入系統(tǒng)的研究和評析。或者說，研究者只注意到了小說對民族文化的表現(xiàn)，并沒有注意到為什么這樣表現(xiàn)，也就是說，并沒有真正深入到藏族文化的系統(tǒng)之中，從藏族民族文化心理的角度來闡釋小說中的人物性格和人物行為。因此，這部小說雖然可以因為自身邊緣化的題材而獲獎，但對這部小說在中國少數(shù)民族文學(xué)史以及中國當代文學(xué)史上出現(xiàn)的意義的研究卻遠沒有開始。再如，郭雪波沙漠系列小說的被關(guān)注，也不是因為其中的文化內(nèi)涵——那種深植于小說中的蒙古民族特殊的自然觀念和與自然的關(guān)系，而是其中的生態(tài)意義迎合了主流文化對生態(tài)的現(xiàn)實的功利的關(guān)懷。

需要指出的是，這種緣于另一類文化的需要而對少數(shù)民族文學(xué)的誤讀批評，有時會改變一個民族作家的創(chuàng)作走向和選擇，使其最終喪失自己的民族文化身份和民族文化立場。曾經(jīng)以《太陽部落》獲得全國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作“駿馬獎”的藏族作家梅卓，在自己的創(chuàng)作取得成功后有過這樣一段頗有意味的話。她說，自己所屬的創(chuàng)作群體過去一直被界定在少數(shù)民族作家范疇內(nèi)。少數(shù)民族作家對寫作的文學(xué)意義認識不夠，也被認識得不夠。比如自己，事先并未想寫一個民族的作品，但作品出來，馬上被界定是民族的，把文學(xué)的意義給忽略了、掩蓋了。這里，梅卓把自己向主流文化靠攏的渴望和改變自己的民族身份和文化立場的迫切心情表露得一覽無余，我以為，這種心跡無疑會改變她以后的創(chuàng)作方向，盡管她對藏族文化有著深厚情感。再如郭雪波后期的沙漠系列小說中對草原文化進行展示時文化身份的轉(zhuǎn)換和對主流文化需要進行迎合的鮮明的功利色彩，說明他的小說已經(jīng)完全離開了草原文化的母體，變成了符合主流文化需要的自娛性的寓言或者童話。其實，無論是梅卓還是郭雪波，也許他們并沒有意識到，他們的價值并不在他們對文學(xué)形式的把握和張揚，而恰恰在于他們小說中的民族文化底蘊，倘若他們真的割斷了自己與民族文化的血脈，他們的創(chuàng)作生命也便宣告終結(jié)。這種結(jié)局既與少數(shù)民族文學(xué)批評的缺席有關(guān)，又與主流批評對少數(shù)民族文學(xué)的誤讀有關(guān)。

在少數(shù)民族文學(xué)批評的內(nèi)部，與少數(shù)民族民間文學(xué)和古典文學(xué)的研究相比，當代少數(shù)民族文學(xué)的批評力量相對薄弱，沒有真正形成自己的批評隊伍和批評群體，少數(shù)民族文學(xué)批評和理論研究在某種程度上落后于當代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作。而且，各少數(shù)民族文學(xué)批評也都處于分散狀態(tài)，缺少真正意義上的中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評的批評理念，這首先表現(xiàn)在對當代少數(shù)民族文學(xué)概念的邊界以及內(nèi)涵的界定上。

我們知道，中國當代少數(shù)民族文學(xué)應(yīng)該是除主體民族（漢族）以外中國各少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的總和。某一個個體民族的文學(xué)創(chuàng)作具有三層意義，一是對本民族文學(xué)發(fā)展的自身狀況和內(nèi)部規(guī)律而言，它具有的個體意義；二是對整個中國少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)展而言，它所具有的位置；三是在中國文學(xué)以及世界文學(xué)的整體中，它所代表的中國少數(shù)民族文學(xué)整體價值和影響。對一部少數(shù)民族文學(xué)作家作品的研究和分析都應(yīng)該在這三種意義的背景下展開。也就是說，評價一部少數(shù)民族文學(xué)作品，既要從它獨特的民族屬性出發(fā)來評價他在本民族文學(xué)發(fā)展中的地位和價值，又要把它投放在整個中國少數(shù)民族文學(xué)的背景中，去界定它在中國少數(shù)民族文學(xué)整體格局中的影響；同時，還要將其視為中國少數(shù)民族文學(xué)對人類的獨特創(chuàng)造，確立其對中國文學(xué)和世界文學(xué)的貢獻。只有這樣，才能完整準確地把握其價值。

但是，在當下的少數(shù)民族文學(xué)批評中，作為整體的少數(shù)民族文學(xué)的概念常常被個體民族文學(xué)的概念取代，如蒙古族文學(xué)、藏族文學(xué)、壯族文學(xué)、白族文學(xué)等，人們很少從中國當代少數(shù)民族文學(xué)的整體高度來審視個體民族作家和作品。這使相當一部分少數(shù)民族作家和作品的價值和意義被消解和淡化。此外，在當代少數(shù)民族文學(xué)批評中，缺少清醒的批評意識，有些批評者對民族文化特別是批評對象的文化背景和文化傳統(tǒng)缺乏深入的研究和了解，難以對民族文學(xué)的個例進行深入的文化分析和準確的藝術(shù)定位，對少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中諸如作品的民族意味、民族表達尤其是作為作品活的靈魂的民族精神的張揚和重塑等關(guān)鍵和共性問題，缺少應(yīng)有的關(guān)注。更不能以一種全球性的視野來審視民族文化，界定本民族文化和所批評對象的文化傳統(tǒng)在全球文化格局中的地位。往往就作品論作品，就作家論作家，處于表面和平庸的闡釋狀態(tài)，不能給作家以一種明確的方向性導(dǎo)引，缺乏那種通過一部作品或者一位作家透視一個民族歷史文化的理論穿透力。因此，作家很難從批評中受到啟迪。特別是當一些少數(shù)民族作家的創(chuàng)作贏得了主流文化的認同，而這些作家又恰恰對自己創(chuàng)作成功原因缺少十分清醒的認識，表現(xiàn)出對民族文化的疏離傾向時，或者說，當作家迫切需要批評高屋建瓴的定位和引導(dǎo)時，批評卻常常處于失語和缺席狀態(tài)（如對阿來、梅卓這類作家）。這在相當大的程度上影響了中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評在繁榮和發(fā)展少數(shù)民族文學(xué)中應(yīng)有的作用和在中國當代文學(xué)批評領(lǐng)域的影響。

四

最大限度地消除對邊緣文化的誤讀，改變少數(shù)民族文學(xué)和文學(xué)批評的弱勢地位，不僅是弱勢文化對強勢文化的自覺抵抗，也是擴大少數(shù)民族文學(xué)的影響和繁榮少數(shù)民族文學(xué)的必然要求。而要做到這一點，首先要明確自己目前的話語地位和文化處境，應(yīng)該承認自己相對于主流文化的弱勢地位，應(yīng)該承認當前少數(shù)民族文學(xué)批評在整個中國當代文學(xué)批評領(lǐng)域中弱勢地位和邊緣化的現(xiàn)實。因此，中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評在承擔對民族文化正確解讀時，應(yīng)該構(gòu)建自己獨立的批評話語，應(yīng)該具有一種人文精神和開放、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)品格，應(yīng)該追求自己獨立的學(xué)理精神，這是中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評改變自己邊緣狀態(tài)和完成自己文化承當?shù)谋赜芍贰?/p>

消除誤讀現(xiàn)象發(fā)生的可操作性策略是把中國當代少數(shù)民族文學(xué)文本還原到該文本產(chǎn)生的“文化語境”之中去審視和考察。文化語境（Culture Context ）是文學(xué)文本生成的本源。

從文學(xué)發(fā)生學(xué)的角度說，“文化語境”指的是時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場”（The field of Culture）。這一范疇有兩個層面的內(nèi)容。其一是指與文學(xué)文本相關(guān)聯(lián)的特定文化形態(tài)，包括生存狀態(tài)、習俗、心理形態(tài)、倫理價值等組合而成的特定“文化氛圍”；其二是指文學(xué)文本的創(chuàng)作者（有意識或無意識的創(chuàng)作者，個體或群體的創(chuàng)作者）

在這一特定“文化場”中的生存方式、生存取向、認知能力、認知途徑與認知心理和認識方式，以及由此達到的認知程度，此即是文學(xué)創(chuàng)作者們的“認知形態(tài)”。構(gòu)成“文學(xué)發(fā)生學(xué)”

