導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的基本要義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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[關(guān)鍵詞] 儒家思想 企業(yè)文化 企業(yè)家 協(xié)同關(guān)系

中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是儒家思想，它既是中國封建統(tǒng)治者國家統(tǒng)治和社會引導(dǎo)的主要思想基礎(chǔ)和理論來源，同時(shí)也是占據(jù)中華民族統(tǒng)治史兩千多年、在不自覺中影響決定人們的風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德以及價(jià)值觀、人生觀的重要因素。在當(dāng)代，已經(jīng)有很多的學(xué)者就儒家思想對企業(yè)文化的影響和作用進(jìn)行了探討。但是我們不能忽略的是在儒家思想影響作用于企業(yè)文化的同時(shí)，企業(yè)文化的形成與發(fā)展也離不開儒家思想的進(jìn)一步延展。兩者相容相進(jìn)，相輔相成。這種協(xié)同關(guān)系作用并伴隨著現(xiàn)代企業(yè)不斷成長，從倡導(dǎo)“以人為本”、“誠信經(jīng)營”到“團(tuán)隊(duì)精神的培養(yǎng)”和“”的管理思想，儒家思想中的管理思想的萌芽都在現(xiàn)代企業(yè)文化中點(diǎn)滴體現(xiàn)出來。如何把有著二千多年歷史的儒家思想和左右企業(yè)發(fā)展遠(yuǎn)景與使命的企業(yè)文化的協(xié)同關(guān)系有效地運(yùn)用于企業(yè)管理過程中，促進(jìn)企業(yè)的長效發(fā)展，提高企業(yè)的管理效能是我們在現(xiàn)階段應(yīng)該深入探討的問題。

一、儒家思想的主要思想內(nèi)涵

中國傳統(tǒng)的儒家思想學(xué)派的主要代表人物是孔子和孟子，孔子的主要論著和思想中都提到了以“仁愛”為統(tǒng)治和管理的基本思想，主張“以民為本”、“以和為貴”、“為政以德”。所謂“以民為本”即是認(rèn)為人民為封建社會統(tǒng)治者管理的根基，是一切管理行使的基礎(chǔ)。儒家思想中極為重視人的作用，主張“天生萬物，以人為貴”。唐太宗時(shí)期，大臣魏征曾警示太宗皇帝“水能載舟亦能覆舟”，提醒他在統(tǒng)治國家時(shí)應(yīng)該時(shí)時(shí)注意到人的作用?！耙院蜑橘F”則是儒家思想中中庸思想的具體體現(xiàn)，孔子主張“禮之用，和為貴”，孟子也主張“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。這都是在強(qiáng)調(diào)儒家思想中提倡和諧，注重中庸的思想體現(xiàn)。另外，孔子認(rèn)為封建統(tǒng)治者想要“為政以德”必須具備“信”的要素。所謂“國不可無信，人不可無信”，誠信成了儒家思想治國齊家的根本。無論“以人為本”、“以和為貴”，還是“以誠為重”都是發(fā)自于儒家思想的“仁”、“愛”，都在強(qiáng)調(diào)一種以人為本、誠信經(jīng)營、協(xié)調(diào)發(fā)展的思想，這些觀點(diǎn)正同現(xiàn)代企業(yè)管理思想不謀而合。

儒家文化適合于現(xiàn)代管理需要主要表現(xiàn)在儒家文化并沒有把個(gè)人與社會、自我與集體的關(guān)系孤立與隔離起來,而是沿襲了中華民族的倫理觀念與歸屬觀念，這些認(rèn)識對于以人為基本管理對象的現(xiàn)代企業(yè)文化來說無疑是寶貴的歷史財(cái)富和亟待繼承與發(fā)展的寶貴遺產(chǎn)。

二、企業(yè)文化塑造已成為企業(yè)的必然選擇

企業(yè)文化自二十世紀(jì)八十年代出現(xiàn)以來，就被譽(yù)為企業(yè)發(fā)展的“第二只看不見的手”。企業(yè)文化作為一種全新的企業(yè)管理理念，是以形成最佳的經(jīng)營管理為目的，以人本管理為主體，以對企業(yè)共同價(jià)值觀的共識和企業(yè)經(jīng)營目標(biāo)的認(rèn)同為基礎(chǔ)，以形成團(tuán)隊(duì)意識和企業(yè)精神為核心、增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部凝聚力的嶄新的企業(yè)管理理論。企業(yè)文化是企業(yè)和職工共同自覺遵循的價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范。它以形成最佳的經(jīng)營管理機(jī)制為目的，是企業(yè)賴以發(fā)展的靈魂和支柱，是企業(yè)的理想和奮斗目標(biāo)。

三、儒家思想與企業(yè)文化的協(xié)同關(guān)系

筆者認(rèn)為，儒家思想與企業(yè)文化的協(xié)同關(guān)系主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)主要方面：

1.“以人為本”的思想成為企業(yè)文化的核心內(nèi)容

以人為本是企業(yè)管理思想的精髓，企業(yè)要在市場的大潮中做一個(gè)成功的弄潮兒，靠的就是企業(yè)的核心競爭力，而企業(yè)的核心競爭力就是以人為主要對象的企業(yè)文化凝聚力的強(qiáng)弱。以人為本在企業(yè)的環(huán)境中主要是指兩類人，即企業(yè)內(nèi)部的最高層領(lǐng)導(dǎo)――企業(yè)家和企業(yè)內(nèi)部的最基本單元――內(nèi)部員工。

(1)作為企業(yè)靈魂的企業(yè)家。

企業(yè)家是一個(gè)特殊的組織群體，是具有創(chuàng)新能力、組織能力和協(xié)調(diào)能力的綜合體，同時(shí)，也是企業(yè)文化創(chuàng)新與發(fā)展的特殊載體。他們的共同特征是作為企業(yè)精神的倡導(dǎo)者和化身，能夠根據(jù)企業(yè)新時(shí)期、新形勢下的新特點(diǎn)，提煉和概括出企業(yè)的價(jià)值觀念和崇高目標(biāo)，讓廣大員工認(rèn)可并心悅誠服地自覺朝著共同的目標(biāo)奮斗。

(2)作為基礎(chǔ)力量的員工

員工是企業(yè)的基礎(chǔ)力量，是企業(yè)全部工作的承擔(dān)者和完成者。每個(gè)員工都有自己獨(dú)特的特點(diǎn)，每個(gè)員工對于企業(yè)制度和企業(yè)文化的理解都存在著不同程度上的差異。提倡“以人為本”就是要使所有員工學(xué)會，在個(gè)人與集體、局部與大局利益發(fā)生沖突時(shí)達(dá)成共識，以企業(yè)發(fā)展為最根本的奮斗目標(biāo)。另外，提倡人性化管理也要注重員工的參與程度、情感尊重、團(tuán)隊(duì)意識培養(yǎng)以及個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，使他們自覺地構(gòu)建企業(yè)文化。

2.誠信的理念貫徹企業(yè)經(jīng)營管理的全部過程

“誠信經(jīng)營”是現(xiàn)代企業(yè)提倡的經(jīng)營管理理念之一，也是儒家思想中“信”的體現(xiàn)。誠實(shí)守信是儒家傳統(tǒng)美德的重要組成部分,也是儒家思想的基本要義。所謂“信”也可以用儒家所說的“生財(cái)須有道”來解釋，即我們平時(shí)所說的“生財(cái)有道”。企業(yè)存在與市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，可能會受到種種不良因素的侵襲，我們現(xiàn)在提倡要貫徹“誠信”的理念就是要做到維護(hù)良好的經(jīng)營環(huán)境，自覺形成守信不移,童叟無欺的局面。如果耍手腕,搞欺詐,企業(yè)就不可能正常經(jīng)營下去。

3.企業(yè)團(tuán)隊(duì)中和諧共進(jìn)的團(tuán)隊(duì)精神

“ 團(tuán)隊(duì)精神”是近年來管理界頗為提倡的一個(gè)概念,它講求組織內(nèi)部的成員要團(tuán)結(jié)一致、齊心協(xié)力。高級管理層之間、管理者與員工之間、員工與員工之間都要保持一種和諧的合作關(guān)系。儒家思想中提到的“和為貴”的思想即是要求人們做事不走極端,求大同而存小異。

團(tuán)隊(duì)精神是企業(yè)文化所要追求的重要目標(biāo)。當(dāng)代中國企業(yè)家應(yīng)經(jīng)開始注重團(tuán)隊(duì)意識和協(xié)作精神的培養(yǎng)，他們注意關(guān)心員工的情緒，定期組織管理層和員工共同參加活動，定期召開管理層和員工代表的討論會，使員工有機(jī)會發(fā)表自己對于企業(yè)發(fā)展的觀點(diǎn)和看法，從而達(dá)到管理者和員工對企業(yè)的“共同管理”。

四、結(jié)束語

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展離不開文化，現(xiàn)代企業(yè)的競爭越來越反映在文化的比拼上。企業(yè)文化作為企業(yè)的核心競爭力量始終在不斷發(fā)展變化，這就要求我們在對待企業(yè)文化的形成和發(fā)展上保持積極而正確的態(tài)度，充分利用現(xiàn)有的資源，立足于儒家思想的背景,用傳統(tǒng)文化氛圍和文化價(jià)值去管理企業(yè),為企業(yè)創(chuàng)造價(jià)值,并借鑒西方優(yōu)秀的企業(yè)文化管理經(jīng)驗(yàn)和方法，不斷完善和創(chuàng)新更具特色更加高效的企業(yè)文化管理模式。

參考文獻(xiàn):

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[3]黎敏:論儒家思想對現(xiàn)代企業(yè)文化的影響.長沙鐵道學(xué)院學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)2005.12第4期

[4]張紹學(xué):以人為本:儒家愛民與現(xiàn)代管理的核心.昆明:西南財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,1998

[5]劉云柏:中國儒家管理思想.上海:上海人民出版社,1990

篇2

關(guān)鍵詞 中國傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代企業(yè)管理 應(yīng)用

一、前言

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，儒家、法家、道家等傳統(tǒng)思想中蘊(yùn)藏著許多哲學(xué)思想，包含著各式各樣的管理思想。古人給我們留下了一筆巨大的精神財(cái)富，我們要把古代優(yōu)秀的文化與我國管理實(shí)際結(jié)合起來，促進(jìn)管理的發(fā)展，構(gòu)建具有和諧精神的企業(yè)文化，對內(nèi)形成凝聚力，對外形成吸引力，樹立良好的企業(yè)形象。

二、傳統(tǒng)文化精粹在現(xiàn)代企業(yè)管理中應(yīng)用

（一）儒家思想

儒家思想由春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立，是中國傳統(tǒng)文化的核心，并滲透到社會、經(jīng)濟(jì)和生活的方方面面。

儒家管理思想理念與現(xiàn)今我國管理學(xué)界提出的“和合管理”有許多相通之處?！昂汀?，意為和諧、和善、協(xié)調(diào)；后有“合”，意為聚合、聯(lián)合、合作?！昂汀薄昂稀甭?lián)系在一起組成了一個(gè)充滿理性的概念，表達(dá)出和睦共處、和氣生財(cái)、協(xié)作一體、合作制勝的管理理念和管理方法之要義?！爸杏埂钡姆椒ㄕ撍枷朐谌寮宜枷胫刑幱诤诵牡匚??！爸杏埂奔醋駨亩Y儀道德規(guī)范。從而保持人與人之間的和諧相處與社會穩(wěn)定。儒家所倡導(dǎo)的“和”，并非不講是非原則，而是要以“仁政”和禮儀管理的需要為準(zhǔn)則。其禮儀管理也彰顯了“和為貴”的理念。

如果將“和為貴”的傳統(tǒng)文化應(yīng)用到企業(yè)管理中，那么企業(yè)管理者與職工、職工與職工、企業(yè)與環(huán)境的關(guān)系都可系統(tǒng)地協(xié)調(diào)。首先，協(xié)調(diào)管理者與職工的關(guān)系，“和”象征著和諧統(tǒng)一，也是中庸觀所提倡的。因此，在企業(yè)人員素質(zhì)和人才觀方面，儒家深信每個(gè)人都具有價(jià)值之源，都具有踐履能力和價(jià)值自覺。在同職工關(guān)系上，管理者要將孟子的“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”的思想貫徹到底，關(guān)心職工的工作生活，搞好獎懲措施，則是“愛人”，經(jīng)常與職工互動，解職工之憂，幫職工之難，則是“敬人”。從而職工也會投以辛勤工作付出，服從領(lǐng)導(dǎo)，關(guān)心企業(yè)發(fā)展，管理者和職工關(guān)系融洽。其次，協(xié)調(diào)企業(yè)與外部環(huán)境的關(guān)系。質(zhì)與量的辯證關(guān)系在某種程度上，從“中庸”思想中體現(xiàn)了出來，企業(yè)的質(zhì)與量都集中在外部。外部客觀環(huán)境，包括政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、人文等方面。如果企業(yè)在管理過程中不能超越外部，則要學(xué)著去適應(yīng)它、改造它，以此來取得企業(yè)與外部環(huán)境的統(tǒng)一和諧。

“中庸”之道，既是為人處事的基本方法，是實(shí)現(xiàn)“和諧”的基本途徑，也是企業(yè)發(fā)展的辯證思路和企業(yè)管理定位的基準(zhǔn)。

（二）法家思想

法家思想在中國傳統(tǒng)管理思想中占有重要地位。韓非子指出，“法”指健全法制，就是制度建設(shè)；“術(shù)”指推行法令、駕馭群臣的策略和手段；“勢”指君主的權(quán)勢，這三者相互影響，相互促進(jìn)。

1.“法”：制度建設(shè)。韓非子認(rèn)為“人性自利”，主張用“法”的力量來有效地節(jié)制人們之間的競爭。構(gòu)建一個(gè)完善的管理制度體系，是組織得以良性發(fā)展和壯大的根本保證，而且組織規(guī)模越大，制度就越重要。制度建設(shè)是每一個(gè)追求卓越的企業(yè)都必須做好的重要環(huán)節(jié)。

重要的是，法家向來都是反對保守、主張銳意改革的。商鞅主張“不法古.不循今”，認(rèn)為一切法律和制度都應(yīng)隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展，既不能復(fù)古倒退，也不能因循守舊。因此，現(xiàn)代企業(yè)在進(jìn)行制度建設(shè)的過程中，要注意持續(xù)創(chuàng)新。及時(shí)察覺外部市場的環(huán)境變化，并結(jié)合自身的狀況適時(shí)進(jìn)行戰(zhàn)略調(diào)整，確保制度體系的動態(tài)性和前沿性，通過不斷創(chuàng)新來提升企業(yè)的競爭力。

