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篇1

[關(guān)鍵詞] 中醫(yī)藥治療；痰飲； 毛細(xì)血管滲漏綜合征；膿毒癥

[中圖分類(lèi)號(hào)] R543.7 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B [文章編號(hào)] 1673-9701（2013）36-0110-02

Treatment of capillary leak syndrome with a view of phlegm in TCM

ZHAO Fu1，2 LIN Xinfeng1，2 LUO Yuanyuan1 CHEN Weitao1 ZHAO Fengli1 WU Sihui1 ZHENG Shuming1 JIANG Qilong1 YANG Bo1

1.Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China；2.Intensive Care Unit of the First Affiliated Hospital of Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China

[Abstract] Capillary Leak Syndrome is a common complication in patients with sepsis， manifested as hypoalbuminemia， edema， insufficient circulatory capacity and even shock and multiple organ failure. Modern medical treatment consists mainly of fluid management， treatment of the primary disease， anti-inflammatory treatment. It can be understood that the TCM pathogenesis of Capillary Leak Syndrome is Yang Qi deficiency of the spleen and kiney， phlegm obstructing Qi Ji and the blood stasis. Thous the treatment principle should be nourishing the Yang Qi of spleen and

kiney， eliminating phlegm ， activating blood and resolving blood stasis.

[Key words] Chenese medicine treatment；Capillary leak syndrom；Sepsis

毛細(xì)血管滲漏綜合征（Capillary Leak Syndrome， CLS）是膿毒癥患者常見(jiàn)并發(fā)癥，最早在1960年由Clarkson等[1]報(bào)道。CLS的臨床主要表現(xiàn)是低血壓、休克、全身內(nèi)臟和組織水腫、嚴(yán)重低白蛋白血癥，嚴(yán)重者可出現(xiàn)多器官功能衰竭（MODS）。現(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)，其發(fā)病機(jī)制是炎癥介質(zhì)作用以及血管壁損傷所致血小板、內(nèi)毒素、氧自由基的聚集，導(dǎo)致毛細(xì)血管內(nèi)皮細(xì)胞受損、血管通透性增高，血清白蛋白滲漏到組織間隙，組織間隙膠體滲透濃度升高，血管內(nèi)水分外滲漏到組織間隙，可導(dǎo)致胸腹腔積液、內(nèi)臟水腫，伴有效循環(huán)血量下降，全身組織器官缺血、缺氧，甚至MODS。目前CLS給臨床治療帶來(lái)極大的困難，也是影響搶救成功的因素之一[2]。

中醫(yī)痰飲是指由于三焦氣化失常，水液在體內(nèi)運(yùn)化輸布失常，停積于某些部位的一類(lèi)病癥。《金匱要略》首載“痰飲”病名，并辟專(zhuān)篇論述。痰與飲一般有“稠濁者為痰，清稀者為飲”之分。廣義的痰飲是諸飲的總稱(chēng)，狹義的痰飲是諸飲中的一個(gè)類(lèi)型，根據(jù)水飲停積的部位不同，可分為痰飲、懸飲、溢飲、支飲四類(lèi)。據(jù)《金匱要略·痰飲咳嗽病脈證并治》對(duì)此有所闡發(fā)：“夫飲有四，有痰飲、有懸飲、有溢飲、有支飲……其人素盛今瘦，水走腸間，瀝瀝有聲，謂之痰飲；飲后水流在脅下，咳唾引痛，謂之懸飲；飲水流行，歸于四肢，當(dāng)汗出而不汗出，身體疼重，謂之溢飲；咳逆倚息，短氣不得臥，其形如腫，謂之支飲?！?/p>

中醫(yī)認(rèn)為，痰飲的形成是肺、脾、腎三臟的氣化、通調(diào)水道等功能失調(diào)，加之寒、熱、氣、火等原因，影響了津液的正常散布運(yùn)行，聚而成濕，變?yōu)樘碉嫛，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的毛細(xì)血管滲漏綜合征中由于毛細(xì)血管通透性增加，血清白蛋白和血管內(nèi)水分外滲，而致全身性水腫、胸腹腔滲液，符合中醫(yī)“痰飲”的特點(diǎn)，臨床上可參照“痰飲”行辨證論治。

1 病痰飲者，當(dāng)以溫藥和之

痰飲為病，留于腸間、脅下、胸膈、肢體并波及五臟，其病性總屬陽(yáng)虛陰盛、本虛標(biāo)實(shí)。因肺脾腎三臟陽(yáng)氣虧虛、運(yùn)化無(wú)力而致水飲停聚。痰飲為陰邪，易傷陽(yáng)氣，遇寒則凝，得溫則行。溫陽(yáng)則能助氣運(yùn)化，開(kāi)發(fā)腠理，通行水道。故《金匱要略·痰飲咳嗽病脈證并治》提出“病痰飲者，當(dāng)以溫藥和之?！笔菑奶碉嬚撝蚊?xì)血管滲漏綜合征的治本之法。