的“文化語境”分為“顯示本民族文化積淀與文化特征的文化語境”、“顯現(xiàn)與異民族文化抗衡與相融合的文化語境”和“顯現(xiàn)人類思維與認知共性的文化語境”三個方面。任何一種文學(xué)的文本都是在這樣的語境中產(chǎn)生的。②只有我們把文學(xué)文本還原到這樣的三維文化語境中，我們才能夠準確把握文學(xué)文本中具體的文化形態(tài)與該文本所依存的文化母體的關(guān)系，才能夠從民族文化這面鏡子觀照出具體文學(xué)文本的真正內(nèi)涵，才能讓作家看見自己的優(yōu)勢和現(xiàn)實，從而修正自己的創(chuàng)作路線。這一點，不僅對已經(jīng)嶄露頭角、具有發(fā)展?jié)撡|(zhì)的作家如阿來、石舒清、向本貴、鬼子、沙蠡等人非常重要，而且對提升整個少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作水平都至關(guān)重要。

當然，我們不能不看到，在全球化的語境中，僅僅把少數(shù)民族文學(xué)中的作家作品投放到具體的文化語境還遠遠不夠，中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評在自身體系的建設(shè)中，不應(yīng)該是封閉的，而應(yīng)該是開放的形態(tài)，應(yīng)該在激活自身最具生命力的因素的同時，向異質(zhì)文化求發(fā)展。

在某種意義上，向異質(zhì)文化求發(fā)展不僅僅是為保護本土文化的純潔性而選擇的文化抵抗策略，同時也是發(fā)展自己的民族文化，改變自己民族文化弱勢和邊緣地位的必然途徑。因此，我們在注意到中國少數(shù)民族文化與主流文化的強弱差異，承認少數(shù)民族文化的發(fā)展速度和影響力被邊緣化的現(xiàn)實所阻礙的同時，還應(yīng)看到兩種文化（或多種文化）間的對話可能和“和而不同”的全球化趨勢。

文化的融合，在全球化的語境下，不再可能是一種文化對另一種文化的同化，而作為“少數(shù)者”的邊緣文化的發(fā)展之路也并非只有被同化的一條路可走。事實上，真正的全球化語境下的兩種文化的碰撞并不是單向的，而是一種雙向的闡釋和平等的對話。對中國少數(shù)民族文化而言，各少數(shù)民族間的異質(zhì)文化的對話和交流也尤為重要，這不僅有助于不同民族間的了解和溝通，而且會使中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評獲得激活和整合少數(shù)話語的機會，為建構(gòu)自己的批評話語準備好文化基礎(chǔ)。

在這一點上，相同的文化背景、共同的文化地位以及共同的政治語境（國家的民族政策和國家對少數(shù)民族經(jīng)濟、文化的扶持）為各少數(shù)民族文化間的對話和互補提供了內(nèi)部和外部的雙重可能。

中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評，首先應(yīng)該是各少數(shù)民族文學(xué)批評的整合；應(yīng)該是在統(tǒng)一的少數(shù)民族文學(xué)概念下的統(tǒng)一的批評話語和批評理念指導(dǎo)下的批評；應(yīng)該是中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評視角下不同少數(shù)民族文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和重新審視以及戰(zhàn)略性的重組，而不再是“人自為戰(zhàn)，村自為戰(zhàn)”的游擊式的；應(yīng)該是以整體的姿態(tài)與外部異質(zhì)文化進行對話和交流。

只有這樣，才能提升中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評的自身活力，才能獲得走出邊緣和改變?nèi)鮿莸膹姶髮嵙?。實踐證明，從捍衛(wèi)民族文化的純潔性的善良目的出發(fā)的自我封閉，其結(jié)果必然是更加邊緣化，并最終在誤讀聲中喪失民族文化的生命。

中國當代少數(shù)民族文學(xué)的開放性是指其對當代全球文學(xué)理論的借鑒、吸吶和在全球化的文化格局中對自己的位置的確立。魯迅先生在發(fā)展民族文化上的拿來主義思想值得我們深思。

但這絕不是后殖民主義文化理論中的少數(shù)者的生存策略，而是全球化語境下發(fā)展民族文化的必然趨勢和必然要求。

此外，樹立獨立的學(xué)理精神是開放、現(xiàn)代的中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評的內(nèi)在品格。中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評不僅面對自己民族的作家，對他們的創(chuàng)作進行總結(jié)、評價和指導(dǎo)，同時還負有民族文化傳播的重任，負有使自己的批評話語強勢化的終級目標。這樣，中國當代少數(shù)民族文學(xué)獨立的文化視野和學(xué)術(shù)目標便成為其學(xué)理精神的重要方面。同時，中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評的學(xué)理精神還表現(xiàn)在對少數(shù)民族文化的自我揚棄上。

眾所周知，每一種文化都有自己的傳統(tǒng)，都有自己自在、自律的生命系統(tǒng)。每個民族都依附于一定的文化母體。在歷史上，民族的存在往往通過爭取民族生存權(quán)力和發(fā)展權(quán)力的斗爭這種“硬件”來得以證明。民族文化則是民族身份的一種標識。雖然在歷史發(fā)展過程中的某一特定語境下，民族文化表現(xiàn)出不同的發(fā)展形態(tài)，然而，任何一種文化都會隨著人類文明的進步而發(fā)展。當一個民族找到自己依附的文化母體，當一種民族文化形成自己自在、自律的系統(tǒng)，對這個系統(tǒng)的維護與捍衛(wèi)便仿佛是與生俱來的本能。正如法儂例舉的那樣：“例如在造型藝術(shù)領(lǐng)域，本土藝術(shù)家期望不惜一切代價創(chuàng)作一件民族的藝術(shù)作品，他把自己關(guān)起來，循規(guī)蹈矩地悉心復(fù)制全部細節(jié)。這些藝術(shù)家盡管徹底研習過現(xiàn)代技法，參加過當代繪畫和建筑的主要潮流，但是他們拋開外國文化，否認外國文化，動手尋找真正的民族文化，十分珍視他們所認為的民族藝術(shù)的不變原則。但是這些人忘記了思想形式及其依賴的養(yǎng)料乃至現(xiàn)代信息技術(shù)、語言、服飾等已經(jīng)辯證地重組進人民的心智，殖民時期起保護作用的那些不變的原則現(xiàn)在正經(jīng)歷著巨大的變化……期望創(chuàng)造藝術(shù)真品的藝術(shù)家必然認識到民族的真實首先是他的現(xiàn)實。他必須繼續(xù)前行，直至找到未來知識出現(xiàn)的地方?！雹圻@種情形只會導(dǎo)致文化的封閉，而不利于文化的發(fā)展。事實上，接受一種文化觀念容易，而對自我的否定則很難。對于中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評來說，我們要做的不僅是要找到“知識出來的地方”，同時還要敢于對現(xiàn)實和傳統(tǒng)進行否定。后殖民主義文化理論中有一句話值得借鑒：少數(shù)者要否定霸權(quán)者要先對少數(shù)者進行否定。敢于否定自己民族文化者，才是民族文化的真正捍衛(wèi)者。當然這種否定并不是對民族文化的簡單拋棄，更不是從“他者”的強勢文化體系或“鎖孔”出發(fā)對另一種文化否定和同化。而是站在全球化高度對民族文化內(nèi)部那些阻礙民族經(jīng)濟發(fā)展和文化進步的惰性因素和陋敝內(nèi)容進行排除。20世紀二三十年代魯迅對國民性格和中國文化中的封建因素的批判和否定精神，以及由此產(chǎn)生的對文化發(fā)展的推動已經(jīng)給了我們很好的例證。

如果說對自我的肯定和對本土文化的解讀是針對主導(dǎo)文化對弱勢文化的同化進行的抵抗和自我張揚，那么，對自我的否定同樣是對自我境界、品格提升的重要手段。這與主流文化對弱勢文化的誤讀式的否定和同化企圖不同。這種對民族文化內(nèi)部的“壞死部分”的大膽否定也是中國當代少數(shù)民族文學(xué)批評學(xué)理精神的組成部分。

當然，我們必須看到，中國少數(shù)民族文學(xué)畢竟是具有不同文化背景和文學(xué)傳統(tǒng)的多民族文學(xué)的結(jié)合體，其內(nèi)部的分散和每一個個體民族的文化系統(tǒng)和文學(xué)傳統(tǒng)的差異是一種客觀現(xiàn)實，加之相對于主流文化的彼此相同的弱勢地位給整合少數(shù)民族文學(xué)帶來了一定的難度，但我以為，這并不足以改變中國當代少數(shù)民族文學(xué)由分散走向集中，由局部走向整體的歷史趨勢。況且，中國少數(shù)民族文學(xué)本來就是統(tǒng)一的中國文學(xué)的重要組成部分，無論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)批評，它們的繁榮與否對整個中國文學(xué)的繁榮都會產(chǎn)生重大影響。特別是在全球化語境下，提升中國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的整體水平，不僅是繁榮中國少數(shù)民族文學(xué)的必然選擇，同時也是發(fā)展中國文學(xué)的必然要求。對此，我們別無選擇。