2.“術(shù)”：執(zhí)行技巧。在實(shí)際管理過程中，再好的制度也都只有得到良好的貫徹執(zhí)行才能發(fā)揮作用。所以，在制度貫徹執(zhí)行過程中就必須講究策略和方法。這方面，韓非子提出的對策是重“術(shù)”，就是對制度的執(zhí)行進(jìn)行技巧性監(jiān)控、處理，加強(qiáng)反饋，加強(qiáng)考核。

韓非子提出的“賞罰二柄論”為現(xiàn)代企業(yè)激勵制度的建設(shè)提供了理論指導(dǎo)。賞罰必明，賞罰公平是一切激勵手段得以順利實(shí)施的根本前提。在考核過程中一定要保證公平，對“行”不對“人”。賞罰必重，只有“厚賞”“重罰”才是行之有效的策略?，F(xiàn)代企業(yè)管理也可以借鑒韓非子的思想，在企業(yè)內(nèi)部實(shí)行重賞重罰的獎懲制度，從而在最大程度上激勵先進(jìn)、鞭策后進(jìn)，確保組織擁有強(qiáng)大的生命力和競爭力。

3.“勢”：卓越領(lǐng)導(dǎo)。韓非子認(rèn)為，一個(gè)人僅有賢能是不夠的，還得有“勢”?！皠荨睉?yīng)該包括賞權(quán)、罰權(quán)和威權(quán)。賞權(quán)，是管理者擁有對下屬做出表揚(yáng)和獎賞的權(quán)力。具體到現(xiàn)代企業(yè)，管理者首先要能夠合理地運(yùn)用自己的直線職權(quán)。并在此基礎(chǔ)之上不斷地完善自我，培養(yǎng)個(gè)人獨(dú)特的領(lǐng)導(dǎo)魅力，調(diào)動一切積極有利的因素。利用好“勢”，確保管理的效果。

（三）自強(qiáng)不息

中國傳統(tǒng)文化的基本精神之一是自強(qiáng)不息，《易傳》講“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“天地之大德曰生”。這是對中華民族剛健有為，自強(qiáng)不息精神的集中概括和生動寫照?？鬃犹岢⑴?shí)踐“發(fā)憤忘食”的精神，鄙視“飽食終日，無所用心”的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語?述而》）。如果說這只是知識分子和上層人士自強(qiáng)不息，積極有為思想的表現(xiàn)，那么，“人窮志不短”，“刀子不磨要生銹，人不學(xué)習(xí)要落后”等民間俗諺，則反映了自強(qiáng)不息精神的普遍化和社會化。正是這種精神凝聚，增強(qiáng)了民族的向心力，哺育了中華民族的自主精神和反抗壓迫的精神，以及不斷學(xué)習(xí)，不斷前進(jìn)的精神。如果將自強(qiáng)不息的精神運(yùn)用到管理過程中去，那將會充分調(diào)動發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性。增強(qiáng)組織的向心力和凝聚力，使整個(gè)組織充滿活力地向前發(fā)展，從而把自強(qiáng)不息的奮斗精神，變成推動現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的動力源泉。

三、結(jié)語

篇3

關(guān)鍵詞：體育文化 特質(zhì) 儒、道、佛 傳統(tǒng)文化

任何體育文化都是體現(xiàn)民族、本土的傳統(tǒng)，民族心理的文化，都顯示出本土、民族的特色，這種根植于本土的民族體育文化，具有強(qiáng)大的生命力和較穩(wěn)定、堅(jiān)韌的形態(tài)，世代相承，從而成為一種文化模式，積淀于民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，成為傳統(tǒng)體育文化。中國傳統(tǒng)體育文化與儒、道、佛等傳統(tǒng)理論有著很深的歷史淵源，儒、道、佛三家思想已深深融入中國傳統(tǒng)體育文化之中，中國的武術(shù)，養(yǎng)生及其娛樂性體育文化，如圍棋、蹴鞠等與儒、道、佛等傳統(tǒng)理論主要方面有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。

一、中國傳統(tǒng)體育文化的特質(zhì)和基本精神

宏大精深的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過了極其漫長而曲折的發(fā)展過程，古時(shí)代的易經(jīng)八卦，漢唐前后，儒、道、佛、墨四大流派，經(jīng)過碰撞和整合形成了優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化，其基本精神是一個(gè)包含諸多要素的思想體系，主要包括“天人合一”、“以人為本”、“以德服人”、“剛健有為”和“貴和尚中”等。從總體上來看，以儒家思想為主干的中國傳統(tǒng)文化，是一種倫理本位的文化，無論是儒家的“三綱要”，還是道家的修道積德，無不以道德實(shí)踐為第一要義。中國傳統(tǒng)體育以“天人合一”、“氣一元論”為哲學(xué)基礎(chǔ)形成了獨(dú)特的崇尚禮讓，寬厚平和為價(jià)值取向的體育形態(tài)。

中國的傳統(tǒng)體育項(xiàng)目都反映了身與心，機(jī)體與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展之整體效益的價(jià)值觀，但缺乏積極探索自然的精神，缺乏對人體單項(xiàng)技能的開發(fā)。中國的傳統(tǒng)體育由于受儒家倫理道德觀的影響，在體育的價(jià)值取向上重視倫理教化而忽視其他，如為儒家先哲推崇的射禮，要求射者“內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢牢固，然后可言中”。唐代木射，將“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”作為取勝的標(biāo)記。西周的射禮，不僅有大射、賓射、燕射、鄉(xiāng)射之分，而且對同屬于統(tǒng)治階層的不同等級身份的人，所使用弓箭靶、伴奏樂曲及司職人員都有嚴(yán)格的規(guī)定和區(qū)別，目的在于“明君臣之禮，長幼之序”。這種競賽的不平等性，運(yùn)動的過于倫理教化性，不僅有損于公平競爭精神，也不利于人的智能和體能的開發(fā)。在儒家學(xué)說里，體育的健身功能和娛樂功能顯得微不足道。崇禮風(fēng)尚，等級制度，使中國圍棋也蒙上了“溫、良、恭、儉、讓”的色彩，在很大程度上抑制了競技圍棋的發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化的保守性，宗法性使中國吸收異質(zhì)文化的能力較弱。孔子曾提出“剛健有為”的思想，但，從漢代起“崇文尚柔”的風(fēng)氣開始流行，文武嚴(yán)重失衡，到宋元時(shí)“重文輕武”之風(fēng)愈演愈烈。

二、佛家的“禪”道與道家思想在中國武術(shù)的內(nèi)涵

儒、道、佛等傳統(tǒng)理論對中國的傳統(tǒng)體育文化影響非常深遠(yuǎn)，宗教以佛教影響最為廣泛。“禪”是佛教的一派，與中國傳統(tǒng)的老莊和儒家思想合流，成為支獨(dú)具中國特色的佛教門派。中國的少林武術(shù)，都是以“禪”為體，以“拳”為用，“禪拳一體”。假如習(xí)武者無“禪”之修養(yǎng)，則為偏離正道，必定從超然于勝負(fù)，生死之上的“禪機(jī)”，墮落到奸詐毒辣的“殺機(jī)”中去。正如姚廣孝大師嘆息的那樣“禪機(jī)末了說戒機(jī)”。少林拳以“禪門心法”為指導(dǎo)思想和拳術(shù)靈魂。達(dá)摩祖師曰：“外息諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道?！?宋圓悟克勤大師曰：“損諸如見，拔棄妄緣，長教胸中灑灑落落，無一塵事。”這些大師所言，無非教人在坐禪或立禪時(shí)，放下一切思慮，湛然平靜，不為善惡、生死等兩種對立的矛盾景象所動而已。

中國武術(shù)思想的認(rèn)識論，就直接來源于道家的本體論。老子曰：“道者，萬物之奧”，“似萬物之宗”，老子認(rèn)為萬物之本的“道”即是“無”。王宗岳《太極拳經(jīng)》說：“雖變化萬端，而理惟一貫”。這個(gè)“理”也就是老子所謂的“道”。中國武術(shù)的意境、神韻，武術(shù)之道的精微和真諦是只可意會不可言傳的。“氣”是“道”的體現(xiàn)，武術(shù)的種種外在形態(tài)如功能、神韻絕技等，均為“氣”的演化與體現(xiàn)。練功中的“元?dú)狻奔匆捉?jīng)的“太極”，亦即老莊的“道”，天人合一的觀念是道家本體論的一種表現(xiàn)。所謂“天”，并非指神靈主宰，而是“自然”代表，所謂“天人合一”是說人和自然在本質(zhì)上相通，強(qiáng)調(diào)和自然的和諧發(fā)展，“天人合一”在老子看來與“道”無本質(zhì)差別。莊子更認(rèn)為天人本是合一的：“天地與我并生而萬物與我為一”（《齊物記》）。中國武術(shù)在長期實(shí)踐中認(rèn)識到武術(shù)運(yùn)動的客體――人體自身和宇宙自然和客體是內(nèi)在聯(lián)系著的。有著深厚內(nèi)功的養(yǎng)生兼技擊的《峨眉十二莊》其《天地莊合訣》說：“象天法地，圓空法生，大小開合，唯妙于心?！惫湃讼筇旆ǖ?，體會到“圓”與“空”是大自然天地的基本特征，因此是動功的最佳方式和境界，圓則靈活多變，空則輕靈無滯，圓而又空則能作到活潑自如，變化無窮。故不少拳種以圓空為基本架式與手法，太極拳、少林拳亦以圓、空為技擊特色。

三、先秦尚武精神與儒家思想的融合

中國傳統(tǒng)體育文化包含著大量的禪宗和儒家思想，其道德內(nèi)容來源于儒家經(jīng)典，中國先秦武士時(shí)代對武士已有：“禮、義、忠、敬、勇、死”之說。

“仁”是儒家學(xué)說的核心，“仁”是一種道德品質(zhì)，一種處世之道，“仁”成為儒家的修身之本，“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”而后“止于善”?！傲x”即榮譽(yù)的意識，孟子言“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”。先秦武士，人人帶劍以示“義”。如中國之士所言：“士可殺不可辱?！薄爸獣_(dá)禮”是儒家思想所要求的，禮就是維護(hù)等級制度，注重尊卑有別，禮即是法，要知禮，得讀書修身，做到“正容體，齊顏色，順辭令”?！坝聞t害上，不登于明堂”（《左傳、襄公二年》）為下犯上是頭等罪惡，強(qiáng)調(diào)無條件服從，“敬”是一種“持誠”之道，“敬”的意義是自敬而敬人，“敬”與“忠”相配合。勇是一種“致誠”之力，勇是一種實(shí)現(xiàn)之力，所謂萬惡怯為首。

樸素廉潔，追求享樂是人之常情，動物也有此本能，作為人中俊杰的武士必須壓制自己的欲望，這是何等痛苦的事，武士們按照孔子的“君子居不求安”的精神來造就自己，把樸素廉潔看作一種追求，而不是一種負(fù)擔(dān)。

四、中國傳統(tǒng)體育文化的歷史演變和發(fā)展趨勢

中國古代從湯商到春秋戰(zhàn)國的先秦時(shí)代，在長達(dá)一千多年的歷史中，尚武文化經(jīng)久不衰。到春秋末期，隨著社會經(jīng)濟(jì)、政治的發(fā)展，舊貴族的統(tǒng)治越來越腐敗無能，禮崩樂壞，新興地主階級的出現(xiàn)，造成先秦貴族時(shí)代的土崩瓦解，文武分離的局面的開始呈現(xiàn)。鑒于世風(fēng)日下，人心不古的現(xiàn)狀，孔子大力倡導(dǎo)禮儀教育，孔子可以說是中國歷史上“重文輕武”教育的肇始。到了漢以后，重文輕武的思想才得以發(fā)展，并逐漸形成一種社會風(fēng)氣，漢高祖提倡文治，漢武帝采用董仲舒之策，崇尚儒術(shù)，“重文輕武”之風(fēng)根深蒂固。漢代儒家提出“去武行文，廢力尚德”批評“角抵戲”是“玩不用之器，”蹴鞠是費(fèi)力勞體，不合“君子勤禮，小人盡力”之訓(xùn)。兩漢之后，“重文輕武”的思想的日甚一日，好文者常為父兄所愛，好武者常為父兄所惡。南北朝時(shí)，不少貴族子弟，“膚脆骨柔，不堪行步，”宋明以后，由于程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的影響，重文輕武之風(fēng)達(dá)到極至。儒家的“崇文尚柔”、“中庸”、“貴和”、“寡欲不爭”、“以柔克剛”的思想，極大影響了中國體育的發(fā)展，以致射禮演變成投壺，蹴鞠變成“不以勇敢，不以力爭”的捶丸等。中和之道使得極具觀賞和技擊的體育運(yùn)動變得面目全非。中國的傳統(tǒng)體育文化強(qiáng)調(diào)“以人為本”和身體活動的社會整體功能，而對單純的體能性競技活動不感興趣。在中國古代“以禮法至上”的社會，嚴(yán)重缺少競技體育所需要的自由、民主、平等原則。唐朝時(shí)期，是消閑娛樂性體育文化最昌盛時(shí)期，這與當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展分不開的，如蹴鞠，馬球等。宋元時(shí)期，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市民體育異常興盛。清朝是民族傳統(tǒng)體育的衰落時(shí)期，有些傳統(tǒng)體育項(xiàng)目逐漸消亡。由于其封建王朝的宗法性，保守性，封閉性，非理性的影響，體育競技性幾乎消失殆盡，直到近代隨著西方入侵，，維新思想在中國的傳播，以及等，中國體育才有所起步。

隨著歷史進(jìn)步和社會發(fā)展，各民族傳統(tǒng)體育文化日益融通，通過碰撞、同化、調(diào)節(jié)、吸收，有的走向成熟和現(xiàn)代競技相聯(lián)系，有的通過挖掘、整理、保護(hù)、轉(zhuǎn)型使傳統(tǒng)和現(xiàn)代相結(jié)合，有的逐漸走向消亡，這些演進(jìn)推動了共同文化的交流和發(fā)展，承載幾千年傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的中國武術(shù)，已走出國門，成為世界文化遺產(chǎn)。對符合體育原理的、適合于改良的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目加以科學(xué)整理，譬如：武術(shù)、中國象棋、圍棋、龍舟競渡等，將實(shí)行“奧運(yùn)戰(zhàn)略”，真正體現(xiàn)民族性與世界性的統(tǒng)一，但是，為了適應(yīng)現(xiàn)代國際競技運(yùn)動而自我摒棄，它所蘊(yùn)含的許多東方優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也將面臨較嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃文仁：《體育文化發(fā)展的歷史曲線》，《沈陽體育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002.2。