“溫藥和之”之義，是以溫補(bǔ)脾腎中藥鼓舞陽(yáng)氣，恢復(fù)五臟尤脾腎的機(jī)能，使水濕化則痰濁少。痰飲之病，究其本源，總不離脾腎兩臟、陽(yáng)氣虛衰兩端。陽(yáng)不化水，氣不化水，則水氣內(nèi)停。臨床遣方用藥，宜用健脾益氣、溫腎補(bǔ)陽(yáng)之法。脾腎陽(yáng)虛，選用藥物多用桂枝、附子、干姜、白術(shù)之輩。附子桂枝溫脾腎，助氣化，行陰水之停滯；干姜白術(shù)溫脾陽(yáng)，助運(yùn)化，散寒水之沍凝。溫養(yǎng)脾腎，扶陽(yáng)抑陰，則痰飲自消。方劑中以小青龍湯、苓桂術(shù)甘湯、實(shí)脾飲、真武湯為代表方。

2飲為實(shí)邪，不能率以溫藥治之

危重病患者出現(xiàn)毛細(xì)血管滲漏綜合征，以虛寒證居多，但亦不乏飲熱錯(cuò)雜證者。其機(jī)制是由于痰飲停積，阻滯氣機(jī)，久郁化熱。臨床表現(xiàn)除了痰飲外，夾雜熱相。時(shí)邪所致者多見(jiàn)發(fā)熱惡寒，身疼痛，不汗出而煩躁者，少痰，口苦、咽干。若因時(shí)邪外襲，約束肌表肺氣不降、水道不調(diào)而郁熱于內(nèi)。若因日久化熱者兼見(jiàn)腹?jié)M、口干、舌燥。因濕困脾陽(yáng)， 津液不得轉(zhuǎn)輸， 停留腸間， 郁而化熱，大腸傳導(dǎo)失司， 肺氣不降， 水道不通， 飲不下行， 溢于中則腹脹， 散于外則浮腫。飲邪內(nèi)結(jié)， 津液不上承， 見(jiàn)口舌干燥， 二便不通。

《內(nèi)經(jīng)》曰：“留著攻之。”痰飲形成以后作為病理產(chǎn)物，隨氣血運(yùn)行，全身上下左右無(wú)所不至，又可成為致病因素，導(dǎo)致新的疾病，故中醫(yī)認(rèn)為“百病多由痰作祟”。 《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“其下者，引而竭之?！薄捌鋵?shí)者散而瀉之?！睆摹疤碉嫛敝委烠LS，除了“以溫藥和之”，應(yīng)考慮到痰飲是病理產(chǎn)物，若痰飲患者屬實(shí)證或體壯者宜適當(dāng)予攻下、分消諸法以散其邪?！秱摗酚涊d以十棗湯、甘遂甘草湯治療痰飲、懸飲。后世喻嘉言在《醫(yī)門(mén)法律·痰飲留伏論》中總結(jié)張仲景治療痰飲：“無(wú)形之氣，熱結(jié)于胃，則用調(diào)胃承氣攻之。熱結(jié)于腸，則用大小承氣攻之。有形之飲，痞結(jié)于胸，則用陷胸湯攻之。痞結(jié)于脅，則用十棗湯攻之。留結(jié)于腸胃之間，則用甘遂半夏湯攻之。”

臨床以痰飲論治CLS可辨證使用承氣湯、陷胸湯、十棗湯、甘遂半夏湯。但本病病機(jī)屬本虛標(biāo)實(shí)，臨床使用攻法時(shí)仍需顧護(hù)正氣、陽(yáng)氣，實(shí)邪去不忘扶脾固腎以治其本。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為，CLS多因炎癥介質(zhì)、內(nèi)毒素等作用于機(jī)體，對(duì)毛細(xì)血管造成損傷而致通透性增加。通里瀉下類(lèi)方可降低炎性介質(zhì)含量和促炎因子的水平，從而抑制炎癥反應(yīng)，減輕組織損害，恢復(fù)因炎癥導(dǎo)致的免疫失衡[3-8]，正是運(yùn)用“攻法”治療CLS的依據(jù)。

3血不利則為水，治以活血利水

“血不利則為水”出自于漢代張仲景的《金匱要略·水氣病篇》提到：“寸口脈沉而遲，沉則為水，遲則為寒，寒水相搏，跌陽(yáng)脈伏，水谷不化，脾氣衰則鶩溏，胃氣衰則身腫。少陽(yáng)脈卑，少陰脈細(xì)，男子則小便不利，婦人則經(jīng)水不通，經(jīng)為血，血不利則為水，名曰血分?！蔽闹兄赋觥八畾獠　敝饕R床表現(xiàn)為“鶩溏（便溏）”、“身腫”、“小便不利”、“經(jīng)水不通”等；其病因是“血不利”。這里“血不利”即血流不暢，相當(dāng)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中血液微循環(huán)障礙，如血液、局部淋巴循環(huán)不暢等。中醫(yī)認(rèn)為“氣為血之帥，血為氣之母”，因此“血不利”則提示“氣”的運(yùn)行不力這一病因，同時(shí)揭示了肺脾腎氣運(yùn)行失常、津液運(yùn)化輸布不利而成“痰瘀”這一結(jié)果?，F(xiàn)代對(duì)CLS的研究表明，引起CLS的病因如膿毒癥、急性呼吸窘迫綜合征、急性胰腺炎、休克等均存在血液微循環(huán)障礙。因此，從痰飲論治CLS，必須兼顧“瘀血”。