注釋：

①凱圖·卡特拉克：《非殖民化文化：走向一種后殖民女性文本的理論》，阿卜杜勒·R.詹姆罕默德、戴維·洛依德：《走向少數(shù)話語的理論》，第457頁，載于《后殖民文化理論》第457頁，中國社會科學(xué)出版社，1999年版。

②參見嚴紹《“文化語境”與“變異體”以及文學(xué)的發(fā)生學(xué)》，《多邊文化研究》第一卷，第84－85頁，新世界出版社，2001年4月版。

篇6

（一）少數(shù)民族藝術(shù)書法的發(fā)展歷程

我國少數(shù)民族書法文化歷史悠久，民族文化弘揚對于民族的團結(jié)和民族的繁盛有著非常重要的意義。少數(shù)民族文字最早可以追溯到公元前，從古老的文字逐漸的發(fā)展到少數(shù)民族特有的民族書法。從少數(shù)民族的書法類型來看，至今存在的少數(shù)民族文化種類并不多，其中能夠被傳承和大眾所熟知的更是所剩無幾，藏文、女真文、滿文、維吾爾文、彝文、傣文、壯文、契丹文、蒙古文等少數(shù)民族書法文字的傳承和延續(xù)迫在眉睫。對于現(xiàn)代人來說，少數(shù)民族書法藝術(shù)更多體現(xiàn)的欣賞價值和文化價值，人們對于文字的內(nèi)容、文字的形態(tài)通過現(xiàn)代的審美視角進行解讀。未來少數(shù)民族書法藝術(shù)的發(fā)展應(yīng)該得到更多的重視，少數(shù)民族文化的流失應(yīng)該讓現(xiàn)代人深思。

（二）少數(shù)民族藝術(shù)中的書法代表

古代少數(shù)民族藝術(shù)書法較為的活躍，少數(shù)民族作為本民族文化的象征具有非常重要的歷史文化意義。從書法體現(xiàn)上來看，不同時期都涌現(xiàn)出具有代表性的少數(shù)民族書法作品。以元代為分界點，元代之后的少數(shù)民族書法文化語境實現(xiàn)了融合，漢族文明的發(fā)展讓少數(shù)民族文化實現(xiàn)了交流和溝通。作為重要的書法藝術(shù)轉(zhuǎn)型時期，這一時期的少數(shù)民族書法創(chuàng)造起到的非常關(guān)鍵的作用，比較有代表性的書法家有耶律楚材、趙世延、有孛術(shù)魯?、貫云石、雅琥、薩都刺、盛熙明等。對于現(xiàn)代少數(shù)民族藝術(shù)中的書法呈現(xiàn)，除了要掌握本民族文字內(nèi)容，還需要有一定的書法功底，少數(shù)民族書法藝術(shù)家并不多見。比較有代表性的有彝族書法家盧拉伙、何靜華女書、斯琴畢力格蒙古族書法、桑格達藏族書法、傣族書法家尚三果、納西族書法家和國耀等。

（三）少數(shù)民族藝術(shù)書法作品解讀

少數(shù)民族書法藝術(shù)風格鮮明，書寫規(guī)范也各不相同，我們以“羊”字的書寫為代表，具體的分析少數(shù)民族書法的不同構(gòu)成。

圖一彝族文字圖二女書圖三蒙古族文

圖四藏族書法圖五納西族東巴文圖六哈薩克文

如上圖所示，在同一個文字的書寫上，各個民族的書法風格迥異，彝族文字簡約柔和，在文字的線條上給人飽滿充實的視覺感受，其中不乏力量之美，屬于剛?cè)岵臅鴮懱攸c。女書的書寫更線條鮮明、輪廓鋒利，同漢字的書寫有一定的形似，充分的體現(xiàn)了書法藝術(shù)的硬朗強勁。蒙古族書法文字在書書寫力量上盡力十足，筆墨厚重，整體書寫渾然天成，給人一種視覺的沖擊效果。藏族書法文字民族特征明顯，如行云流水清晰流暢，書法構(gòu)圖形態(tài)較為的圓潤疏朗、雋秀樸素，讓人能夠身靈其境。納西族東巴文與其說是書法藝術(shù)，不如說是一副畫作，雖然在書寫上較為的麻煩，但是給人所帶來的直觀感受和視覺美感最為的充分，了然于心，生動形象的書法特點讓人印象深刻。哈薩克文筆法錯落有致，落筆干錯利落，轉(zhuǎn)承啟合之美，文字的構(gòu)成圖像感非常豐富，以線條構(gòu)成圖形，圖像交錯成文字，非常有審美價值和藝術(shù)美感的呈現(xiàn)。

二、少數(shù)民族藝術(shù)中的書法構(gòu)成

（一）少數(shù)民族書法藝術(shù)創(chuàng)作載體

少數(shù)民族的藝術(shù)中書法創(chuàng)作載體源自于生活，文字的圖像感非常的強，讓人們可以通過文字能夠直觀的感受到文字的意思。少數(shù)民族書法藝術(shù)的創(chuàng)作反映了創(chuàng)造者的生活閱歷，對于書法的表達能夠傳達書寫著的心境狀態(tài)。書法藝術(shù)的創(chuàng)作不能憑空想象，一定要建立在對于傳統(tǒng)的文化傳承的基礎(chǔ)上進行加工和創(chuàng)作，一定要保留少數(shù)民族文化最為精髓的內(nèi)容。相對漢字書法，少數(shù)民族書法藝術(shù)傳承有一定的難度，因為受眾群體局限性大，除了本民族對于書法內(nèi)容真正的了解，大眾對于少數(shù)民族書法還不是很了解，因此，在少數(shù)民族書法創(chuàng)作的過程中一定要尊重現(xiàn)代人的審美，注重對于少數(shù)民族書法文化背后的內(nèi)涵進行深刻的講解，讓大眾能夠熟知，主動去感受文字的內(nèi)容。

（二）少數(shù)民族書法藝術(shù)的表現(xiàn)風格

少數(shù)民族書法藝術(shù)在表現(xiàn)風格上應(yīng)該保持獨特的民族文化色彩，一方面重視對于少數(shù)民族文字的傳承，另一方面應(yīng)該重視對文字形態(tài)、書法作品的整體構(gòu)圖進行設(shè)計。書法藝術(shù)不是模板的套用，不是一層不變的臨摹，每一個人對于少數(shù)民族書法的理解不同，書寫的狀態(tài)不同最終所體現(xiàn)的內(nèi)容，呈現(xiàn)的作品都是不同的。所以少數(shù)民族書法藝術(shù)在風格的呈現(xiàn)上應(yīng)該體現(xiàn)多樣化的發(fā)展，以審美視角和藝術(shù)視角讓少數(shù)民族出發(fā)體現(xiàn)更多的美感、用文字來講述少數(shù)民族文化內(nèi)容，能夠?qū)崿F(xiàn)和觀賞者的心靈共鳴。

（三）少數(shù)民族藝術(shù)的書法意蘊

少數(shù)民族藝術(shù)的書法意蘊隨著時代的發(fā)展和進步體現(xiàn)的更為的深刻，對于少數(shù)民族書法創(chuàng)作者來說，更多的是一份文化傳承的責任。了解書法藝術(shù)的時代價值、民族價值，讓這份屬于中華民族的文化瑰寶能夠長久的延續(xù)下去。讓少數(shù)民族的書法藝術(shù)作為民族文化的符號和象征讓更多的人去了解、去感受。通過少數(shù)民族書法文化創(chuàng)作推動文化的大發(fā)展大繁榮，促進民族文化的繁榮和發(fā)展，從而實現(xiàn)民族的團結(jié)和融合，以時展的視角感悟現(xiàn)代少數(shù)民族文化的傳承和責任。

篇7

少數(shù)民族文化對該民族的存在和發(fā)展，起著不可替代的作用。保護少數(shù)民族權(quán)利的一個重要方面，就是保障少數(shù)民族文化權(quán)利的實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:

文化權(quán)利;少數(shù)民族;中央立法

我國各民族都有其自身獨特且珍貴的文化傳統(tǒng)，這是一筆寶貴財富，需要我們尊重和保護。改革開放以來，尤其是自20世紀90年代至今，我國政府一直注重少數(shù)民族文化傳統(tǒng)方面的保護，其中最主要的是保護少數(shù)民族的文化權(quán)利。在此，既有國家層面的立法，也有地方層面的立法。中央立法，主要規(guī)定一些普遍適用的內(nèi)容;地方立法，則體現(xiàn)為在國家立法的指導(dǎo)下，對地方具體問題進行進一步地細致規(guī)定。因此，在保護少數(shù)民族文化權(quán)利問題上，中央立法往往起著更為關(guān)鍵的作用。