[2]蓋世才：《少林“禪”與太極“韻”》，《武林》，2002.9。

[3]肖 沖：《從社會文化諸因素看先秦尚武精神》，《體育文史選集》（1984-1991），成都體育史所。

[4]周西寬、胡小明：《體育文化泛論》，《體育文史選集》（1984-1991），成都體育史所。

[5]王鐵新：《論中國傳統(tǒng)文化的非理性與民族傳統(tǒng)體育的價(jià)值悖謬》，《體育文化導(dǎo)刊》，2002.1。

[6]何云波：《儒家與圍棋》，《體育文化導(dǎo)刊》，2002.1。

篇4

【關(guān)鍵詞】荀子;墨子;禮;樂

荀子認(rèn)為“禮樂”是其倫理思想體系和審美思想體系所建構(gòu)的文化基礎(chǔ)與實(shí)踐理想,沒有“禮”的規(guī)約,一切社會活動將無從開展;而墨子“禮樂”認(rèn)為能否產(chǎn)生真正的功用效果才是其施行的關(guān)鍵。對于“禮樂”問題,荀、墨二人持截然相反的態(tài)度。

一、“非樂”與“樂教”

在傳統(tǒng)的文化視野中,荀子對“樂”的建構(gòu)可謂開一代之先。在對“樂”的文化施政上荀子和墨子有著根本的差異。荀子認(rèn)為“樂”是能夠?qū)θ水a(chǎn)生巨大影響的,對于整個(gè)社會的文明秩序的建構(gòu)也具有一定的意義,因而“樂”可以以“教化”的形式,化人于外,形成美好的人情以及健康的人性的建構(gòu),并在一定程度上肯定了“樂”的社會作用與審美的同化作用。而墨子的觀點(diǎn)則正好相反,墨子以功利為第一要義,以實(shí)用為實(shí)踐準(zhǔn)則,因而其主張“非樂”,而為“樂”只是一種附屬的生活方式,于整個(gè)社會的建構(gòu)與秩序的同化沒有任何作用,甚至表達(dá)其是一種資源浪費(fèi)的表現(xiàn)。墨子在《墨子?非樂》篇指出:

是故墨子之所以非樂者,非以大鐘鳴鼓,琴瑟竽笙之聲以為不樂也,非以刻鏤華美文章之色以為不美也,非以將豢煎炙之味以為不甘也,非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也,知其甘也,目之其美也,耳之其樂也,然上考之不中圣主之事,下度之不中萬民之利,是故墨子日:為樂非也。①

而在荀子的理論體系中則著重闡釋了“禮樂”之于社會建構(gòu)的重要作用,因此他站在“禮”“樂”交互為用的立場上對墨子的“非樂”展開批評。《荀子?樂論》有云:

故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。故樂者審一以定和者也,比物以飾節(jié)者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也,而墨子非之奈何!②

從荀子的“樂”論體系來看,其雖承繼了儒家思想的文化主題,但其卻表現(xiàn)出明顯的重實(shí)效、尚功用的功利特征,荀子重視“樂”、提倡“樂”其根本的出發(fā)點(diǎn)就是“樂”是有用和有效的,“樂”并不是無用的附屬品?！耙魳贰钡谋旧淼墓δ苁謴?qiáng)大,荀子認(rèn)為墨子沒有看到“樂”的積極作用,其觀點(diǎn)有失偏頗。

二、“節(jié)用”與“功用”

荀子與墨子以“樂”之有用和“樂”之無用進(jìn)行論辯,雖然二者在這一問題上持截然相反的觀點(diǎn),甚至在論述中互相批駁、針鋒相對,但學(xué)術(shù)思想的功利指向是一致的。他們在追求學(xué)術(shù)思想體系建構(gòu)的同時(shí),首先考慮的是政策策略的一種實(shí)用性,即是否“有用”:荀子認(rèn)為“樂”對于建構(gòu)良好的社會格局具有導(dǎo)向作用,施行“樂”是社會建構(gòu)的需要,因此要行“禮樂”之教化為其“有用”正名;但墨子以功利目的為前提,從“節(jié)用”的角度出發(fā)對“樂”進(jìn)行判斷,認(rèn)為“樂”是無用的,既然是“無用”的那么就不必耗時(shí)間財(cái)力來進(jìn)行這種不具效果的實(shí)踐,而墨子的論述主要是針對儒家過于重視“樂”而導(dǎo)致的不利后果而進(jìn)行的。墨子的論述包含了清醒的現(xiàn)實(shí)主義元素,認(rèn)為在沒有滿足基本生活需要的基礎(chǔ)上大肆歌舞音樂,對國家發(fā)展、人民生活毫無裨益,這樣做是錯誤的。墨子認(rèn)為“樂”用之說是儒家思想的宣傳將“樂”的作用擴(kuò)大化和絕對化了,這無疑與儒家“樂”論針鋒相對的觀點(diǎn)。墨子還認(rèn)為,所有的人都應(yīng)有自己的職責(zé)。國王大臣應(yīng)處理國家大事,農(nóng)夫婦人應(yīng)耕田紡織,但如果一味沉湎與“樂”,不盡己之職責(zé),就會廢男女之耕織,廢君子之所治而之從事。

而荀子則提出相反的觀點(diǎn),荀子認(rèn)為“樂”是一種陶化人性,和睦人群的理想范式,重視“樂”之本身可以為功利社會的建構(gòu)找到一個(gè)有效的平臺,施行“樂”的教化功能可以起到導(dǎo)引社會的良好效果;反之,如果不實(shí)行“樂”反而會引起天下混亂、人民生活貧瘠。荀子認(rèn)為,這也是墨子“非樂”政道觀錯誤的根本所在。而從“樂”的功能本身來看,好的音樂可以為統(tǒng)治者建構(gòu)社會秩序提供幫助,也會對人性產(chǎn)生潛移默化的導(dǎo)引修正作用;人對于“樂”的欣賞只要做好選擇有所節(jié)制在正常范圍內(nèi)是不會影響其他社會生活的,那么按照上述邏輯推論就不會出現(xiàn)墨子所擔(dān)憂的情況,而“樂”的教化功能與審美作用也能夠得到充分發(fā)揮。

三、克己復(fù)“禮”與“禮”的超越

儒家隆禮重樂,對“禮”克己奉行、尊尊以守,將一切社會活動都復(fù)歸道“禮”的序列之中,對生命個(gè)體和社會群體都提出了積極的要求。荀子之“禮”論,將“禮”的要求置于其思想的核心,并且在儒家“禮”化思想脈絡(luò)的基礎(chǔ)上將“禮”的規(guī)約屬性絕對化和神圣化了,而墨子并不像荀子這樣將“禮”推之于文化思想的核心之地,只將“禮”作為一種客觀的存在,也并不強(qiáng)調(diào)“禮”對社會功利效果的建構(gòu)有什么絕對的作用。從二者的比較可以得出結(jié)論,荀子重“禮”隆“禮”,其“禮”論之建構(gòu)已經(jīng)將“禮”推之于歷史文化的最高地位,在“克己復(fù)禮”的文化序列中,實(shí)現(xiàn)了對“禮”范疇本身的超越。第一,荀子創(chuàng)造性的提出“禮法”的概念,實(shí)現(xiàn)了“禮”之文化語義的超越。“法”的注入強(qiáng)化了“禮”的效果,也將“法”的強(qiáng)制性意義弱化,較之墨子之絕對功利而多了一種人性化的關(guān)懷。第二,荀子賦予了“禮”以絕對性的特征意義,實(shí)現(xiàn)了對“禮”原始的倫理性征的超越。在荀子的功利文藝思想體系中“禮”是一個(gè)起決定性作用的因素,也是審美建構(gòu)中的倫理文化基礎(chǔ)。第三,荀子的“禮”打開了歷史和文本之間的界限,突破了時(shí)代的拘囿,形成了“禮”自身的超越?？梢哉f,荀子對“禮”的強(qiáng)化打開了歷史承繼與文本闡釋這兩個(gè)不同序列之間的界限,也為文本與歷史之間文化的圓融之境的生成做出了獨(dú)具超越性的歷史貢獻(xiàn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王先謙:《荀子集解》[M],中華書局:1988

[2] 孫詒讓:《墨子間詁》[M],中華書局:1987

篇5

關(guān)鍵詞：和諧倫理  天人合一  五倫  德育工作

一

中國傳統(tǒng)和諧倫理思想是扎根于具有幾千年中華文明、具有獨(dú)特的形成路徑和文化特征的倫理文化，形成了較為系統(tǒng)的，符合中華民族傳統(tǒng)的思想體系。在長期的文明碰撞和文化選擇過程中，儒家和道家文化逐步地成長為中國傳統(tǒng)倫理文化的主流倫理文化，其中又以儒家的倫理文化精神為正宗。在長期的文化演化過程中，“和合”體系和“人倫”體系也逐步成為中國傳統(tǒng)和諧倫理思想的主要精髓。

中國傳統(tǒng)和諧倫理思想以“天人合一”即“天和”為最高目標(biāo)?！兑捉?jīng)》乾卦文言中提出“夫大人者，與天地合其德”的思想，認(rèn)為天地之德在于生育萬物，而人類之德則在于保障萬物的生生不息。《中庸》中說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”荀子也認(rèn)為“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，(《茍子·天論》)，強(qiáng)調(diào)天地萬物都是相輔相成的，是相互依存的有機(jī)體。道家思想更加強(qiáng)調(diào)天人合一，天道自然的觀念。老子認(rèn)為天道的本性為和諧，人道應(yīng)師法自然之天道。莊子強(qiáng)調(diào)“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。

中國傳統(tǒng)和諧倫理思想強(qiáng)調(diào)人與人及人與社會的和諧統(tǒng)一，即“人和”。中國傳統(tǒng)和諧思想以仁愛思想為核心。仁是儒家思想的核心，是孔子提倡的社會學(xué)說和最高道德準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為，仁的基本要義和精神實(shí)質(zhì)就是愛人，故具備仁德者應(yīng)堅(jiān)持“忠恕”之道，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)；“己所不欲，勿施于人”(《論語，顏淵第十二》)。愛人從“我”出發(fā)，自己怎樣對待自己，也就應(yīng)該怎樣對待別人。孔子提出“小人同而不和，君子和而不同”的命題，追求“和合”的君子境界，主張社會中的人際關(guān)系要和諧。中國傳統(tǒng)儒家另一代表人物孟子提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”思想，成為中國傳統(tǒng)和諧倫理思想中處理人際關(guān)系非常重要的倫理規(guī)范。孟子還提出“正人先正己”的主張，以此來處理人與人之間的矛盾沖突，強(qiáng)調(diào)“與人為善”，每個(gè)人都在良好的倫理氛圍中改過自新，自為至善。在處理人與社會關(guān)系問題上，中國傳統(tǒng)倫理思想提倡“家和”為基礎(chǔ)，天下和為目標(biāo)，“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也?！?《禮記·禮運(yùn)》)荀子在講到人與群體關(guān)系時(shí)提出：“人能群，彼不能群也。和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”(《茍子·王制》)，強(qiáng)調(diào)人要合群，人與群體相互依存，相互促進(jìn)。

中國傳統(tǒng)和諧倫理思想強(qiáng)調(diào)人自身的身心和諧統(tǒng)一，即“心和”?！靶暮汀笔恰叭撕汀焙汀疤旌汀钡幕A(chǔ)和前提，沒有人的身心的自在和自為，就不可能有人與人之間的和諧，也不可能有人與自然之問的協(xié)調(diào)。心和是中國傳統(tǒng)和諧倫理思想追求的首要目標(biāo)。心和即人自身的身心和諧，它既指自然人意義上人自身的形體與精神之間的和諧，也指社會人意義上人的精神心理秩序或狀態(tài)的和諧寧靜。中國傳統(tǒng)倫理思想強(qiáng)調(diào)人的身心的協(xié)調(diào)，主張自我修為，強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，追求高風(fēng)亮節(jié)的思想境界，做到不以物喜，不以己悲，保持一種豁達(dá)淡然的心態(tài)，使身心各安其所。心和強(qiáng)調(diào)以中庸的境界規(guī)劃自己的修為。孔子就指出人的行為應(yīng)“無過無不及”：一個(gè)人的行為，不能走極端，既不要過分，也不要不及，“過猶不及”(《論語-先進(jìn)》)，以此來達(dá)致理智、健康、平和、心靈和諧的價(jià)值目標(biāo)。

篇6

[論文摘要]“禮樂”是孔子創(chuàng)立的儒家思想體系的核心價(jià)值觀念，禮樂文化是中國傳統(tǒng)文化的主體內(nèi)容，和諧社會的內(nèi)涵與我國古代禮樂文化的“貴和”精神是一脈相通的。因此，我們在當(dāng)代社會主義和諧社會建設(shè)事業(yè)中有必要以批判繼承的態(tài)度從我國古代傳統(tǒng)的禮樂文化中發(fā)掘可資借鑒的內(nèi)容。

世界上其他地區(qū)的青銅文明主要是青銅兵器和工具，而中國古代的青銅器是以禮器和樂器為主。由此可見，禮樂文明是中國古代的重要特征。中國古代的“禮”和“樂”起源于遠(yuǎn)古的原始崇拜。“禮”這個(gè)字原來是表示祭祀神靈的一種儀式?！皹贰毕笳鞯氖且环N樂器。古代舉行祭祀神靈儀式的時(shí)候，一般要演奏樂器、表演舞蹈，并且伴有歌唱，是古人將“頌神娛神”的愿望以舞和樂的形式“送達(dá)天聽”的手段。公元前11世紀(jì)，西周王朝的統(tǒng)治者建立了一套完整的禮樂制度用于管理國家，使人們在一種禮儀規(guī)范中遵循社會道德和秩序，維護(hù)社會人倫和諧。周朝的禮樂制度，不僅維系了周王朝長達(dá)八百多年，更為以后秦漢帝國建立的大一統(tǒng)華夏文明奠定了深厚的文化基礎(chǔ)。兩千多年來禮樂成為儒家思想根本的支撐，禮樂教化在人們修身治國與構(gòu)建融洽的社會關(guān)系方面，起到了十分重要的作用，成為古代中國文化主要的理論基礎(chǔ)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也成為中華文明區(qū)別于世界上其他古老文明的一個(gè)重要的標(biāo)志。

一、周代的禮樂制度

公元前11世紀(jì)中期推翻殷商建立的周王朝，在總結(jié)殷商典章制度的基礎(chǔ)上，制定了等級嚴(yán)密的禮樂制度?！岸Y”是為了區(qū)分貴賤等級，“樂”可以使人互相和敬，兩者結(jié)合，為的是維護(hù)奴隸制貴族的等級秩序，鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部團(tuán)結(jié)而更有效地統(tǒng)治百姓。