一、少數(shù)民族文化權(quán)利中央立法中存在的問題

我國少數(shù)民族文化的法律保護情況不容樂觀，尤其是中央立法，從立法理念、結(jié)構(gòu)體系，再到具體內(nèi)容，存在諸多問題，影響其實效的發(fā)揮。

(一)立法理念的偏差

立法理念的偏差，主要體現(xiàn)為立法目的單一。目前，國際上對文化遺產(chǎn)方面的立法，在價值理念上已確認了文化多樣性、環(huán)境權(quán)、后代人利益、人類共同利益等觀念。我國的少數(shù)民族文化同樣屬于文化遺產(chǎn)，在立法的制定中，同樣應(yīng)該考慮這些價值，將其納入立法目的的范疇。但是在立法實踐中，立法所反映出的立法目的往往側(cè)重政治、科學(xué)、歷史等方向。立法目的的單一性，還表現(xiàn)為立法保障的著重點僅僅在于文化本身，而不涉及少數(shù)民族群眾的權(quán)利。我們的相關(guān)政策和措施一直停留在“少數(shù)民族傳統(tǒng)文化保護”的層面上，沒有將其上升為“少數(shù)民族文化權(quán)利”。

(二)立法體系不完善

該問題主要表現(xiàn)為法律規(guī)范數(shù)量不足。相關(guān)的中央立法不僅數(shù)量較少，而且大多數(shù)屬于綜合性規(guī)定，導(dǎo)致許多少數(shù)民族文化處于無立法保護狀態(tài)。同時，我國尚未制定一部專門的法律，對各種相關(guān)規(guī)范進行系統(tǒng)規(guī)定。此外，對已有法律條款的解釋、修改也不多，隨著社會的不斷發(fā)展，部分規(guī)范難以適應(yīng)社會關(guān)系的調(diào)整，導(dǎo)致了立法體系出現(xiàn)漏洞。

(三)立法內(nèi)容不全面

第一，概括性條款較多。綜合而言，少數(shù)民族文化權(quán)利的中央立法，其表述多為可以做什么，支持做什么，但對于怎樣做，怎樣支持，并沒有一個明確的界定。這樣，不僅容易導(dǎo)致自由裁量權(quán)擴大，而且使地方立法因缺乏依據(jù)，而無所適從。第二，缺少救濟性條款。中央立法以行為規(guī)則為主，對法律后果及救濟機制涉及較少?？梢哉f，中央立法以法律形式確認了少數(shù)民族文化權(quán)利，但是，對于該權(quán)利行使過程中的監(jiān)督問題、以及損害該權(quán)利而應(yīng)承擔的責任并沒有明確。第三，未真正體現(xiàn)少數(shù)民族的自身意志。在中央立法中，其過度強調(diào)了國家機關(guān)的職責，而忽視了少數(shù)民族群眾自身的作用。對于少數(shù)民族的文化而言，少數(shù)民族群眾才是最能體會其內(nèi)涵的群體，他們的建議更有可能是有利于文化發(fā)展的。第四，權(quán)利范圍帶有明顯傾向性。我國的立法保護往往過于偏向某種權(quán)利，而忽視其他。舉例而言，憲法注重對少數(shù)民族精神文化權(quán)利的保護，如自由權(quán)等，而忽視了對物質(zhì)文化權(quán)利的保障，如文化利益分享權(quán)。

二、完善少數(shù)民族文化權(quán)利中央立法的依據(jù)

(一)保護少數(shù)民族文化權(quán)利的理論原因

1．公民角度

保護少數(shù)民族文化權(quán)利是維護公民權(quán)利的需要。我國《憲法》對公民的文化權(quán)利予以明確確認，那么，少數(shù)民族人民屬于我國公民，其作為公民的權(quán)利同樣要受到保護。其次，文化權(quán)利屬于人權(quán)的一部分，當代人權(quán)制度和理論認為，人們對自己文化的認同權(quán)應(yīng)該得到應(yīng)有的尊重和維護。

2．文化角度

保護少數(shù)民族文化權(quán)利是保護和尊重文化特殊性、多樣性的體現(xiàn)。在我國，由于歷史淵源、自然環(huán)境、社會發(fā)展條件的差異，各少數(shù)民族在其生成和發(fā)展的歷史過程中形成了各具特色的民族傳統(tǒng)文化?？梢哉f，少數(shù)民族的文化，是其區(qū)別于漢族和其他少數(shù)民族的主要標志。因此，尊重文化多樣性，具體到我國范圍內(nèi)，主要表現(xiàn)為保護少數(shù)民族的文化權(quán)利，保障文化的傳承與發(fā)展。

3．少數(shù)民族角度

保護少數(shù)民族文化權(quán)利是維護少數(shù)人利益，實現(xiàn)實質(zhì)民主和實質(zhì)平等的需要。“少數(shù)人”作為國際法中的概念，雖然我國法律規(guī)范中沒有明確地提及，但是，其具體到我國，主要是指少數(shù)民族。因此，國際法中對“少數(shù)人”權(quán)利的表述和規(guī)定，可以成為我國保護少數(shù)民族權(quán)利的依據(jù)和支持。其次，少數(shù)民族在數(shù)量上相對于多數(shù)民族是呈弱勢的，這種社會學(xué)意義上的“少數(shù)”恰恰是在政治、經(jīng)濟、文化上產(chǎn)生實際弱勢地位的根源。因此，對于易受侵害的少數(shù)民族權(quán)利，我們需要提供“特殊保護”，才能促進實質(zhì)平等的實現(xiàn)。

(二)保護少數(shù)民族文化權(quán)利的現(xiàn)實依據(jù)

加強對少數(shù)民族文化權(quán)利的保護，是基于目前的現(xiàn)實狀況而言的。第一，現(xiàn)有對少數(shù)民族文化權(quán)利的保障，未起到應(yīng)有的效果;第二，由于內(nèi)在與外在等諸多因素的綜合作用，少數(shù)民族文化的存在空間急速壓縮。雖然我國非常重視少數(shù)民族文化權(quán)利的保障，但實踐操作中還是存在不少問題，使得各項法律的制定和實施難免出現(xiàn)偏差，難以取得良好的實際效果。在傳統(tǒng)模式中成長起來的少數(shù)民族文化，在現(xiàn)代化的今天，面臨著各種生存挑戰(zhàn)。比如，原有生存環(huán)境的改變;人為因素影響加劇;自身傳承缺少動力;等等。

(三)完善中央立法保護少數(shù)民族文化權(quán)利的依據(jù)

國家非常重視對少數(shù)民族文化權(quán)利的保障，在政策、立法、行政、司法等方面都給予照顧和支持。其中，維護權(quán)利的最有效手段就是立法?？梢哉f，少數(shù)民族文化權(quán)利，其保護和落實的基礎(chǔ)就在于自治權(quán)。保護少數(shù)民族文化權(quán)利的法律規(guī)范分為兩個層面:中央立法和地方立法。在實踐中，中央立法往往會對地方的立法工作起到引導(dǎo)、規(guī)范作用，其一旦出現(xiàn)偏差，地方層面的法律規(guī)范難免也會受到影響。

三、完善少數(shù)民族文化權(quán)利中央立法的思考

(一)糾正立法理念的偏差

立法理念對于立法活動起著不可估量的作用，因此，完善中央立法的首要工作，則是建立新的立法理念。首先，要結(jié)合國際上最新的文化價值理念如文化多樣性、環(huán)境權(quán)、后代人利益、人類共同利益、可持續(xù)發(fā)展等觀念，來重塑我們的立法理念。其次，立法理念不應(yīng)僅停留到對文化保護的層面，還應(yīng)該促進其向尊重少數(shù)民族權(quán)利、保障人權(quán)的角度轉(zhuǎn)變。

(二)制定相應(yīng)的法律規(guī)范

1．制定專門性法律

在少數(shù)民族文化權(quán)利保障方面，我國尚未出臺專門性法律，難免出現(xiàn)立法漏洞。因此，在立法上，建議制定《少數(shù)民族文化權(quán)利保障法》，對諸多立法空白加以規(guī)范，如少數(shù)民族文化權(quán)利的主客體問題;監(jiān)督機制;參與機制;等等。

2．完善相關(guān)的法律法規(guī)

除了制定專門性法律外，還需要完善其他相關(guān)法律規(guī)范。比如，可以在《刑法》中適當增加侵害少數(shù)民族文化權(quán)利的罪名，如關(guān)于“侵犯民族語言文字自由罪”的條款。此外，針對立法空白，可以單獨立法。如，對少數(shù)民族古籍等進行單獨立法和配套立法。

(三)借鑒國外處理少數(shù)人問題的經(jīng)驗

我國的少數(shù)民族，屬于“少數(shù)人”的范疇，因此，在立法理念和具體規(guī)定等問題上，可以借鑒國外關(guān)于少數(shù)人的立法。需要注意的是，這里談到的國外立法，不僅包括其他國家的立法和證詞，也包括國際組織中普遍適用的原則。在立法理念上，我國的理念過于單一，難以形成全面、有效地法律規(guī)范對其進行保障。因此，借鑒國際上的某些立法理念，融入到我國立法中，不失為一種改進途徑。在有形文化遺產(chǎn)保護上，國際組織形成的一系列原則，如整體性保護、獨特性保護、就地保護等，都具有重要價值。將其融入到我國立法中，可以為少數(shù)民族文化權(quán)利保證提供理念和價值資源。

作者：張萍 單位：中央民族大學(xué)法學(xué)院

［參考文獻］

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［2］田艷．中國少數(shù)民族基本文化權(quán)利法律保障研究［M］．北京:中央民族大學(xué)出版社，2008．38．

篇8

少數(shù)民族文化是少數(shù)民族地區(qū)人們在長期的生產(chǎn)、生活實踐中形成的，表現(xiàn)為特有的語言、習慣、風俗、心理、情感等。“當民族共同體在人類歷史上形成并區(qū)別于其他各種人們共同體的類型以來，文化就總是表現(xiàn)為各不相同乃至千差萬別的民族文化”。少數(shù)民族文化具有天然的樸素性和地域性等特征，既是同一民族內(nèi)部交往的媒介，更是不同民族相互區(qū)別的標志。在我國，每個少數(shù)民族都有自己豐富多彩的文化，燦爛多樣，各具特色，在語言、風俗習慣等方面差別很大。在社會現(xiàn)代化進程中，大眾文化改變了少數(shù)民族文化的存在方式，潛移默化地改變著少數(shù)民族地區(qū)人們的價值取向、傳統(tǒng)習慣和心理情感等。

1．少數(shù)民族地區(qū)使用漢語言的大趨勢已經(jīng)形成。

我國是多民族的大國，在眾多少數(shù)民族中，只有回族、滿族使用漢語言，其他少數(shù)民族都有自己本民族的語言。在中南和西南地區(qū)，分布著29個以漢藏語系為主的少數(shù)民族;在東北和西北地區(qū)，分布著17個以阿爾泰語系為主的少數(shù)民族。以前，各少數(shù)民族之間交往不多，民族內(nèi)部只要有少數(shù)人懂得其他民族的語言，就能夠滿足民族間交往的需要。隨著社會的發(fā)展，不同民族間物流人流交往的增多，語言作為交往的工具就顯得尤為重要。信息化的社會使大眾傳媒無孔不入，影響到人們生活的方方面面，廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)所傳播的信息絕大部分以漢語為主，掌握漢語已經(jīng)成為少數(shù)民族了解外部世界的基本途徑，也是不同民族之間相互交流的主體媒介。我們注意到“如果語言上的差異，會導(dǎo)致文化上的差異”。漢語普及就會使人數(shù)較少的少數(shù)民族，運用本民族語言交流的人數(shù)呈現(xiàn)遞減狀態(tài)，年輕人在以漢語為主體的大眾文化影響下，已經(jīng)能夠很熟練地應(yīng)用漢語，掌握漢語是他們改變現(xiàn)實向高層次發(fā)展的能力之一，其母語逐漸被邊緣化，或淪為被保護、被研究的對象。

2．穿著服飾的改進。

衣著打扮是一個民族文化的外在表現(xiàn)，每一個少數(shù)民族都有自己特殊的服飾，五彩繽紛，樣式各異，通過服裝就可以判斷一個人的民族歸屬。比如，在廣西壯族自治區(qū)一些比較偏僻的農(nóng)村，男女服飾的民族特征非常明顯，男人們穿青布對襟上衣，布帕纏頭。女子服飾更是豐富多彩，她們有的穿無領(lǐng)斜襟繡花滾邊的上衣，有的頭上還纏著各式方巾，喜歡戴銀首飾。她們很擅長織布和刺繡，用自己所織的不同樣式的壯布和壯錦點綴服飾、美化生活。又如，維吾爾族女子在家鄉(xiāng)喜歡穿著絲綢連衣裙，配以深色繡花背心，頭系鮮艷的頭巾?？梢哉f，每個少數(shù)民族都通過衣著打扮來展現(xiàn)自己的民族性，服飾已經(jīng)成為少數(shù)民族文化的符號。在社會開放浪潮的推動下，很多少數(shù)民族地區(qū)的人們，要離開自己的出生地到經(jīng)濟繁榮的地方發(fā)展，以實現(xiàn)自己的人生價值。當他們離開家鄉(xiāng)后，衣著打扮也就隨鄉(xiāng)入俗，服飾趨向大眾化，尤其是青年受大眾傳媒的啟發(fā)，更是追求服飾品牌化和名牌化，自己本民族的服飾逐步邊緣化，逐漸成為民族節(jié)日的點綴，或者旅游景區(qū)的一道風景線。尤其是年輕人，即便在本民族聚居地區(qū)，他們?nèi)粘４┍久褡宸b的現(xiàn)象也是鳳毛麟角了。

3．風俗習慣的變遷。

少數(shù)民族的風俗習慣各具特色，表征著不同民族之間的特殊性。其作用是“為了要加強團結(jié)，一個民族總是要設(shè)法鞏固其共同心理。它總是要強調(diào)一些有別于其他民族的風俗習慣、生活方式上的特點，賦予強烈的感情，把它升華為代表這民族的標志”。如果從起源上看，少數(shù)民族的風俗習慣有的源于民族發(fā)展歷史，有的發(fā)端于生產(chǎn)實踐，有的是由于紀念重大的歷史事件，有的是強化，有的是產(chǎn)生于居住環(huán)境，等等。豐富多樣的生活方式，展現(xiàn)了形式迥異的風俗習慣，可以說“風俗習慣常常是一個民族一種”。每個少數(shù)民族都有各自獨特的風俗習慣，如在飲食、婚姻、禮儀、節(jié)日、喪葬等方面差異很大。在少數(shù)民族地區(qū)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中，受大眾文化的影響，他們的風俗習慣也發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，世俗化、大眾化的步伐在加快。如蒙古族的飲食曾經(jīng)以“大塊吃肉”、“大碗喝酒”而聞名，現(xiàn)在也養(yǎng)成粗細搭配、多吃蔬菜、多喝酸奶少喝酒的生活習慣。在居住方面，曾經(jīng)流動的蒙古包被定居的磚瓦房取代，有的地方甚至蓋起樓房，牧民也在向市民轉(zhuǎn)變。此外，在婚姻的儀式、禮儀的變遷、節(jié)日的選擇上都向大眾化方向轉(zhuǎn)變，本民族一些特有的風俗習慣只是被當做文物式文化保存下來，與普通人的日常生產(chǎn)和生活方式漸行漸遠。由此可見，大眾文化已經(jīng)全方位地影響了少數(shù)民族地區(qū)人們的生活方式，成為少數(shù)民族地區(qū)社會轉(zhuǎn)型的主要力量。