周禮的種類繁多，主要有祭祀、喪葬、交際、征戰(zhàn)和吉慶五大類。涉及冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射及職官制度等諸多禮儀、禮制和禮義。由繁瑣的禮儀制定了與之配合的各種音樂使用標(biāo)準(zhǔn)，不同場合、不同身份的人，不僅禮儀有別，所用音樂也有嚴(yán)格規(guī)定。為了維護(hù)和推行禮樂制度，周王朝還設(shè)立了由“大司樂”總管的音樂機(jī)構(gòu)，對十三歲到二十歲的貴族子弟進(jìn)行系統(tǒng)的音樂教育。在周禮中，“禮”與“樂”是相互配合、相輔相成的，“禮”體現(xiàn)為等級制度的規(guī)定和要求，社會秩序中的君臣、父子、夫妻和高低、貴賤、尊卑都要由禮來加以區(qū)別和定位。但是僅僅有“禮”是不夠的，單純強(qiáng)調(diào)“禮”可能會造成等級間的距離和人際關(guān)系的冷漠，而“樂”的作用就是與“禮”相配合，起調(diào)和關(guān)系、融合感情的作用，消解由“禮”所帶來的等級差別感，以達(dá)致和諧的理想境界。二者雖然功能各不相同，但相輔相成，構(gòu)成了一個(gè)完整有序的社會政治制度。西周王朝能夠延續(xù)275年，在一定意義上，依賴的就是這套禮樂制度。

東周時(shí)代(公元前}}o-一前256年)也即春秋戰(zhàn)國時(shí)代，總體上是諸侯爭霸、列國爭強(qiáng)，戰(zhàn)火頻仍、紛爭相繼的亂世，同時(shí)吃‘鄭衛(wèi)之音”的傳人，在這樣的政治和社會環(huán)境下，禮樂制度逐步失去了生存的土壤，而被列國紛紛棄之如弊履，史稱“禮壞樂崩”。但正是在這一“禮壞樂崩”的時(shí)代，禮樂作為一項(xiàng)基本政治制度的價(jià)值得到了包括孔子在內(nèi)的各類有識之士的思考和重新認(rèn)識，基于此，禮樂制度才能在漢初重登政治舞臺，并綿延兩千多年而不衰。

二、儒家對禮樂文明的繼承和發(fā)展

自周朝以后，歷史上每個(gè)朝代興起后都要有一番“制禮作樂”的活動，或者把前代流傳下來的禮樂加以改造，或者根據(jù)當(dāng)時(shí)的需要制定新的禮樂，歷代史書里面都有一部K}L樂志》。那么，在周代“制禮作樂”至春秋戰(zhàn)國“禮崩樂壞”，再到以后每朝每代的“制禮作樂”，這中間明顯存在著一個(gè)斷層。是誰將這個(gè)斷層連接起來的呢?儒家是主要的貢獻(xiàn)者，儒家創(chuàng)立者孔子則是發(fā)展中國古代禮樂文明的另一個(gè)重要人物。他一方面繼承、推廣和宣揚(yáng)禮樂文明，整理、傳播了記載古代禮樂文明的儒家經(jīng)典“六經(jīng)”，另一方面以禮樂為解說對象，著力彰顯禮樂文明的精義，強(qiáng)調(diào)禮樂文明的人倫教化和治世功能。

(一)認(rèn)識禮樂文明，重在把握其中的要義

禮之所以合理，正如K}Li2J>所說，“禮緣人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家從人本主義出發(fā)，提出治理人民的前提是尊重人性。只有充分注意到人民的好惡之情，社會才能長治久安。但是，這并不等于說人性可以不受制約，可以縱情放任，那樣無異于將人類等同于動物。人的好惡之情的缺乏或者過度，同樣不利于社會的安定。只有健康的情感，是社會和諧、進(jìn)步的保證。人的情感應(yīng)該與天道(大自然)一樣，處在陰陽和諧的“至中”境界。但是人性不能自發(fā)企及于至中之地，因此需要禮(各種儀式節(jié)文)來引導(dǎo)人性，使之合于天道，這是儒家禮治主義的根本要旨之所在。

1.禮樂文明中“禮”的要義。其一，“禮”是人性的基礎(chǔ)。娜L記·曲卒L}>日:“鸚鵡能言，不離飛鳥;猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”把“禮”作為區(qū)別人與動物、文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，所以“禮”是人類文明社會最主要的特征之一。

其二，“禮”的重要作用在于規(guī)范人在社會中的地位和關(guān)系?！岸Y者，理也”。禮使人明確自己在社會中的位置，懂得尊敬和謙讓;使人區(qū)別事物或行為的是非，懂得什么是該做和不該做的?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“禮”作為一種行為規(guī)范，維護(hù)了社會的秩序和正義。

其三，“禮”也是一種道德規(guī)范，引導(dǎo)人們向善和自律?？鬃釉?“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！? (Ci.}語·為卿)因此，禮樂文明更強(qiáng)調(diào)通過禮教，使社會規(guī)則內(nèi)化為人的內(nèi)心尺度。

其四，通過知禮、守禮，達(dá)到社會和諧的境界?！墩撜Z·學(xué)而》:“有子曰:‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保葟?qiáng)調(diào)了“和為貴”的愿望，又指出“和”不能單純?yōu)楹投?，不能是無原則的和，這個(gè)原則就是守禮。在彼此遵守社會秩序的情況下達(dá)到和諧，才是最美的境界。

2.禮樂文明中“樂”的要義。其一，“樂”的社會作用重在精神和諧。“故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情所不能免也。”指出“樂”是協(xié)調(diào)世間萬物的綱紀(jì)，它的作用是使人們各安其位，和諧相處。

其二，“樂”注重有秩序的協(xié)調(diào)。《樂記》云:“宮為君，商為臣，角為民，微為事，羽為物。五者不亂，則無J沽卷之音矣?！逼溆梦逡舯扔鞲鞣N人物，說明要有序協(xié)調(diào)，才能奏出和諧之樂。

其三，“樂”也有陶冶情操，移風(fēng)易俗的功用。(}-r}-.i}J)曰:“致樂以治心”。K}緲也說:“移風(fēng)易俗，莫善于樂?！奔礃方逃刑找毙男裕谷丝鞓钒矊?，生命長久之功。

3二者關(guān)系的認(rèn)識?！皹氛邽橥?，禮者為異?！倍Y和樂雖有形式、功用上的不同，本質(zhì)上是相通的。份L記·樂i改中說:“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也?！倍Y樂在儒家的體系中得到規(guī)范。y)禮”先“樂”后，禮是樂的基礎(chǔ)，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規(guī)定，評價(jià)樂，也要以禮為標(biāo)準(zhǔn)。( 2)禮和樂不可偏廢，禮樂不潛越，平衡與調(diào)和，就會形成和諧社會“樂至則無怨，禮至則不爭”，禮是貴賤有序，樂是對禮的調(diào)度。

(二)仁—才L樂思想的升華

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”孔子劉周朝禮樂制度的欣賞與留戀溢于言表，但并不是袋周禮作為不可變化的教條來崇拜、遵守。當(dāng)時(shí)孔子所面臨的客觀社會的形勢是:一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞;另一方面作為一個(gè)國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度，否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造，尋求新的理論根據(jù)和心性道德的支撐，于是孔子擔(dān)負(fù)了這個(gè)時(shí)代的任務(wù)，對禮樂作出新的解釋和理解?！叭硕蝗?，如禮何?人而不仁，如樂何?”在這里，仁是統(tǒng)領(lǐng)禮樂的靈魂，他把仁愛作為禮樂引領(lǐng)人向善的一個(gè)目標(biāo)提出來的，用“仁”的理念來調(diào)適自我與他人、社會的關(guān)系。孔子把禮樂制度這種外在的形式與主體人的內(nèi)在道德修養(yǎng)和行為的仁、不仁直接聯(lián)系起來，不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的，只有具有道德理性自覺的仁人，其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。個(gè)體應(yīng)該注重約束自己，加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，成為具有道德理性的仁人。從這個(gè)意義上說，仁便成為禮樂制度的本質(zhì)義蘊(yùn)，這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底，是對于禮樂典章制度理論基礎(chǔ)的尋求，亦是對傳統(tǒng)禮樂制度的新診釋。

三、禮樂文明的現(xiàn)實(shí)意義

(一)以科學(xué)的態(tài)度對傳統(tǒng)禮樂文明進(jìn)行批判地繼承

“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！薄岸Y樂”在孔子心目中一直是君主權(quán)威的象征，是統(tǒng)治工具的體現(xiàn)。被仁統(tǒng)領(lǐng)的禮，最大的特點(diǎn)當(dāng)然還是秩序、等級與差別，這種“仁者愛人”之愛，也是以親親、尊尊為核心的有差等的愛。禮樂強(qiáng)調(diào)嚴(yán)密的等級也壓抑了人的個(gè)性和創(chuàng)造性。 (二)堅(jiān)持“損益”原則，對傳統(tǒng)禮樂文明進(jìn)行批判地繼承

(三)傳統(tǒng)禮樂文明有助于和諧社會建設(shè)

“禮樂無常制”，應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)。建設(shè)“和諧社會”，這個(gè)目標(biāo)包含很多具體內(nèi)容，如民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人一與自然和諧相處等。這些內(nèi)容當(dāng)然都帶有現(xiàn)代生活的特點(diǎn)，但是和傳統(tǒng)禮樂文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。在建設(shè)和諧社會的當(dāng)代中國，禮樂文明具有值得開掘吸取的價(jià)值。比如其中對中和之美的愛好，對盡善盡美的追求，對道器合一的向往，對人格尊嚴(yán)的歌頌，對社會和諧的規(guī)劃，對藝術(shù)目的的設(shè)計(jì)，對教育功能的要求等等。今天許多有識之士為保護(hù)傳統(tǒng)文化多有舉措，主要集中在感官所及的范圍，如民間工藝、古建筑、傳統(tǒng)節(jié)日、飲食文化、戲曲等等，僅僅這些，不足以有效地捍衛(wèi)中華民族的固有文化。

(四)保護(hù)文化延展性是我們精神家園的需要

禮樂文明是中國自周代以來直至清代近三千年的傳統(tǒng)文化的基本特征，是中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值。從古代中國的家庭到家族、國家，都是按照“禮”的原則建立起來的。從國家典制到人們的服飾、建筑、行為方式等等，無不貫穿著禮的精神。

四、禮樂思想在新時(shí)代的適用

現(xiàn)代社會學(xué)的理論，通過對各民族社會的比較研究指出:禮儀、規(guī)范、風(fēng)俗、倫理，并不是一些可有可無的表面文章，而是權(quán)威、價(jià)值觀念與社會制度的符號。正由于此，傳統(tǒng)的禮樂文明，有許多值得當(dāng)代人反思和學(xué)習(xí)?？鬃釉趯χ艹Y樂制度有所損益的基礎(chǔ)上，對禮樂進(jìn)一步發(fā)展和完善，形成儒家獨(dú)特的禮樂精神。在道德倫理、修身治國、構(gòu)建融洽的社會關(guān)系方面都有生動的闡述，在解決人自身矛盾，解決人與人、人與社會、人與自然三大矛盾方面俱有值得今人繼承和借鑒的寶貴品質(zhì)。我們要繼承和發(fā)展傳統(tǒng)禮樂文明的優(yōu)秀成果，更好地建設(shè)和諧社會。

(一)“修己”、“安人”，有助于人與社會的和諧

禮樂文化的重要作用之一，正是調(diào)節(jié)人的心J勝，修身養(yǎng)性從而達(dá)到人自身的和諧?！洞笄岢觥白蕴熳右灾劣谑耍皇墙砸孕奚頌楸尽?，一個(gè)通過“修己”而獲仁的人，其行為一定惠及他人。因此，“修己”的結(jié)果必然是“安人”。“修己”的實(shí)質(zhì)是求仁，“安人”的實(shí)質(zhì)則是行仁。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。自己立身修德，也要讓別人立身修德。自己通達(dá)事理也要讓別人通達(dá)事理。因此，古代文人“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”人自覺意識到人是有價(jià)值的，體認(rèn)到人生之可貴，要使“人為貴”就要把個(gè)人價(jià)值與社會價(jià)值聯(lián)系起來。發(fā)揮人的特殊性與能動性，不坐而論道，充分重視人類自身的生存與發(fā)展。

(二)以人為本和以德治國的思想

((}L記·經(jīng)解》說:“發(fā)號出令而民說，謂之和。”儒家學(xué)說把觀察問題、研究問題的核心和重點(diǎn)放在對人和人事的關(guān)心上，從而確定了儒家學(xué)說的最基本的、最核心的價(jià)值，即以人為本。從人本、民本這個(gè)核心價(jià)值出發(fā)，從而進(jìn)一步建立了獨(dú)具儒家特色治理模式—德治的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然這里的以人為本和現(xiàn)在所說的“以人為本”是有差別的。社會主義社會，文化大繁榮，人的主體地位無與倫比地被重視和尊重，這是以往任何社會都無法相比的。

(三)與人交以“禮”為重

“禮”首先是要區(qū)別和有秩序。“五倫”關(guān)系的和諧，需要“禮”作為劑，才能做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，兄弟有序，朋友有信”。這在現(xiàn)代也是基本適用的。比如孝善、忠義、誠信。有了區(qū)別和秩序，人們就能各按其位、各司其職。如果每個(gè)人都能盡職盡責(zé)，不越禮，那么社會必定就和諧了。

(四)和而不同的“和合”思想

“和合”思想是儒家獨(dú)特的核心價(jià)值追求。中華民族上下五千年，以“和為貴”為自己的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值評價(jià)體系。以“和”作為道德觀的宗旨和價(jià)值目標(biāo)。中華民族自古以來就以“協(xié)和萬邦”作為其處理國際關(guān)系的原則;以“己所不欲，勿施于人”作為指導(dǎo)自身行為的原則和化解國與國、民族與民族、人與人之間沖突的原則;以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原則幫助不發(fā)達(dá)國家，以求共立共達(dá);以“和而不同”的原則與世界各國、各民族、各地區(qū)、各聯(lián)盟和平共處;以和平、發(fā)展、合作的精神，建設(shè)和諧世界。建設(shè)和諧世界堅(jiān)持“以鄰為伴”、“以鄰為善”原則?，F(xiàn)在我們建設(shè)和諧文化，就是要弘揚(yáng)社會公平、公正，化解人與自然、社會、人際、心靈、文明間的沖突，營造健康的文化環(huán)境，使人的心靈和諧，并有所歸屬和安頓。

(五)“孝”、“善，，美德

儒家對于人與人之間的道德關(guān)系以及應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范作了這樣的界定:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信?！庇终f:“弟子人則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”“孝”、“善”可以說是先秦儒家的精華之所在。通過凡俗的孝道，父慈子孝的生活修養(yǎng)、道德提升，努力達(dá)到“善”。孝善自古就是中華傳統(tǒng)美德，現(xiàn)在更是要大力提倡。