二、多元文化的融合

大眾文化自形成以來，就呈現(xiàn)出迅速壯大的態(tài)勢，契合了社會商品化、生活娛樂化的特征，具有廣泛而堅實的群眾基礎(chǔ)，憑借現(xiàn)代傳媒構(gòu)建多元融合和民族和諧的圖景。少數(shù)民族文化的發(fā)展在突出民族文化特殊性的同時，更要體現(xiàn)各民族在精神價值上的相互交融，在突顯各民族文化風采之時，又要展現(xiàn)文化之間的相互補充、相互交流和相互吸收，體現(xiàn)出少數(shù)民族文化現(xiàn)代性的樣式。受環(huán)境、歷史等因素的影響，少數(shù)民族地區(qū)社會變革受到的文化阻力較大，表現(xiàn)得更為艱難和復(fù)雜。對經(jīng)濟發(fā)展帶來的好處很容易達成共識，對思想觀念的變革則顯得相對緩慢甚至有些滯后。因為改革是社會全方位變革，是整體性推進，任何一項改革措施的實施，都要牽動或者改變長期所形成的生活方式和思維習慣，從而引出新的社會問題。要充分發(fā)揮大眾傳媒的優(yōu)勢，通過電視、報紙、網(wǎng)絡(luò)等方式展現(xiàn)社會變革的必要性，鼓勵少數(shù)民族地區(qū)人們勇于迎接挑戰(zhàn)，主動調(diào)整長期以來形成的思維方式和價值觀念。媒體要有意識地積極疏導(dǎo)和引導(dǎo)，從更深層次解釋、剖析在社會變革大潮下，少數(shù)民族經(jīng)濟、文化、心理等方面正在發(fā)生著不可逆轉(zhuǎn)的符合時代特征的變化。特別需要關(guān)注的是，近些年來隨著國家全面實施西部大開發(fā)政策，少數(shù)民族地區(qū)發(fā)生了翻天覆地的變化，經(jīng)濟顯著增長，社會逐步開放，文化進步繁榮，生活方式多元格局已經(jīng)形成，人們的心理意識同步發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。尤其是西部各少數(shù)民族地區(qū)，都把民族文化的振興與繁榮作為地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的重要手段。而立足于文化全球化的大眾文化，以現(xiàn)代傳媒為手段，通過廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)、報紙雜志等媒介，在平等的氛圍中推廣自己的特色文化。通過，少數(shù)民族文化在得到尊重和認同的同時，普通大眾也通過積極廣泛的參與以獲取精神愉悅，并分享文化多樣性所帶來的審美情趣。大眾文化的平民性和普適性特征可以得到各民族的普遍認同，實現(xiàn)從不同視角再現(xiàn)少數(shù)民族文化的豐富性和多樣性，內(nèi)在具有促進不同文化之間的交流和發(fā)展的機制。大眾文化借助大眾傳媒從衣食住行等日常生活中挖掘少數(shù)民族文化的現(xiàn)代樣式，生動地講述少數(shù)民族地區(qū)獨特的社會結(jié)構(gòu)，或顯著、或隱匿、或巨大、或細小，從總體上全方位、多視角地反映少數(shù)民族的社會變革。比如，隨著電視的普及，它已經(jīng)成為觀察社會的共同工具，可以說“電視如同一雙眼睛，借助它，人們可以觀察世界”。在電視的引導(dǎo)下，不同民族的人用同樣的視角理解問題和觀察社會，很容易形成共識。由于少數(shù)民族文化是由獨特的歷史、宗教和風俗習慣組成，是長期社會實踐積淀的產(chǎn)物。而少數(shù)民族文化的重建，是要改變這些習以為常的生活方式，肯定會引起社會沖突。面對復(fù)雜的社會矛盾，大眾傳媒有針對性報道少數(shù)民族社會的變遷，報道改革開放所帶來的全方位、多層次的變化，鼓勵少數(shù)民族之間相互學(xué)習和借鑒，主動調(diào)整固有的思維方式和行為規(guī)范。大眾文化可以通過大眾傳媒典型性的描述，或形象直觀，或圖文并茂，借以展現(xiàn)少數(shù)民族文化的豐富性，并調(diào)動人的認識情趣。同時，可以不斷重復(fù)再現(xiàn)，讓人更準確地認識少數(shù)民族文化。現(xiàn)在，少數(shù)民族地區(qū)的大眾傳媒都在大力宣傳自己民族的獨特文化，希望通過文化產(chǎn)業(yè)化實現(xiàn)民族地區(qū)經(jīng)濟社會的快速發(fā)展。比如，被稱為少數(shù)民族三大“英雄史詩”之一的蒙古族的《江格爾》，除了是一部大型史詩外，目前已經(jīng)成為內(nèi)蒙古的文化名片。為此成立江格爾文化傳播有限公司，出版《江格爾》微電影、動漫等，用現(xiàn)代傳媒形式弘揚傳統(tǒng)史詩，效果非常好。此外，各少數(shù)民族都對本民族的傳統(tǒng)文化推陳出新、發(fā)揚光大，大量吸收并容納現(xiàn)代文化。如蒙古長調(diào)、哈薩克族彈唱、侗族大歌、壯族山歌等少數(shù)民族文化樣式，通過電視、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代傳媒形成共同的文化規(guī)范，出現(xiàn)了和而不同的“團結(jié)”局面。誠如德國學(xué)者阿克塞爾•霍奈特所說的:“‘團結(jié)’可以被理解為一種因主體彼此對等重視而互相同情不同生活方式的互動關(guān)系。”大眾文化構(gòu)建平等寬容的文化氛圍，促使少數(shù)民族文化走出民族地區(qū)并走向世界，使民族文化在更大范圍內(nèi)得到認可。大眾文化實現(xiàn)少數(shù)民族文化之間的充分交流，內(nèi)在成為少數(shù)民族文化走向現(xiàn)代的動力。少數(shù)民族文化形成于獨特的社會背景和特定的生產(chǎn)生活方式，呈現(xiàn)出單一固定的模式。隨著大眾文化風靡，少數(shù)民族文化也在發(fā)生著日新月異的變化，大眾傳媒使少數(shù)民族文化間相互交流、相互借鑒、相互吸引、相互補充。那種原封不動地保護民族文化的觀點，或者使民族文化變成僵化了的文化活化石的想法正在被摒棄，“民族文化的變遷是一種不可抗拒的歷史趨勢。在電視、網(wǎng)絡(luò)等媒介的影響下，民族文化變遷呈現(xiàn)出加速的態(tài)勢”?？梢哉f，大眾文化順應(yīng)了少數(shù)民族文化交往的需要，適應(yīng)現(xiàn)代文化發(fā)展的總體趨勢，通過少數(shù)民族文化之間學(xué)習借鑒、取長補短，縮小了民族間的文化差異，從而實現(xiàn)文化認同基礎(chǔ)上的文化融合。

三、公民意識的生成

大眾文化的生成與傳播必將對少數(shù)民族公民意識的形成產(chǎn)生深遠影響。大眾文化為不同民族之間公共交往空間的形成提供了平臺，克服了以往不同地域、不同族群人的交往的局限性和狹隘性，有利于形成共同認可、參與的公共領(lǐng)域，培養(yǎng)少數(shù)民族地區(qū)人們的責任意識和自主意識，以構(gòu)建共同的公民意識。少數(shù)民族地區(qū)在經(jīng)濟快速發(fā)展的同時，民族主體意識在增強，也更加注重理性精神和科學(xué)思維。以人為本理念的確立，依法治國方略的實施，加快了少數(shù)民族公民意識的生成。一般認為，公民意識的生成主要是精英文化和主流文化引導(dǎo)的結(jié)果，與大眾文化聯(lián)系很少，或者認為大眾文化只能起到相反作用。我認為，這是片面性的認識，因為現(xiàn)代社會再也不能用“商品性、娛樂性、淺表性”去簡單地概括大眾文化的特征。大眾文化作為現(xiàn)代社會及其具有生命力的文化樣式，是現(xiàn)代社會主要文化表達形式，融合了少數(shù)民族文化中最具活力的內(nèi)容，通過影響少數(shù)民族地區(qū)人們的日常生活方式來改進社會的整體結(jié)構(gòu)，顛覆傳統(tǒng)社會的認知路徑，以更加積極主動的姿態(tài)培養(yǎng)現(xiàn)代公民意識。少數(shù)民族文化的現(xiàn)代構(gòu)建，首先要克服把精英(或者經(jīng)典)文化與大眾文化對立起來的片面性觀念。按照傳統(tǒng)的思維方式，就會認為精英文化肩負著思想教育功能，決定社會的文化取向和價值定位，匡正國家的意識形態(tài)，以“經(jīng)典”和“正統(tǒng)”方式存在。公民意識的構(gòu)建，只能是由代表精英文化的知識分子進行頂層設(shè)計，對符合現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)和有利于社會穩(wěn)定、和諧的文化進行篩選、整理和改造，通過文化政治化的手段，自上而下地宣傳和推廣，以證明其合理性和正確性。與精英(經(jīng)典)文化不同的是，大眾文化來源于普通群眾，尤其是少數(shù)民族文化本身就是對民風民俗的加工，在民間有最廣泛的基礎(chǔ)。通過現(xiàn)代大眾傳媒的整理、修正和補充，使之內(nèi)容豐富、形式多樣，深受歡迎，在贏得受眾的同時，如果處理得當，對于少數(shù)民族公民意識的構(gòu)建是大有裨益的。這里我們可以看到，在公民意識形成過程中，不能簡單地把精英文化和大眾文化對立起來，大眾文化有時也蘊含著精英文化的部分內(nèi)核。如洛威爾所言“大眾文化很可能表達著極其不同的觀念、情感、價值和感受，其中一部分來自并合乎主流意識形態(tài)”。大眾文化可以克服精英文化自上而下的單向度模式，而是采取自下而上的傳播路徑，具有廣泛的民意基礎(chǔ)。如果走從大眾文化開始逐步上升到精英文化的路徑，肯定會增強精英文化的影響力和生命力，進而達到一種雙贏的局面，使少數(shù)民族公民意識的構(gòu)建更加主動和自覺。認真推進少數(shù)民族文化與大眾文化的融合趨勢，拓展公民意識的發(fā)展空間。從文化產(chǎn)生土壤以及價值導(dǎo)向來看，大眾文化與少數(shù)民族文化有著很大的差異。但在當下的文化語境中，大眾文化發(fā)展態(tài)勢勢不可擋，對少數(shù)民族文化的感染力、影響力不可小覷。在現(xiàn)代傳媒包裝下，原來只是表征少數(shù)民族風土人情的少數(shù)民族文化已經(jīng)發(fā)生蛻變，與大眾文化的差異不斷被淡化和消解。尤其是少數(shù)民族地區(qū)都把振興、繁榮民族文化作為社會進步的推手，無形中提升了大眾文化的話語權(quán)，同時少數(shù)民族文化在發(fā)展中也必須汲取大眾文化的諸多特征，借以擴大影響，增強自身活力。從現(xiàn)代性角度看，大眾文化與少數(shù)民族文化來源于民眾，親民性使它們之間融合的步伐加快，也使它們對普通大眾的訴求頗為敏感，并且形成有效的反饋機制。由于所面臨的主體都是大眾，天然具有依靠大眾、關(guān)注民生和趨向民主的內(nèi)在品格，指向了開放的多元化的意識形式，培養(yǎng)積極主動的公民意識。尤其是少數(shù)民族地區(qū)通過引入大眾傳媒，對傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化進行整理、加工和改造，逐步改變少數(shù)民族文化資源的分配格局，使某種少數(shù)民族文化由小變大，由弱變強，根據(jù)自身的文化資源創(chuàng)建新的公共文化場域，積累和壯大民族文化資本。在少數(shù)民族社會變遷中，大眾文化改變了原來政治文化獨大的單一局面，更加關(guān)注文化的經(jīng)濟效益，創(chuàng)立了滿足不同層次和等級的文化消費樣式，使少數(shù)民族各族群眾更加自由、方便地選擇自己的文化資源，潤物細無聲地改變著原先的生活方式，公民意識自然而然地進入制度化形態(tài)。

四、少數(shù)民族文化市場化觀念的形成

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一、傳承少數(shù)民族原生態(tài)文化的原因

1.傳承少數(shù)民族原生態(tài)文化是國家課程改革對少數(shù)民族教師的要求。為了使課程改革健康地向前發(fā)展，我認為民族原生態(tài)文化教學(xué)必須處理好改革和發(fā)展的關(guān)系、繼承和創(chuàng)新的關(guān)系、過程和結(jié)果的關(guān)系。

2.生活方式的變化及當今社會的飛速發(fā)展，導(dǎo)致少數(shù)民族語言文字的嚴重缺失。城鎮(zhèn)化趨勢和外出打工經(jīng)濟，現(xiàn)代化信息的飛速發(fā)展，物質(zhì)生活的逐漸現(xiàn)代化，讓我們的少數(shù)民族服飾風俗文化以驚人的速度消失。加強對中小學(xué)生的本土原生態(tài)文化的認知和啟蒙，盡快解決現(xiàn)行教育知識體系中地方民族文化的欠缺成為當務(wù)之急。

3.黔南州擁有豐富的少數(shù)民族原生態(tài)文化資源。全州共有漢、布依、苗、水、壯、侗、毛南、仡佬等37個民族?？?cè)丝?70萬人，少數(shù)民族占54%。我州被列入貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民族文化有獨山愿燈（獨山縣）、布依族掃寨（都勻市）、清水江殺魚節(jié)（福泉市）等，處處彰顯我州少數(shù)民族同胞的勤勞和智慧，無不體現(xiàn)我州少數(shù)民族人民對美的向往、追求和創(chuàng)造。這些珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)無疑是我州少數(shù)民族教師傳承的寶庫，是我們?nèi)≈槐M、用之不竭的少數(shù)民族原生態(tài)文化教學(xué)資源。

二、傳承少數(shù)民族原生態(tài)文化的對策建議

1.盡可能全面搜集、挖掘和整理少數(shù)民族原生態(tài)文化資源，并對其流傳、演變和遺存情況進行分析，從而保存、豐富、完善、填補、發(fā)展我州少數(shù)民族原生態(tài)文化，實現(xiàn)多彩貴州、幸福黔南的民族文化大繁榮、大發(fā)展。

2.在所收集的少數(shù)民族原生態(tài)文化資源的基礎(chǔ)上，進行教育功能的分析，形成可操作的課程和教材，具有現(xiàn)實的理論價值。

3.加強傳承隊伍與基地建設(shè)。我們將少數(shù)民族原生態(tài)文化的開發(fā)利用與基礎(chǔ)教育培訓(xùn)相結(jié)合。開辦各級各類少數(shù)民族原生態(tài)文化專業(yè)培訓(xùn)班，造就一大批少數(shù)民族文化傳承人。在此過程中，我州民族地區(qū)中小學(xué)要開設(shè)少數(shù)民族原生態(tài)文化課程，培養(yǎng)少數(shù)民族學(xué)生對本民族原生態(tài)文化的認同感、鄉(xiāng)土情結(jié)與民族情懷，將其文化內(nèi)化，感悟心靈。

三、傳承少數(shù)民族原生態(tài)文化的重要意義

1.少數(shù)民族原生態(tài)文化在社會和諧中的作用。

先進的、健康的、優(yōu)秀的少數(shù)民族原生態(tài)文化對民族地區(qū)的社會發(fā)展產(chǎn)生了巨大的促進作用，能夠促進民族地區(qū)社會和諧穩(wěn)定，促進民族地區(qū)社會和諧發(fā)展。

2.少數(shù)民族原生態(tài)文化在綜合國力中的作用。

當今世界，各國之間綜合國力競爭日趨激烈，優(yōu)秀的民族文化在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。

3.少數(shù)民族原生態(tài)文化對當?shù)孛褡鍖W(xué)生的作用。

（1）優(yōu)秀的少數(shù)民族原生態(tài)文化能增強當?shù)孛褡鍖W(xué)生的精神力量。

（2）優(yōu)秀的少數(shù)民族原生態(tài)文化能豐富當?shù)孛褡鍖W(xué)生的精神世界。

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    其構(gòu)成可做如下粗略地分析:首先,少數(shù)民族文化藝術(shù)資源表現(xiàn)為物質(zhì)形態(tài)的資源,是其衣食住行活動及其活動的過程與成果。從存在的樣態(tài)來看是居于文化藝術(shù)表層的、可見的物質(zhì)形態(tài)的資源。從各民族衣食住行生活中的取材、結(jié)構(gòu)、造型、款式、空間利用、功能分區(qū)、裝飾工藝等方面,均能體現(xiàn)少數(shù)民族感知、認識、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力,表現(xiàn)出少數(shù)民族敏銳細膩的感知能力、觀察能力、認知能力,因地制宜、就地取材的審美創(chuàng)造能力。如秦淮以南農(nóng)耕民族的服飾,燕山長城以北及青藏高原游牧民族的服飾,從材質(zhì)、款式、制作、挑花刺繡工藝、裝飾等既彰顯地域特性、生產(chǎn)生活方式的特性,也標示著不同民族的歷史與文化特性。再從各民族的建筑而言,藏族、哈薩克族的帳房,蒙古族的蒙古包,傣族的竹樓,土家族、苗族的吊腳樓,羌族的碉樓,黎族的船型屋等民族建筑,無不是因地制宜、就地取材的杰作。少數(shù)民族的日常生活本身就是其文化藝術(shù)資源的物態(tài)化載體。在物質(zhì)層面從其性質(zhì)來說,少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是一種不同于煤炭、礦石、石油、天然氣等形態(tài)的物質(zhì)資源。從其功能來說是以滿足少數(shù)民族基本生存、娛樂和審美需求為目的的物質(zhì)文化。其次,少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是存在于其深層的,滿足其娛樂、歸屬、信仰、心理、認知、審美的精神文化,以少數(shù)民族的神話、傳說等文學(xué)形式、音樂、舞蹈、美術(shù)、宗教、哲學(xué)等精神文化形式存在,積淀著少數(shù)民族千百年來對自然山川、花草蟲魚、天文宇宙、人際社會和人自身的感知、想象、理解、認識及所形成的生命觀、幸福觀、愛情觀、宇宙觀等觀念。如維吾爾族的十二木卡姆就是維吾爾族與戈壁、沙漠、綠洲對話時靈魂深處的哭泣、對抗與和解、喜悅與歡樂,是肉體在時空中湮滅后精神的遺留,是集中反映維吾爾族人喜怒哀樂之情感、善與惡之認識、美與丑的觀念的藝術(shù)。以其演奏的樂器而言,就有熱瓦普、手鼓、薩塔爾、艾捷克、胡西塔爾、笛子、維吾爾族揚琴等豐富的樂器種類。從木卡姆中的幾句歌詞足以看出其功能與價值:“我的薩塔爾琴以生命的紐帶為弦,它能慰藉不幸者,予其悲愴與凄婉。我深深投入于木卡姆使之縈回于心,若耽于愛的憧憬即彈奏于伊人尊前……”[2](P10)?！靶撵`的秘密用文字永遠書寫不盡,愛情的神話用書卷永遠解釋不清。世上花兒有刺,珍珠與貝殼緊緊相連,哪有不受苦的手藝,不受折磨的愛情?！盵2](P28)歌唱生命、愛情的魅力,解說生活的道理與人生的哲理。許多民族至今仍通過故事、民歌、諺語、神話、傳說等文學(xué)形式表達其鮮活的感知與豐富的情感。每個少數(shù)民族的表層物質(zhì)文化和深層精神文化構(gòu)成民族文化整體,并在不同層面表現(xiàn)各民族的精神及其民族個性。其豐富的存在不僅是維護民族精神文化生態(tài)平衡的基礎(chǔ),也是社會轉(zhuǎn)型時期促進和豐富人的感性、心靈、情感,促進人格完善、人性升華的重要途徑,表現(xiàn)在物質(zhì)文化和精神文化層面的少數(shù)民族審美教育資源,正是當下我們急需的創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的重要審美教育資源。