(六)獨(dú)特的尊卑觀念

禮的基本原則和根本精神就是尊重人，在一系列的禮儀禮典等規(guī)范中體現(xiàn)對人性與人格的充分尊重。尊重他人的意愿，體諒別人的需要和禁忌，不能強(qiáng)人所難。不苛求別人做不能做的事，不強(qiáng)求別人接受不喜歡的東西。C(}L記·曲ply說:“夫禮者，自卑而尊人”，不僅自尊更要尊他，所以我們要以“己所不欲，勿施于人”的理念來調(diào)適自我與他人、社會的關(guān)系，調(diào)整和規(guī)范人們之間的矛盾分歧，平等待人，推己及人?！安回?zé)人所不及，不強(qiáng)人所不能，不苦人所不好”。禮是講自我謙卑的，“卑己尊人”，主張與人交往要低調(diào)、放下身段，而把對方放在尊敬的地位來對待，這是人際關(guān)系和諧的基本前提。

(七)文人的高貴氣節(jié)和問道傳道精神

“居廟堂之高，而不以為自大;居草茅之野，而不以為自輕。”舍小我而兼養(yǎng)天下。禮樂精神之下，古代文人顯示出一種從道不從君的高貴氣節(jié)和不假外求的獨(dú)立人格。這也對當(dāng)前的知識分子有很好的教育意義。

(八)禮樂文明與人的社會化、藝術(shù)化生活

篇7

一、文人與琴

自古文人愛琴樂，歷史上許多的文人為古琴而吟詩作賦，古琴樂器在其漫長的發(fā)展歷史中被人們貼上了“文人”的標(biāo)簽。唐代劉禹錫的《陋室銘》一文中道出“談笑有鴻儒，往來無白丁?？梢哉{(diào)素琴，閱金經(jīng)”的理想狀態(tài)，在白居易的《清夜琴興》一詩中也有“適時(shí)心境閑，可以彈素琴”的情懷。古琴作為“樂之統(tǒng)”，備受歷代文人的推崇與青睞。文人愛琴之情結(jié)與古琴所承載的傳統(tǒng)文化、思想、審美和精神是密不可分的，其含蓄斯文的音樂氣質(zhì)迎合了文人們的喜好，閑適淡然的境界為文人們所推崇，清遠(yuǎn)高雅的格調(diào)與文質(zhì)彬彬的文人氣質(zhì)相應(yīng)相和。

既是文人，他們定是中國傳統(tǒng)文化的承接者，深受傳統(tǒng)文化的熏陶與教化。古琴音樂文化承載著深厚的中華文明，在中國悠久的歷史中，儒家是中國正統(tǒng)思想的代表，對人們的教化沿襲至今;道家是中國傳統(tǒng)文化的主流之一，有著其不可小覷的影響;佛教思想的傳入又使人的思想發(fā)生改變。故古琴作為中國傳統(tǒng)文化的結(jié)晶體，與被傳統(tǒng)文化所熏陶的文人志士的思想相符。

古代熱衷琴樂的文人眾多，其中包括阮籍、陶淵明、王績等，這些人大多是德才兼?zhèn)溆钟兄鞠虻难攀?。阮籍信奉老莊思想，他在政治上本有濟(jì)世之志，但由于政局的黑暗，使得他懷才不遇，滿腔熱情不得釋放;被稱為“千古隱逸之宗”的陶淵明，出身卑微，在門閥制度森嚴(yán)的政局下，他受人輕視，感到“不堪吏職，少日自解歸”①，本有著大濟(jì)蒼生的理想抱負(fù)，卻不得統(tǒng)治階級的賞識，陶淵明就此隱逸田園，不與世人同流合污;王績性情曠達(dá)，博聞強(qiáng)識，但其一生郁郁不得志，滿身才華卻無用武之地。這些文人，儒學(xué)使之德高，道家令其避世，他們成了名符其實(shí)的隱逸之士。古琴音量低柔，音色內(nèi)斂、不喧囂，琴音流動若文人雅士的內(nèi)心傾訴，世俗中的諸多不順被化為琴音而道出，弄琴便成為他們抒發(fā)感情的最佳方式。

二、琴之德

何為琴德？劉籍在《琴議》中云：“夫聲意雅正，用指分明，運(yùn)動閑和，取舍無跡，氣格高棱，才思豐逸，美而不艷，哀而不傷，質(zhì)而能文，辨而不詐，溫潤調(diào)暢，清越幽奇，參韻曲折，立聲孤秀，此琴之德也。”古琴具備雅正之德，既有儒家“中和”審美思想，又具備道家仙風(fēng)道骨的氣概，還體現(xiàn)出佛家的頓悟與性靈的審美思想。古琴將“三教合一”，是儒、道、佛的糅合與統(tǒng)一。儒、道是中國傳統(tǒng)思想中兩大主流，頗具代表性，而佛教也自西漢末年傳入中國后，在魏晉南北朝時(shí)期開始興盛起來，在中國的文化中占據(jù)不可撼動的地位。“儒治世，道修身，釋養(yǎng)心”，古琴藝術(shù)不僅講究儒家禮學(xué)的“德治”與“中和”，還追求道家思想的自然超脫的人生理想。

1.儒治世

《禮記·樂記》中有：“德者，性之端也;樂者，德之華也”②，古代“樂教”思想十分重視人的修養(yǎng)和道德的提高，自西周起就開始推行“制禮作樂”，以音樂來教化于人民，而樂德是“樂教”中最為重要，也是最有意義的內(nèi)容。儒家思想中，注重“美”與“善”的統(tǒng)一，這體現(xiàn)了人們對“德”的要求，通過“樂教”可以使人獲得道德上的提高，境界上的升華。古琴音樂文化作為中國傳統(tǒng)文化的載體，同樣具備“樂教”的核心思想，對人有著深刻的教化作用，使人“心平德和”，達(dá)到“盡善盡美”的思想境界。儒家尚“禮”，“移風(fēng)易俗，莫善于樂”，儒家重視音樂的教化功能，認(rèn)為音樂對人有著行為上的規(guī)范和道德上的塑造作用?？组T授徒講學(xué)的“六藝”，其中“樂”就以琴為主。許慎在《說文解字》中道：“琴者禁也”③，“禁”便是對人們行為思想的一種規(guī)范和限制，在桓譚的《新論·琴道》也提道：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”可見，古琴有助于對個(gè)體的道德人格與自我修養(yǎng)的塑造。

“中庸”是儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)，何晏注“中庸之為德”說：“庸，常也，中和可常行之德也”。中即中和，中庸即指中和為可常行之道，使人們不斷完善自身修養(yǎng)，成為具有理想人格并達(dá)到至人至圣的理想人物。《論語·八佾》中孔子曾對《關(guān)雎》做出評價(jià)：“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷。”④意思是說：“《關(guān)雎》這一樂章，快樂卻不是沒有節(jié)制，悲哀卻不至于過于悲傷”，這體現(xiàn)出一種調(diào)和與節(jié)制的態(tài)度。徐上瀛在《谿山琴況》中，“論輕”曰：“不輕不重者，中和之音也。起調(diào)當(dāng)以中和為主，而輕重特?fù)p益之，其趣自生也。”⑤作為古琴美學(xué)思想的集大成者，《溪山琴況》也推崇中和之美的思想，古琴之“美而不艷，哀而不傷，質(zhì)而能文，辨而不詐”的審美標(biāo)準(zhǔn)是對儒家“中和”思想的表露，如此不偏不倚的琴學(xué)審美與孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)相契合。

2.道修身

古時(shí)文人中不乏“鶴鳴之士”，他們都是有才德聲望的隱士。鶴具備很高的德性，舊時(shí)文人常談琴與鶴，他們認(rèn)為琴、鶴都象征著高雅，白鶴仙風(fēng)道骨，人們常常將鶴象征清高、有氣節(jié)、有德行的翩翩君子。在《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》中寫“鶴鳴于九皋，聲聞于野”“鶴鳴于九皋，聲聞于天”，以鶴來比喻古時(shí)隱居的賢人⑥。古人的思想中，鶴也是富有道家文化的。琴與鶴的緊密關(guān)系，使古琴也被賦予了道家色彩，從“琴藝”走向了“琴道”。

道家天道無為、道法自然的思想浸入古琴藝術(shù)中，對古琴音樂文化有著 深遠(yuǎn)影響。老子求“真”，崇尚自然無為，認(rèn)為人應(yīng)該無欲無為，回歸到最本真的質(zhì)樸狀態(tài)。東漢蔡邕的《琴操》中有：“昔伏羲作琴，所以御邪僻，防心，以修身理性，反其天真也。”“反其天真”便是教人回歸自然和本真，是道家思想在古琴審美上的體現(xiàn)。桓譚的《新論·琴道》中認(rèn)為，古琴可以“通神明之德，合天地之和焉”，古琴的琴音似人聲，其便成為人與天交流的媒介，是道家“天人合一”的體現(xiàn)。

道家思想帶有“避世”的情感，試圖從自然中尋求一條自我拯救的人生道路?！肚f子·刻意》中：“此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”，莊子熱衷于逍遙曠達(dá)的人生境界⑦。在琴學(xué)發(fā)展繁盛的魏晉時(shí)期，深受道家思想的影響。“竹林七賢”中的嵇康、阮籍都回歸自然，超然物外，隱居于竹林之中，成為名符其實(shí)的隱士，在出世的生活狀態(tài)下，給后人留下了《廣陵散》《酒狂》等琴曲名作。東晉田園詩人陶淵明的愛琴之情可從《歸去來兮辭》中體現(xiàn)：“悅親戚之情話，樂琴書以消憂”，在陶淵明的隱居生活中，琴是必不可少的。“無弦琴”是陶淵明的獨(dú)創(chuàng)，在南朝梁蕭統(tǒng)《陶靖節(jié)傳》中：“淵明不解音律，而蓄無弦琴一張，每酒適，輒撫弄以寄其意。”陶潛不解音律，卻在家中放置一張無弦之琴，每逢聚會，便撫弄一番表達(dá)其中之情趣。琴雖無弦，情感的抒發(fā)卻可以通過無聲的音樂來表達(dá)，這是對道家老子“大音希聲”思想的詮釋。

3.釋養(yǎng)心

儒、道思想對古琴文化影響深遠(yuǎn)，佛家思想也對兩種思想進(jìn)行補(bǔ)充，“三教合一”共同作用于古琴文化。佛教的禪宗思想影響著古琴藝術(shù)的審美，古琴中有諸多與佛教相關(guān)的樂曲流傳下來，有《普庵咒》《納羅法曲》《釋談?wù)隆返?。佛教講究“頓悟”和“明心見性”，“頓悟”需要“無念”，要摒棄一切雜念，使內(nèi)心清凈。徐上瀛在《谿山琴況》中，論“清”：“地不僻，則不清。弦不實(shí)，則不清。心不潔，則不清。氣不肅，則不清。皆清之至要也。”⑧古琴中，“清”客觀上需要清靜的環(huán)境，主觀上需要自身“心清”的精神超越，同佛教的“頓悟”一樣，需要遠(yuǎn)離塵囂、心無雜念，方可達(dá)到“明心見性”的“至境”境界。

三、古琴音樂文化的高校教育價(jià)值

1.德——將入社會的立身之本

高校是大學(xué)生邁進(jìn)社會的橋梁，良好的素質(zhì)和修養(yǎng)是其順利步入社會，發(fā)揮個(gè)人價(jià)值的重要前提，這是通過教育的“文化傳遞”這一特殊作用而完成的。古琴音樂文化是中國傳統(tǒng)文化的縮影，高校古琴藝術(shù)的教育就是對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)。

當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)具備的基本素質(zhì)與人生修養(yǎng)，首先是傳統(tǒng)“道德”思想的完善。道德是文明的核心價(jià)值和人們的行為準(zhǔn)繩，更是人類文明生活的永恒主題。中國自古以德為重，在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)相當(dāng)位置的“禮樂文明”中，“德”是其核心。重“德”的思想是亙古不變的，其仍在當(dāng)今素質(zhì)教育的“德、智、體、美、勞”中居于首位。古琴音樂文化是對儒家思想的繼承，《禮記》中有：“德成而上，藝成而下”，可以看出中國傳統(tǒng)文化中的“尚德”，“德”是樂教中最重要的組成部分，是以樂教化的終極目標(biāo)。“八音廣博，琴德最優(yōu)”，古琴承載了許多人文精神與道德情操，符合樂教的核心思想。

2.真——影響一生的價(jià)值取向

壓力與競爭使忙碌與嘈雜充斥著人們的生活，這樣繁亂而浮躁的不只是客觀存在的外界環(huán)境，還有人們的內(nèi)心?，F(xiàn)今的社會難免有些人為追名逐利而忘記“正心”，浮躁的物質(zhì)社會使初入社會的大學(xué)生迷失了自我。在當(dāng)今“高壓”的社會氛圍下，使一些大學(xué)生的人生目標(biāo)僅僅鎖定于錢與權(quán)的獲得而忘記內(nèi)心的本真。大學(xué)生要樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，感悟生命的真諦，領(lǐng)會生活的要義，要熱愛生活、熱愛大自然，讓心靈更真誠，生命更真實(shí)。古琴音樂的審美滲透出道家思想的虛靜自然、無為超脫，古琴音樂文化中的道家精神，可以凈化人們的思想，進(jìn)入“物我兩忘”“返璞歸真”的思想境界。

3.文化語境下教育的民族性的發(fā)展

良好的文化藝術(shù)素養(yǎng)與愛國意識也是大學(xué)生基本素質(zhì)與人生修養(yǎng)之一。文化是動態(tài)的、發(fā)展的，傳統(tǒng)文化作為一朵浪花，跟隨著歷史的長河匯入我們當(dāng)今的文化價(jià)值中來。中國傳統(tǒng)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長?，F(xiàn)如今，我國大力提倡民族文化的復(fù)興，當(dāng)代人對傳統(tǒng)文化應(yīng)持有保留與繼承的態(tài)度，而古琴便是中國傳統(tǒng)文化的最佳承載體。隨著全球化的發(fā)展，各國文化相互交叉、滲透，多元文化作為新的發(fā)展趨勢融入了當(dāng)今的生活中，人們所接觸的文化更加豐富，使一部分人盲目地追求外來文化而忽視了本國的傳統(tǒng)文化。愛國意識需要培育和激發(fā)，對大學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育是思想道德教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容⑨，這與傳統(tǒng)文化的教育是不可分割的。傳統(tǒng)文化的滲透可以使大學(xué)生愛國意識進(jìn)一步覺醒，從而形成積極的思想觀念。復(fù)興民族文化是當(dāng)今社會的重要使命，現(xiàn)在的大學(xué)生對于中國傳統(tǒng)文化的了解還有所缺乏。古琴藝術(shù)不僅是音樂的演奏，更包含了傳統(tǒng)文化的精髓。無論是從其歷史，還是所承載的精神上來看，古琴都是對中國傳統(tǒng)文化的最好詮釋。

高校是傳承文化與培養(yǎng)高素質(zhì)人才的重要場所，通過對古琴音樂文化的學(xué)習(xí)，我們可以去探賾浩瀚無垠的中國文化，也可以幫助我們在道德精神與審美層次得到雙重提升。

（注：本文為教育教學(xué)改革與研究項(xiàng)目《如何培養(yǎng)音樂教育免費(fèi)師范生在職攻讀教育碩士的教學(xué)技能與綜合素養(yǎng)》）

注釋：

①房玄齡等.晉書[M].北京：中華書局，1974：1642.

②楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004：487.

③王貴元.說文解字校箋[M].上海：學(xué)林出版社，2002：560.

④張燕嬰譯注.論語[M].北京：中華書局，2006：35.

⑤⑧王耀珠.《溪山琴況》探賾[M].上海：上海音樂出版社，2008：31，7.

⑥李炳海.《詩經(jīng)》解 讀[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：305.

⑦成玄英，郭象注.莊子注疏[M].曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)點(diǎn)校.北京：中華書局，2011：291.

⑨賀希榮，羅明星，朱美華.道德的選擇：來自大學(xué)生心靈的報(bào)告[M].北京：人民音樂出版社，2006：70.

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[4]袁正光，陸莉娜.大學(xué)生綜合素養(yǎng)導(dǎo)論[M].北京：中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社，2004.

篇8

關(guān)鍵詞：文化經(jīng)典；慎獨(dú)；慎其獨(dú)居；教學(xué)方法

這幾年來，筆者承擔(dān)“中國文化經(jīng)典導(dǎo)讀”課程的教學(xué)。這是一門可塑性很強(qiáng)的大學(xué)選修課程，教師可以按照自己的理解和傾向選擇相應(yīng)的經(jīng)典進(jìn)行講授，把最有價(jià)值的文化精髓在短期內(nèi)展示和傳授給學(xué)生。

筆者在教授這門課程之前，調(diào)查了中文系學(xué)生對經(jīng)典了解的程度，發(fā)現(xiàn)由于中學(xué)應(yīng)試教育各科學(xué)業(yè)壓力巨大，他們大多數(shù)都沒有時(shí)間廣泛學(xué)習(xí)了解國學(xué)知識，對很多基礎(chǔ)經(jīng)典都未有接觸，因此筆者選擇了《大學(xué)》作為課程入門教材之一。而在講授《大學(xué)》的過程中，師生越來越認(rèn)識到“慎獨(dú)”的重要性，可謂是傳統(tǒng)思想的核心概念。

圍繞著慎獨(dú)，講解《大學(xué)》《中庸》《傳習(xí)錄》等系列文化經(jīng)典，并推動學(xué)生的道德實(shí)踐。這樣做的好處，一是向?qū)W生展示和指明傳統(tǒng)思想的特色，傳統(tǒng)思想可以凝聚在“慎獨(dú)”二字之中；二是慎獨(dú)本身有極強(qiáng)的實(shí)踐性、可操作性，可以促使學(xué)生古為今用，汲取傳統(tǒng)優(yōu)秀思想用于道德倫理實(shí)踐。

圍繞慎獨(dú)來講解文化經(jīng)典是深入傳統(tǒng)文化的捷徑，這是筆者在教學(xué)過程中獲得的認(rèn)識。

本文將探討“慎獨(dú)”的重要性，以及如何教授和實(shí)踐“慎獨(dú)”以切實(shí)提高大學(xué)生的道德修養(yǎng)。

一、掌握“慎獨(dú)”的基本觀念并合理運(yùn)用已有的闡釋

“慎獨(dú)”是中國傳統(tǒng)儒家思想的重要術(shù)語，也是自我修養(yǎng)的重要手段。梁漱溟云：“儒家之學(xué)只是一個(gè)慎獨(dú)”[1]。

“慎獨(dú)”，《辭?！废碌亩x是：“在獨(dú)處無人注意時(shí)，自己的行為也要謹(jǐn)慎不茍。”《辭源》的解釋則是：“在獨(dú)處時(shí)能謹(jǐn)慎不茍。”這其實(shí)是鄭玄、朱熹的慎獨(dú)觀。

儒家極重“慎獨(dú)”之學(xué)?！吧鳘?dú)”最先見于《大學(xué)》和《中庸》這兩部儒家經(jīng)典著作中，皆論及“君子必慎其獨(dú)”，歷代的疏釋主要圍繞這兩段經(jīng)文展開。東漢鄭玄對《中庸?首章》中的“慎獨(dú)”作了如下解釋：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！薄吧鳌敝钢?jǐn)慎，“獨(dú)”指“閑居”“獨(dú)處”。慎獨(dú)的意思就是一個(gè)人獨(dú)居、獨(dú)處之時(shí)，在其動作言語為他人不見睹、不見聞之時(shí)，也要謹(jǐn)慎小心，合乎道德規(guī)范。南宋朱熹將鄭玄、孔穎達(dá)的慎獨(dú)之說發(fā)揮到極致。朱熹在《大學(xué)》誠意章解釋：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！鄙鳘?dú)，就是謹(jǐn)慎于“他人所不及知而己獨(dú)知之者”（當(dāng)包括獨(dú)居和獨(dú)知），在自修者為善去惡的過程中，要求做到不自欺，“不可徒茍且以徇外而為人也?！庇捎谥祆?/p>

的學(xué)術(shù)影響巨大，導(dǎo)致其慎獨(dú)說一直都處于主導(dǎo)性的地位，成為中國人重要的道德修養(yǎng)內(nèi)容。

明末劉宗周在湛若水、王陽明之學(xué)的基礎(chǔ)上將之發(fā)展為“慎獨(dú)之學(xué)”，他把“獨(dú)體”提到本體論的高度， 將傳統(tǒng)慎獨(dú)觀發(fā)展成為系統(tǒng)化的學(xué)說。隨著先秦出土文獻(xiàn)的挖掘，如馬王堆帛書及郭店竹簡《五行》等的出版，引發(fā)了龐樸梁濤、錢遜、劉信芳、茍東峰等專門著文討論[2]。

無論如何，對于理解傳統(tǒng)思想文化傳統(tǒng)，這都是一個(gè)重要的概念。不僅如此，它還具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，亟待梳理、疏釋，并大規(guī)模地推廣、落實(shí)。

各家慎獨(dú)之說，皆有其特色和價(jià)值。各家皆想探求其原意，然對文本有不同的解讀和理解?？傮w而言，可分為外求和內(nèi)求、形下和形上的解讀，并往往交織在一起。

（1）鄭玄、孔穎達(dá)一派可謂外求的、形下的，將慎獨(dú)理解為慎其獨(dú)居，成為空間化的概念。

（2）朱熹一派可謂兼有內(nèi)求和外求、形上和形下，提出“獨(dú)”是“人所不知而己所獨(dú)知之地”，既慎其獨(dú)居又慎其獨(dú)知，側(cè)重于前者以至于扭曲原意，偏向于外求和形下。

（3）王陽明、劉宗周所論，可謂內(nèi)求派和形上派。王陽明認(rèn)為慎獨(dú)就是致良知，然其下手之處又是“致吾心之良知于事事物物”，其宗旨乃濟(jì)時(shí)救世。劉宗周建立慎獨(dú)之學(xué)，以獨(dú)體為本體，以慎獨(dú)統(tǒng)攝一切儒家之學(xué)，具有鮮明的形上色彩。

（4）現(xiàn)代的，梁濤等的解釋視慎獨(dú)為“內(nèi)心的專一”，可謂內(nèi)求派，然對“獨(dú)”的形上性重視不足。

諸派之中，筆者認(rèn)為以劉宗周的解釋最為完美，獨(dú)體之說亦暗合于帛書《五行》的“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也”的形上之論。獨(dú)，本來就是具有形上性?！吨杏埂吩啤暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也”，而做到了慎獨(dú)就是做到了“道不離”；又謂未發(fā)謂之中、已發(fā)謂之和，本身就將外求和內(nèi)求打通，而中和的追求就是與天地合德，所以形上和形下合一。

面對如此豐碩的“慎獨(dú)”釋義成果，使人深深地為“慎獨(dú)”的奧義折服。筆者認(rèn)為，各種闡釋不妨并存，因材施教，“對機(jī)說法”，關(guān)鍵是啟發(fā)學(xué)生主動思考，然后按照慎獨(dú)的基本要求進(jìn)德修業(yè)，合理運(yùn)用已有的闡釋以切實(shí)提高道德修養(yǎng)。

（1）必須結(jié)合出土文獻(xiàn)《五行》闡明慎獨(dú)的原意，知道慎獨(dú)即“誠其意”“慎其心”?！段逍小贰洞髮W(xué)》《中庸》的意思相通，不可扭曲。尤當(dāng)研讀龐樸、梁濤諸人論述。

（2）要確定慎獨(dú)的形上意義和無量價(jià)值，積極弘揚(yáng)《五行》的“舍夫五而慎其心”、王陽明的“獨(dú)知即良知”、劉宗周的獨(dú)體說。

（3）實(shí)踐層面最強(qiáng)的是鄭玄、朱熹等形成的傳統(tǒng)慎獨(dú)觀，即“慎其獨(dú)居”“慎其獨(dú)知”“不愧屋漏”“不欺暗室”，此說仍舊要大力推廣。筆者在教學(xué)中主要講解鄭玄、朱熹的慎獨(dú)說，因?yàn)槠洳僮餍宰顝?qiáng)，較好理解。但是我們絕不能忽視慎獨(dú)的形上性和原意，否則倫理道德實(shí)踐容易出偏差。

二、大學(xué)生加強(qiáng)慎獨(dú)道德教育和實(shí)踐的重要性和必要性

大學(xué)生加強(qiáng)慎獨(dú)的道德教育和實(shí)踐非常重要。

目前大學(xué)生道德問題現(xiàn)狀堪憂。概括地說，目前大學(xué)生的道德問題主要有虛榮、自我中心、敵對、沖動、脆弱、魯莽、放縱、妒忌等。有一些大學(xué)生在別人需要幫助的時(shí)候，表現(xiàn)出麻木不仁，對于別人的失敗卻幸災(zāi)樂禍；而當(dāng)自己遭遇困難和不幸的時(shí)候，內(nèi)心卻是無比的脆弱。有些大學(xué)生平時(shí)貪圖享樂，荒廢了學(xué)業(yè)，臨到考試逢場作弊，甚至剽竊論文；有些大學(xué)生在衣食住行中喜歡相互攀比，奢侈浪費(fèi)，但是在各類獎學(xué)金助學(xué)金的評選中卻弄虛作假。諸如此類的大學(xué)生道德問題不禁讓人感嘆：現(xiàn)在的大學(xué)生到底是怎么了？其實(shí)并不是因?yàn)樗麄冎R的多少或外在的事物如何，而是他們的內(nèi)心缺乏中國傳統(tǒng)儒家“慎獨(dú)”這種道德修養(yǎng)[3]。

慎獨(dú)的德育意義重大，已有不少成熟的研究。赤沙沙認(rèn)為：“慎獨(dú)”用作道德修養(yǎng)方法有助于培養(yǎng)道德自律教育所倡導(dǎo)的自律精神，“慎獨(dú)”對主體性的高揚(yáng)有助于提升主體性道德教育所要求的主體意識，“慎獨(dú)”對自我超越的追求有助于完善道德教育的超越性本質(zhì)[4]。張世友認(rèn)為：傳統(tǒng)“慎獨(dú)”道德精神有助于增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)道德主體修身養(yǎng)性的真誠性、自覺性，有助于強(qiáng)化現(xiàn)實(shí)道德主體確認(rèn)修身要求并落實(shí)修身內(nèi)容等[5]。

特別應(yīng)該指出的是，慎獨(dú)在德育教育中最大的價(jià)值在對個(gè)人主體性的尊重，即“要怎么做最終取決于你自己”，這恰恰契合了當(dāng)代大學(xué)生崇尚自我的思想。而當(dāng)一個(gè)人的自主性得到充分尊重以后，就會主動地去考慮什么是正確的做法，進(jìn)而開展自我管理，步入良性的循環(huán)。也就是說，作為教師，不是強(qiáng)加思想給學(xué)生，而是引導(dǎo)學(xué)生自身去思考和探詢正確的方向。

三、圍繞慎獨(dú)上好中國文化經(jīng)典課的教學(xué)實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)

雖然研究慎獨(dú)的文章不少，但是極少將慎獨(dú)教育納入課程，并具體化為可操作的道德文化教育，直接促進(jìn)學(xué)生的人文道德素質(zhì)的提高。

賈鳳姣給出了一些有價(jià)值的建議：（1）與學(xué)生接觸的老師做出垂范。（2）對于那些自制能力不強(qiáng)的學(xué)生，外在的約束和監(jiān)督在初期還是需要的。（3）在學(xué)校的道德教育中突出中國傳統(tǒng)儒家之“慎獨(dú)”思想的方法和內(nèi)容，以公修或必修課的形式讓學(xué)生去接觸一些中國傳統(tǒng)儒家經(jīng)典如《大學(xué)》《中庸》等，老子的《道德經(jīng)》等，佛家的一些與心性修養(yǎng)有關(guān)的經(jīng)典也可以涉獵一些，比如心經(jīng)等[6]。

筆者在這幾年圍繞“慎獨(dú)”為核心的文化經(jīng)典教學(xué)過程中，師生更加深入地認(rèn)識到慎獨(dú)教學(xué)的重要性，感受到了思想轉(zhuǎn)變提升帶來的巨大動力和變化。經(jīng)過數(shù)年實(shí)踐后，特予以總結(jié)，希望“慎獨(dú)”的教學(xué)在各大院校甚至中小學(xué)校能成為一門必修課，并大規(guī)模地予以推廣。

（1）教材的選定。筆者選定了以《大學(xué)》為根本教材，以《傳習(xí)錄》《了凡四訓(xùn)》《朱子治家格言》為輔助教材。而這些教材，無不環(huán)繞“慎獨(dú)”觀念展開，可以以一馭多，以簡馭繁。

筆者選用的教材版本是朱熹《四書章句?大學(xué)章句》和臺灣通用教材《國學(xué)基本教材?孟子大學(xué)中庸卷》[7]。由于大陸的國學(xué)教育相對比較落后，臺灣的這套教材，影響很大，拿來做教材，也是非常適合的。這套教材的講解套路是朱熹慎獨(dú)說，由于此說操作性極強(qiáng)，較好領(lǐng)會，故而亦為筆者教學(xué)的重要內(nèi)容，同時(shí)亦濟(jì)以王陽明心學(xué)之說，弘揚(yáng)陽明四句教之要義。