    少數(shù)民族文化藝術(shù)資源的特征

    中國少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是一個包羅萬象的資源庫,從開展審美教育的要求來說,這些資源具有以下特征:(一)原生性千百年來,由于自然條件、經(jīng)濟社會發(fā)展水平以及科學(xué)技術(shù)的制約,我國少數(shù)民族的審美實踐沒有走上職業(yè)化、專門化、學(xué)院化、理論化、系統(tǒng)化的道路,具有顯著的原生性,這充分體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族審美教育資源就是其日常生產(chǎn)生活本身。我國少數(shù)民族的審美活動豐富多彩,但無論音樂、舞蹈、美術(shù)、文學(xué)、戲劇,還是建筑、工藝、服飾等都不是專業(yè)化的,而是與其日常生產(chǎn)生活緊密相連的,可以說少數(shù)民族的審美活動就是其生活本身。在少數(shù)民族中,幾乎沒有專門從事藝術(shù)活動的職業(yè)劃分,在田間地頭,在中堂聚首,在節(jié)日禮儀,在篝火晚會,舞蹈和音樂交相輝映,人人都是歌手,人人都是舞者。在建筑群落、生產(chǎn)工具、日常器具、穿戴服飾上,美術(shù)、工藝無所不在,無一不彰顯少數(shù)民族對自然的感知、對世界的認識、對美的追求。因此,許多民族學(xué)家、民俗學(xué)家、人類學(xué)家感嘆,少數(shù)民族的生產(chǎn)生活以質(zhì)樸純真的方式向我們展示出他們“藝術(shù)化生存”的人生態(tài)度、生活方式。他們沒有專門的劇院,也沒有專門的舞臺,但是,他們生活的整個地域既是劇院又是舞臺。他們沒有專業(yè)的藝術(shù)家,也沒有專業(yè)的藝術(shù)院校,但是,他們?nèi)巳硕际撬囆g(shù)家,人人都是民族藝術(shù)審美的傳承者。因此,要想了解少數(shù)民族的審美文化,唯一的途徑就是深入他們的生產(chǎn)生活。反過來,少數(shù)民族的生產(chǎn)生活及其文化藝術(shù)中蘊含著豐富的審美教育資源。二是少數(shù)民族審美文化資源傳承的習得性。少數(shù)民族審美文化的傳承十分獨特,既沒有專業(yè)的學(xué)校,也沒有專門的職業(yè)教師,家庭和社會的代際傳承是主要方式。以學(xué)習刺繡為例,刺繡是既實用又有觀賞性的十分精巧的工藝美術(shù),對刺繡技能、技巧的傳授和學(xué)習實際上就是少數(shù)民族的審美教育。我國苗、瑤、土家、布依、哈薩克、黎族等民族在教與學(xué)兩方面都有自己的特色。他們一般往往是自幼學(xué)藝,個別教授的,擔任教員的一般是祖母、母親、姐姐等親屬,而且學(xué)無定規(guī),不用教本,完全是經(jīng)驗傳授,學(xué)用結(jié)合,經(jīng)年不輟。再例如少數(shù)民族的建筑,建筑的過程既是工程的建造過程,也是年輕一代向長輩學(xué)習的過程。長輩既是施工者,又是教師,年輕人既是工程參與者,也是學(xué)生。年輕人在參與實際的房屋建造過程中,自然習得老一輩的建筑技術(shù)、建筑工藝和審美觀念。三是少數(shù)民族審美資源存在形態(tài)的混合性。少數(shù)民族的藝術(shù)形式雖然豐富多彩,但大多數(shù)都和生產(chǎn)生活緊密相關(guān),既包含著民族審美的精神追求,也滿足了生產(chǎn)生活的各種功能需要。從實踐來看,我們很難在少數(shù)民族審美資源寶庫中找出比較專門化的、純粹的藝術(shù)作品,它們大多既有其實用的價值,又有宗教的、象征的、審美的等多重精神的價值。從理論上說,審美是人類超功利的精神追求,但從少數(shù)民族審美實踐來看,這一點需要具體分析。從人類審美歷史來看,審美實踐的突破性發(fā)展在于它的獨立化,需要有職業(yè)化,使審美活動在實踐的基礎(chǔ)上有一個獨立發(fā)展的空間。由此看來,我國少數(shù)民族審美實踐是處在非職業(yè)化的階段,他們的審美文化產(chǎn)品具有功利的深刻烙印。對此,我們不能用先進與落后的標準去衡量少數(shù)民族審美藝術(shù)資源。但在理論上需要清楚地認識到,我國少數(shù)民族審美資源的原生性正是其最突出的特點。從某種意義上說,它們是人類審美實踐的活化石,需要大力研究、開發(fā)和利用。(二)地域性我國少數(shù)民族從地理分布上來看,呈現(xiàn)為大雜居小聚居的分布格局,且大多居住在中國版圖的邊陲地帶。由于其分布的自然地理條件的限制,各少數(shù)民族之間、少數(shù)民族與漢族之間,在文化藝術(shù)審美資源的占有上和審美實踐上呈現(xiàn)出鮮明的地域性。主要體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族的審美文化反映所在地域的自然環(huán)境特色。我國少數(shù)民族居住條件差異較大,有高山,也有平原;有草原,也有丘陵和水域。蒙古族的長調(diào)、苗族的山歌等等都深刻地反映了廣漠草原和崎嶇丘陵等不同的自然環(huán)境。二是少數(shù)民族的審美文化反映了獨特的生產(chǎn)方式。少數(shù)民族的生產(chǎn)方式是其審美活動的核心內(nèi)容,土家族的農(nóng)耕生產(chǎn)方式只能孕育出擺手舞,而不可能產(chǎn)生反映海洋文明的漁獵工藝。三是少數(shù)民族的審美文化反映了濃厚的鄉(xiāng)土氣息。一定的自然條件、生產(chǎn)方式只能產(chǎn)生相應(yīng)的生活方式、生活習俗。侗族大歌和維吾爾族的木卡姆等等,它們反映了侗族和維吾爾族各自不同的生活方式和風俗習慣,從而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少數(shù)民族的審美文化不是個別人的創(chuàng)造,而是全體民族成員世世代代審美實踐的結(jié)晶,因而具有鮮明的民族性,這充分體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族審美文化反映了本民族獨特的發(fā)展歷史。我國少數(shù)民族的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷程,作為對這種歷程的反映,少數(shù)民族的審美文化是重要的載體。我國許多少數(shù)民族的文學(xué)、歌賦、音樂、舞蹈都對本民族的發(fā)展歷史有充分的表現(xiàn)。二是少數(shù)民族審美文化反映了本民族的獨特文化。民族文化包括許多方面,在狹義上主要是宗教、信仰、語言、文字以及風俗習慣、禮儀制度等等。少數(shù)民族的審美資源是和這些民族文化元素相互交融、共生共存的。我們不可能想象壯族的山歌用的是維吾爾語,也不可能想象朝鮮族的舞蹈表現(xiàn)的是對基督的虔誠。三是少數(shù)民族審美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一個民族的靈魂,也是各民族審美文化的主題。我國少數(shù)民族審美文化資源實際上就是展現(xiàn)各民族的民族精神的寶庫。