（2）講授法。系統(tǒng)講解和深入講解相結(jié)合。儒家思想博大精深，要系統(tǒng)的講解，不是本課程的任務(wù)。本課程緊緊地圍繞慎獨(dú)文化展開講解，勢必涉及不少重大思想史事件和名人事跡，可以以點(diǎn)帶面，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。尤其是以南宋“鵝湖之會”為切入點(diǎn)，以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的不同為基點(diǎn)展開對思想史的學(xué)習(xí)。南宋淳熙二年（1175年）五月，朱熹與呂祖謙同至鵝湖寺。六月初，二陸亦欣然應(yīng)邀前來。兩方在鵝湖展開了激烈的辯論。陸氏門人朱亨道在《朱文公文集》卷三十六中記述說：“鵝湖講道，誠當(dāng)今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸于一，而定所適從。鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前，何書可讀？復(fù)齋止之。趙、劉諸公，拱聽而已?！标懲踔畬W(xué)，由先發(fā)明人之本心，而后博覽。朱熹之學(xué)，令人泛觀博覽，而后歸之約。抓住這點(diǎn)，再看一些思想史和專家論著，即可獲得較深認(rèn)識。

其次以《大學(xué)》為基礎(chǔ)深入講解。大學(xué)之道由三綱八目構(gòu)成，對大學(xué)之道的精妙體系理解得越深刻，對慎獨(dú)文化的理解也就越深入。慎獨(dú)是為了建立大學(xué)之道，所以對大學(xué)之道的深入了解有助于慎獨(dú)的自覺性。慎獨(dú)本身就是傳統(tǒng)文化桂冠上的明珠。跟慎獨(dú)文化有關(guān)的，還有毋自欺的信仰、積陰德文化、儒道兩家的承負(fù)說和佛家果報(bào)說等，共同形成了勸人向善的文化傳統(tǒng)，對今日的道德文化建設(shè)仍舊有巨大的意義。

講到《大學(xué)》慎獨(dú)的時(shí)候，不妨參以他書。如明代以來最著名的儒家善書《了凡四訓(xùn)》提倡“命由我立福自己求”“修身以俟命”“改過遷善”，《朱子治家格言》則對為人處世、修身養(yǎng)性做出了具體的規(guī)定，《傳習(xí)錄》滲透著心學(xué)的格致要義，皆可謂廣義的慎獨(dú)之學(xué)，對任何一冊的書籍的深入都有助于我們把握傳統(tǒng)文化的精髓。

（3）組團(tuán)自學(xué)法。讓學(xué)生組建文化小組，自擇專題，自我設(shè)計(jì)，主動學(xué)習(xí)和實(shí)踐，取得了較好的效果。筆者任教的2013級中文學(xué)生組建了十多個(gè)團(tuán)隊(duì)，其所取的組名，有致遠(yuǎn)、銘堅(jiān)、高山流水、秋水、子曰、朝聞道、知語、復(fù)興等，所定的宗旨有“讀書 明理 明德 為善 向上”“博學(xué)于文，約之以禮；崇文養(yǎng)正，篤行修遠(yuǎn)”“主敬、窮理、博聞、篤行”等，可見其加強(qiáng)人文道德修養(yǎng)的旨趣和厚德健行的意向。

組團(tuán)自學(xué)法的創(chuàng)意靈感來自筆者大學(xué)期間建設(shè)文學(xué)社團(tuán)經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)我們以為這是分內(nèi)事的時(shí)候，我們才有可能全身心地投入。只有讓他們自由組團(tuán)，并尋找他們感興趣的點(diǎn)，他們才會搞出一些有聲有色的活動。而且組建的最小單位是寢室，寢室往往是志趣相投、朝夕相處的朋友組建的，有利于進(jìn)行討論和展開活動。事實(shí)證明也是非常成功的，較好地點(diǎn)燃了他們組建團(tuán)隊(duì)、共謀活動的激情。每一個(gè)團(tuán)隊(duì)最后都要按照春秋紀(jì)事的方式提交一份報(bào)告，部分團(tuán)隊(duì)的活動內(nèi)容豐富，有的還與校院社團(tuán)合作，有不少身體力行的內(nèi)容，讓人看到了希望。

（4）課堂展示法、討論法和演繹法。在組建了文化小組之后，展開各個(gè)活動就方便多了。

展示法，就是讓各個(gè)文化小組在課堂展示其小組風(fēng)采，分享其心得，培養(yǎng)其責(zé)任感和榮譽(yù)意識。各小組在展示的過程中需行揖禮始，行揖禮終，看似簡單的作揖之禮可以讓人體會到傳統(tǒng)禮樂文化的深意，形成莊敬的文化氛圍。揖禮也是目前不少國學(xué)愛好者和學(xué)者提倡恢復(fù)的重要禮儀。

討論法，是常用的課堂學(xué)習(xí)法。教師布置題目，讓小組經(jīng)過討論之后，推薦代表上臺分享其觀點(diǎn)。筆者最喜歡布置的就是“慎獨(dú)的現(xiàn)代價(jià)值”“毋自欺傳統(tǒng)信仰的認(rèn)識”“如何繼承承負(fù)說”等。

演繹法是筆者獨(dú)創(chuàng)性的教學(xué)法?！耙阅匙骷壹捌渥髌窞橐罁?jù)，進(jìn)行一定程度的演繹，即是作家作品演繹法。其演繹的范圍極廣，可以是作品本身的闡釋，作家事跡 的考察，作家的文學(xué)史地位的評述，作家生平的舞臺再現(xiàn)等。演繹方式也是多種多樣的，包括吟詠、朗誦、戲劇表演、話劇、演講、歌唱等?！盵8]《了凡四訓(xùn)》等書有不少古人積善累德的故事，學(xué)生改寫成劇本，以簡單的動作對話進(jìn)行演繹，并輔以簡單的道具，不僅獲得了不少快樂，而且對古人的善心善行有了直接的體會。筆者一般規(guī)定在第12周進(jìn)行，每次這樣的活動各個(gè)小組都參與，成為他們文化活動的盛宴。

（5）毛筆抄錄法。漢字書法為漢族獨(dú)創(chuàng)的表現(xiàn)藝術(shù)，最為普及，雅俗共賞?？上У氖?，我國書法的普及不夠，不如日本，亟待在大中小學(xué)中普及書法日?；挠^念。習(xí)書法能調(diào)神修心、健康長壽，歐陽詢講練書法時(shí)要“澄神定慮，端己正容”[9]，周星蓮《臨池管見》指出：“字學(xué)，以用敬為第一義。凡遇筆硯，輒起矜莊，則精神自然振作，落筆便有主宰，何患書道不成。泛泛涂抹，無有是處”，“作書能養(yǎng)氣，亦能助氣。靜坐作楷法數(shù)十字或數(shù)百字，便覺矜躁俱平”[10]，故“正書居靜以治動”[11]。抄錄古代的經(jīng)典可以培養(yǎng)恭敬心、耐心和專心，毛筆抄錄也是慎獨(dú)實(shí)踐。筆者主要叫他們抄錄《傳習(xí)錄》，培養(yǎng)對這部經(jīng)典的感情，領(lǐng)會王陽明內(nèi)圣外王之學(xué)的偉大。不少學(xué)生在微信微博中不失時(shí)機(jī)地宣傳《傳習(xí)錄》和毛筆抄經(jīng)，影響了大量的學(xué)弟學(xué)妹。

（6）微信匯報(bào)法。微信是現(xiàn)在最為流行的自媒體，學(xué)生幾乎人人都在用。建立國學(xué)的公眾號（“國學(xué)六藝文武”），轉(zhuǎn)發(fā)一些國學(xué)文化的帖子，并且要求各小組經(jīng)常匯報(bào)進(jìn)程，學(xué)生無不樂為之。筆者要求他們把宗旨以對聯(lián)或詩句的方式寫成楷書發(fā)來，增強(qiáng)其參與感。其他的相關(guān)活動的訊息也可以由微信平臺公布。

慎獨(dú)是個(gè)體的行為，雖說“誠于中形于外”，其實(shí)其成效是不可量化評估的?？梢姷淖兓透倪M(jìn)或許可以說明學(xué)生正在進(jìn)行慎獨(dú)實(shí)踐，注重自我道德的提升，包括：

學(xué)生遲到早退、亂丟垃圾、說臟話等不文明現(xiàn)象減少；

上課時(shí)不看手機(jī)，耐心傾聽，對他人的尊重有所提升；

慎獨(dú)的思想得到了學(xué)生的認(rèn)可，課余閱讀《傳習(xí)錄》等書籍并在微信微博中轉(zhuǎn)發(fā)、推薦，在社團(tuán)活動中推廣；

團(tuán)隊(duì)建設(shè)的報(bào)告和課程論文中，不乏對道德修養(yǎng)、慎獨(dú)的認(rèn)可和強(qiáng)調(diào)；

通過演繹古老的道德故事，既得到了歡愉，也體認(rèn)了古人的修身方式，從而時(shí)刻提醒自己慎獨(dú)內(nèi)省，追求道德的完善。

四、小結(jié)

選擇慎獨(dú)作為“中國文化經(jīng)典導(dǎo)讀”的主要內(nèi)容，圍繞慎獨(dú)，全方位詮釋中國傳統(tǒng)文化的精髓，可以最大限度地提升學(xué)生對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識和道德素養(yǎng)。

慎獨(dú)本是個(gè)體的行為，無法進(jìn)行監(jiān)督，作為教師，要做的就是引導(dǎo)之、醒悟之、激發(fā)之。通過講授、組建團(tuán)隊(duì)等豐富多樣的方法，有助于學(xué)生逐步開拓眼界，培養(yǎng)學(xué)生對傳統(tǒng)文化的熱愛和親切感，培養(yǎng)學(xué)生對圣賢之道的恭敬心，學(xué)習(xí)的耐心，養(yǎng)成慎獨(dú)自省的良好習(xí)慣。課堂展示、討論、演繹則有助于在集體積極向上的氛圍中，激發(fā)其參與慎獨(dú)和道德實(shí)踐的熱情。而《大學(xué)》《傳習(xí)錄》《了凡四訓(xùn)》《朱子治家格言》的學(xué)習(xí)必能加深其對慎獨(dú)的認(rèn)識和實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

關(guān)鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境

道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學(xué)思想互相對立又互相補(bǔ)充，奠定了整個(gè)中國古代美學(xué)的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時(shí)也是人之本。老子乃先秦道家的創(chuàng)始人，其后有莊子，其基本觀點(diǎn)是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國古典美學(xué)的本體論，“道”成為“美”的本體論依據(jù)；莊子認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現(xiàn)為其對自由逍遙之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子?一章》中有這樣的論述：

道可道，非?！暗馈?；名可名，非?！懊薄！盁o”，名天地之始；“有”，名萬物之母。故常“無”，欲以觀其妙；?！坝小?，欲以觀其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

從中可以看出，“道”是非語言可以表述的自然之“道”，“道”是“無”和“有”的統(tǒng)一。老子關(guān)于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時(shí)老子進(jìn)一步指出，道具有自然無為和對立轉(zhuǎn)換的特征。

在老子看來，“道”和“無”是至善至美和無比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現(xiàn)和末葉，所謂“萬物生于有，有生于無”、“道為萬物之母”。這種認(rèn)識不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據(jù)，而且為否定音樂、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎(chǔ)。而就其出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)體系本身來講，老子否定審美藝術(shù)、否定人為創(chuàng)造，無益于審美藝術(shù)的發(fā)展。但由于這種認(rèn)識具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術(shù)本身發(fā)展規(guī)律的實(shí)際要求等各方面的原因，它的運(yùn)用在審美藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉(zhuǎn)向質(zhì)樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉(zhuǎn)向?qū)φw全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺的局限，進(jìn)一步將直接感觸與內(nèi)心的想象、聯(lián)想結(jié)合起來，從音、色有無之間的復(fù)雜交化過程中，從感覺與想象活動的總體中去把握藝術(shù)形象，品嘗那形聲之外無窮的意味。這勢必促使人們在創(chuàng)造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創(chuàng)作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無”，把萬物的生發(fā)之源叫做“有”。老子的“萬物自生”成為莊子自由思想的重要起點(diǎn)，因?yàn)樗麨榍f子個(gè)體化原則基礎(chǔ)上的自由達(dá)到更為深刻的整體性本質(zhì)提供了一條有利的思路。但老子道的創(chuàng)生性不僅指其為“萬物之宗”，更是指一種遍及萬物的能和其作用下的整個(gè)宇宙生命的動?！俺錾胨?，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚?！雹佟俺觥迸c“入”是兩個(gè)很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬物并作”，滅于道為“入”，這是“復(fù)歸其根”。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！雹凇俺！奔吹?，生生死死，反復(fù)運(yùn)行，這就是道之生生不息的“大生”?！疤煜律衿鳎豢蔀橐?，為者敗之，執(zhí)者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個(gè)極宏大的場域內(nèi)，道規(guī)約著萬物，成為宇宙生命的潛隱結(jié)構(gòu)，物的自生任性也皆是道運(yùn)行的體現(xiàn)，因?yàn)槿挝镒陨趴梢匀f物為賓而不遺一物。道的規(guī)約始終存在?！疤煜掠械溃唏R以糞，天下無道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規(guī)約。正因?yàn)橐?guī)約始終存在，才會有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創(chuàng)生萬物，生也是一種具有控制性的力量，萬物自生只是方式，逃不出道的規(guī)約。就這樣，老子用“無”與“有”闡釋著他的道，完成了他對宇宙生命本質(zhì)的思考?！坝小薄盁o”一體，“無”中生“有”，在萬物蓬勃的大“有”中，“無”發(fā)揮著絕對的控制力。

老子的“萬物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬物自生”推向了一個(gè)更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個(gè)個(gè)體奠定了存在的合理根基，以“萬物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態(tài)?！啊ㄟ_(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道?！饼R同萬物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道?？梢姡鹊雷鳛橐环N強(qiáng)大的客觀必然性所展示出來的相對于個(gè)體生命的異己性在莊子那里獲得了本質(zhì)性的消解，完全轉(zhuǎn)化成了個(gè)體本身的存在性。當(dāng)老子之道的純粹絕對，自本自根，無為而無不為內(nèi)化為個(gè)體的存在之質(zhì)時(shí)，個(gè)體便具有了存在―形上之維的自由本質(zhì)。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個(gè)體生命自由觀。

二、從自然走向自由逍遙之境

莊子哲學(xué)的核心是“自然”之“道”，他認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性?！疤煸趦?nèi)，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強(qiáng)調(diào)自然的原則和和美的自在性。天地的無限之美、美和丑的相對、天籟之音等都從不同的側(cè)面反對對美的統(tǒng)一性的破壞，注重美的合規(guī)律的特點(diǎn)。可以說，莊子在中國傳統(tǒng)的天人之際的視域中以審美的自然維度體現(xiàn)了更高的天人合一。

莊子崇尚自然，有學(xué)者對此作了精辟的總結(jié):“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強(qiáng)調(diào)‘天籟’，談養(yǎng)生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時(shí)而處順’，應(yīng)帝王，則‘順物自然而無容私正’，這都表現(xiàn)出其‘宛轉(zhuǎn)附物’的自然態(tài)度?！鼻f子崇尚自然也體現(xiàn)在他的美學(xué)中。莊子曾多次談到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)

在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個(gè)基本看法，是要人通過對自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國中。

同時(shí)莊子認(rèn)為，生出萬物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識勞苦努力的結(jié)果，一切都是自然而然地發(fā)生的。對“道”的這種自然無為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說明:

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。

莊子雖關(guān)注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個(gè)“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

莊子所推崇的天籟之美來自于天地萬物的自行顯現(xiàn)，而天地萬物的自行顯現(xiàn)也就是天地之道。莊子在美學(xué)的原初意義上自覺而深刻地揭示了人與自然的關(guān)系，這一揭示是無比重要的，因?yàn)槿藢ψ匀坏膶徝澜?jīng)驗(yàn)“處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上，自然向人類現(xiàn)出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像?！瓌?chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識”。⑤

然而莊子哲學(xué)中的美，并不是講純粹的自然美或藝術(shù)美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現(xiàn)人的自由人格的，是表現(xiàn)人的心靈境界的。莊子認(rèn)為人的生活要達(dá)到自然無為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應(yīng)自然，不因?yàn)榈枚鴼g喜，也不因?yàn)槭Ф＜戳钍巧肋@樣的大問題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動。這樣，人就可以擺脫外物對于人的束縛和支配，達(dá)到像“天地”那樣一種自然無為的絕對自由的境界，“備于天地之美”了。

這是一種達(dá)到了自由與無限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無為為美，也就是以個(gè)體人格的自由的實(shí)現(xiàn)為美。

莊子在《逍遙游》一文中通過“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應(yīng)獲得的自由的美妙。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，“以游無窮”的境界是無待的,而“無待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質(zhì)變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實(shí)現(xiàn)，莊子沒有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺醒、奮起和蛻變。

總之，莊子把審美當(dāng)作物我一體境界，對后來中國美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。中國美學(xué)不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯(lián)系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。

注釋：

①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)（孫非譯）.北京：中國社會科學(xué)出版社，1985：8頁.

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篇10

關(guān)鍵詞:孝;論語;孔子

孝是中華民族的傳統(tǒng)核心美德之一。其實(shí),孝的思想早在孔子以前就已產(chǎn)生,在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子,象征老人扶子之行,象征年輕人攙扶族中老者?！靶⒅疽?恐非限于父母,諸父諸祖亦應(yīng)善事?！?《金文詁林》卷八)在遠(yuǎn)古的氏族和部落社會之中,“孝”的意義是很廣的,是指對本族中年長者的尊重、敬愛、贍養(yǎng)和祭祀[1]。隨著家庭成為社會的基本單位和社會長時(shí)間的發(fā)展,“孝”也由對族中老者的尊敬變成對父母的關(guān)愛,成為處理家庭內(nèi)部關(guān)系的重要倫理規(guī)范,甚至在今天,對生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語》里的孝道思想,跟上古時(shí)期更為接近,那就是“孝”不僅僅是對父母的義務(wù),還是忠于國家的品德基礎(chǔ),是成為一個(gè)合格的士的標(biāo)準(zhǔn)之一,在孔子那里,孝不僅是物質(zhì)上的供養(yǎng),更是精神上的撫慰和祭奠。

春秋時(shí)期是中國歷史上社會劇烈變動的時(shí)期,社會經(jīng)濟(jì)制度的變革必然引起傳統(tǒng)意識形態(tài)的動搖,在禮崩樂壞的社會狀況之下,傳統(tǒng)宗法社會中維持人際關(guān)系的孝道思想也受到了嚴(yán)重沖擊,子弒父、臣弒君的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。在整飭社會秩序,重建孝道倫理的過程中,孔子起到了重要作用。

首先,孔子認(rèn)為“孝”是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展的前提?！墩撜Z》記載了孔子的學(xué)生有子所說的一句名言:“君子務(wù)本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本也?！边@句話是說,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,為人者如果做不到孝,那其他的品質(zhì)也就無從談起。有子繼承的是孔子的思想,可是說這是對孔子孝道思想的延展,孔子自己也說,“弟子,入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,凡愛眾,而親仁。行有馀力,則以學(xué)文?！痹诹硪槐救寮医?jīng)典《孝經(jīng)》中還有一句話說:“孝乃天之經(jīng)也,地之義也?！比寮覐睦碚撋峡隙诵⑹侨藗愖钪匾囊刂?。“仁”是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則,而孝作為仁的內(nèi)核,可見其地位之重要。有子認(rèn)為“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。”犯上和作亂即為不忠,孝悌者鮮犯上而無作亂,是忠君愛國思想的擁護(hù)者。我們現(xiàn)在常說“孝順”一詞,似乎孝敬就代表著順從長輩或者權(quán)威的意志,那孝是不是就是愚忠和逆來順受?很多人因此產(chǎn)生誤解,批判《孝敬》的愚昧和保守。其實(shí),僅就這一點(diǎn),孔子早就給出了答案。有一次,曾子問孔子,“孝”是不是就等于“從父之令”,缺乏自己的獨(dú)立意志和價(jià)值的準(zhǔn)則呢?孔子的回答是:“故當(dāng)不義,則子不可不爭于父,臣不可不爭于君。故當(dāng)不義則爭之,從父之令又焉得為孝乎!”在“孝”之外,孔子還用了另一個(gè)道德的準(zhǔn)則“義”來規(guī)范它的實(shí)行。如果上級或者長輩言行不已,就可以阻止或者不執(zhí)行?？梢钥闯?“義”作為一個(gè)概念是超越了君臣、父子的倫理關(guān)系的,《荀子•子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個(gè)問題。子貢認(rèn)為“子從父命”就是孝。孔子說子貢是“小人”?？鬃又赋觥白訌母浮辈荒苷f子“孝”,臣從君,也不能說是臣“貞”?？鬃诱f:“審其所以從之之謂孝,之謂貞也?！笨偠灾?“孝”是子對為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標(biāo)尺就是“義”。“孝”由此就成為小輩或者臣子依據(jù)一種更高的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值準(zhǔn)則,根據(jù)一定的認(rèn)識論方法處理與君和父的關(guān)系的一種品性。在這種解釋思路下,“孝”不是無原則的服從,“孝”是學(xué)道的表現(xiàn)和成就,是對自己內(nèi)心最高價(jià)值準(zhǔn)則的服從?！靶ⅰ辈皇菍﹂L輩和上級的單向的義務(wù)。

其次,孔子認(rèn)為在精神上的孝,意義遠(yuǎn)大于物質(zhì)的供養(yǎng)。關(guān)于這一點(diǎn),孔子在《論語》中多有論述,對于不同弟子的提問,他給出了不同的答案,但是其中的要義都是一致的。他認(rèn)為一般人所說的養(yǎng)就是孝的觀念是有問題的。子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”孔子認(rèn)為,就是家里豢養(yǎng)的動物,都能在物質(zhì)上被給予很好的照顧,那么給父母的物質(zhì)供養(yǎng)就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區(qū)分的只有抽象的情感。所以色是難的,要做到面對父母的時(shí)候,不厭煩而有愉悅之色,并不是每個(gè)家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉,父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會開心的,父母最需要的是心靈的慰藉。看到這兩句,心中感慨頗多,孔子的教導(dǎo)對現(xiàn)代人來說指導(dǎo)意義更大。在古代,交通不便,疆域窄小,出趟遠(yuǎn)門并非易事,正所謂“父母在,不遠(yuǎn)游”。但是今天,除了農(nóng)村那些出不來的人,還有多少人愿意固守家園,守護(hù)自己的父母?的確很多時(shí)候,我們可能身不由己,繁忙的工作,又有誰考慮到父母的感受?每當(dāng)我們推說加班加點(diǎn)而沒空探望他們的時(shí)候,我們是否記得孔子的教誨?那首《?；丶铱纯础吩诖蠼媳钡淖呒t不是沒有原因的,這一點(diǎn),我很佩服孔子,他洞察到了人內(nèi)心的想法,一針見血地指出了癥結(jié)所在。在父母眼里,子女的陪伴和關(guān)切比物質(zhì)的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝,子曰:“父母惟其疾之憂。”是的,既然是孝子,那他在物質(zhì)和言行上的態(tài)度就不會受到父母的微詞,唯有疾病,是天災(zāi),很難由人力控制,是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病,不是自身的不注意造成的。因?yàn)椤吧眢w發(fā)膚,受之父母,不可損毀。”所以自然的病癥成為父母也是孝子最無能為力和擔(dān)憂的事件。另外,孔子還說:“孝哉閔子騫,人不間於其父母皆弟之言?！睂τ诟改笇ψ约汉⒆拥目捶?向來都被認(rèn)為有主觀的成分,但是人們不會對孝子父母對孝子的看法有懷疑和不好的評價(jià)。孝道作為人倫之一,那個(gè)時(shí)代是大家很重視并且有目共睹的,如果是公認(rèn)的孝子,那么他的言行對社會就有一定的示范作用,成為道德楷模式的人物。此時(shí),就連父母家人也變成了“孝”的監(jiān)督者,他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見,孝在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被提升到了一個(gè)怎樣的高度。

再次,孝道對政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠,孝道還可以淳化社會風(fēng)氣,教化大眾,安定社會?；蛑^孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。是亦為政,奚其為為政?”孔子認(rèn)為,在家族里對長輩的孝敬,對兄弟的愛護(hù),可以維護(hù)一個(gè)家族的正常次序,這是有利于社會安定的,當(dāng)然是為政的一個(gè)方式?？鬃舆€解釋說:臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。在他看來,倡孝實(shí)際上就是一種用德行來影響政治,作用于社會與百姓,維持社會秩序的一種治國方略。因此,孔子及儒家主張用孝教化百姓?！敖堂裼H愛,莫善于孝;教民禮順,莫善于悌?！?《孝經(jīng)•廣要道章》)對人們“教以孝,所以敬天下之為人父者也;教以悌,所以敬天下為人兄者也;教以臣,所以敬天下為人君者也?！?《孝經(jīng)•廣至德章》)這樣社會就會穩(wěn)定,形成“民用和睦,上下無怨”的局面?！缎⒔?jīng)》可謂儒家經(jīng)典,雖然直接吸收孔子的思想不多,但《孝經(jīng)》對孝的思想的闡發(fā)可以說是繼承了孔子的傳統(tǒng),又生發(fā)開來的。特別關(guān)于孝和政治的關(guān)系,很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能,使先秦儒家孝道思想在中國社會舞臺中扮演了一個(gè)極其重要的角色,從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國兩千多年的封建歷史。我認(rèn)為,西漢的罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)、舉孝廉的政策應(yīng)該就是儒家孝學(xué)說影響巨大的有力證據(jù)。舉孝廉之人,直接為官,看來孝真是與政治不可分割了。到了元明清時(shí)期,很多文人創(chuàng)作的戲曲和小說更是體現(xiàn)了用孝來教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。

最后,《論語》中提到,孝不僅是生養(yǎng),還是死葬,不僅是對人生前的尊敬,更是對死后亡靈的尊重,慎終追遠(yuǎn),這才是孝的完結(jié)。比如孟懿子問孝,子曰:無違。樊遲御,子告之曰:孟孫問孝於我,我對曰,“無違?！狈t曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”這里的“違”應(yīng)指的是違背禮節(jié)。就是說不管長輩是否在世都必須按照禮節(jié)來侍奉他們。對于死去的人,子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改於父之道,可謂孝矣?！睏畈ⅰ暗馈敖忉尀楦篙吅侠淼臇|西,引發(fā)了學(xué)者的爭議,有人認(rèn)為,三年不改,難道超過三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖,孔子說過,順從并不是孝,這里應(yīng)當(dāng)采取楊的解釋,即在父喪的三年之內(nèi),尊重父輩遺留下來的合理的教義,三年之后,可以添加或者根據(jù)具體要求進(jìn)行修訂,但是對合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對錯只之分,只不過時(shí)移事易,對待不同的事件一定有不同的正確防范。對于喪葬的禮節(jié),孔子認(rèn)為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說,孔子重視的是心,而非物質(zhì)。同樣在論語中,他說:“禮,與其奢也,凝儉;喪,與其易也,寧戚?！比寮以趶?qiáng)調(diào)“哀戚”的神色,必須是發(fā)自內(nèi)心的憂傷,就是對死者最大的祭奠。同時(shí),儒家又認(rèn)為這種悲哀之情是有節(jié)制的。要“致乎哀而止”(《論語•子張》)要有三年之祭,“父在觀其志,父沒觀其,三年無改于父之道“。但“無以死傷生,毀不滅性”,而對于喪祭之事,孝子必須恭敬嚴(yán)肅,孔子說:“吾不與祭,如不祭?！?《論語•八佾》)“喪事不敢不勉”(《論語•子罕》)表達(dá)了在祭祀時(shí)對先輩要虔誠。

可以看出,雖然在《論語》中,只有十九處明確地提到了“孝”,但是那些關(guān)于祭祀、關(guān)于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析,我們不難理解,“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過去的一條重要線索,從《論語》到《孟子》、《荀子》和孝經(jīng),以及后世諸多的儒學(xué)經(jīng)典,都清晰地記錄了“孝”的發(fā)展軌跡。無怪乎有學(xué)者認(rèn)定,中國的文化從某種意義上來說就是孝的文化。當(dāng)然在談到孝道的積極意義的同時(shí),我們也不能忽視過分絕對、片面地愚孝和死板遵守儒學(xué)教義對民族精神的傷害,對于每一種思想,我們都應(yīng)當(dāng)審慎和警惕,保持客觀的研究姿態(tài)。

參考書目:

(1)魯行經(jīng)院學(xué)報(bào)范玉秋林雨2002年第5期論《孝經(jīng)》對孔子“孝”的思想的發(fā)展

(2)東岳論叢2005年5月第26卷第3期黃開國先秦儒家孝論的發(fā)展與《孝經(jīng)》的形成

(3)《孝經(jīng)譯注》汪受寬上海古籍出版社1998年版

(4)《論語譯注》楊伯峻譯注中華書局1980年12月第2版

(5)昭烏達(dá)蒙族師專學(xué)報(bào)(漢文哲學(xué)社會科學(xué)版)第25卷第1期李淑霞論孔子思想中的誠信與孝悌問題