中醫(yī)認(rèn)為疾病初起，一般以衛(wèi)分、氣分為主，久病則多入血分，傷及經(jīng)絡(luò)血脈?！鹅`樞·終始》曰“久病者……去其血脈”，提出久病治血絡(luò)。臨床CLS患者多為虛勞患者，甚至伴厥脫、喘脫，尤以久病氣虛多見(jiàn)。氣虛津液氣化失常，留滯為痰飲，痰飲日久必阻滯氣機(jī)、血行不暢而成瘀。

現(xiàn)代藥理研究表明，活血類(lèi)中藥等有通過(guò)抗脂質(zhì)氧化、抑制細(xì)胞內(nèi)鈣，阻止鈣超載對(duì)凋亡調(diào)控基因表達(dá)，發(fā)揮對(duì)血管內(nèi)皮細(xì)胞的保護(hù)作用，從而減輕血管通透性，減輕白蛋白和液體外滲，從而減少液體輸入量，減輕組織水腫及缺血-再灌注損傷作用，提示益氣活血利水法對(duì)CLS有應(yīng)用的價(jià)值[9-11]。

臨床治療CLS應(yīng)在溫行、攻逐、瀉下的同時(shí)，可辨證加以活血通絡(luò)、行氣利水之品，如益母草、牛膝、澤蘭、王不留行、丹參、赤芍等。也可選用中成藥如血必凈、川芎嗪等治療[12]。

4附病例1則

梁某，女，82歲，因“反復(fù)氣促1年余，加重2d”由急診擬“①肺部感染②心衰”收入院，既往有冠心病、心肌梗死病史，高血壓、慢性阻塞性肺病病史。住院期間氣促加重，行無(wú)創(chuàng)呼吸機(jī)輔助通氣無(wú)效，患者仍呼吸困難，張口抬肩，故轉(zhuǎn)入重癥醫(yī)學(xué)科行氣管插管呼吸機(jī)輔助通氣，同時(shí)給予抗感染、抗心衰、營(yíng)養(yǎng)支持等治療。患者在重癥醫(yī)學(xué)科期間一度出現(xiàn)全身浮腫，腹大如鼓，四肢腫脹，壓之凹陷，面色晦暗，口唇紫黯，氣促，四肢涼，冷汗淋漓，大便秘結(jié)，三日未解，舌象因氣管插管未見(jiàn)，脈沉澀。輔助檢查：生化檢查提示白蛋白27g/L，血?dú)夥治觯簆H7.36，PaCO2 42mm Hg， PaO2 55.1mm Hg，提示③嚴(yán)重低氧血癥，胸片提示肺部感染、右側(cè)胸腔積液，B超提示右側(cè)胸腔積液、腹腔積液、皮下水腫。給予常規(guī)西醫(yī)治療同時(shí)，予以中醫(yī)輔助治療。中醫(yī)診斷為痰飲病，辨證為脾腎陽(yáng)虛證，處以真武湯加減：芍藥15 g、茯苓15 g、生姜3片、白術(shù)15 g、附子20 g（先煎）、益母草15 g、丹參15 g、瓜蔞仁 15 g。服用5劑后，四肢浮腫漸消，胸腹水消退，大便解，腹脹消。配合西醫(yī)治療后逐漸撤離呼吸機(jī)，轉(zhuǎn)回普通病房。隨訪半年，臥床在家，偶發(fā)氣促、四肢浮腫，家人以中藥調(diào)理。

按：患者肺炎后出現(xiàn)全身浮腫、低蛋白血癥、休克、呼吸衰竭，西醫(yī)可考慮為CLS。本病因病久體虛，脾腎陽(yáng)氣虛微，無(wú)以鼓舞氣行，痰飲內(nèi)生，而見(jiàn)支飲、溢飲。氣為血帥，血凝為瘀，氣血不達(dá)四末，故見(jiàn)口唇紫黯，四肢冰涼。《傷寒論》中真武湯主治少陰陽(yáng)虛水停及太陽(yáng)過(guò)汗所致陽(yáng)虛水泛之證?！秱骼碚摗吩唬骸罢嫖?，北方水神也，而屬腎，用以治水焉”。真武湯證主因腎陽(yáng)虛微，下焦陰盛，導(dǎo)致氣化約束失司，證見(jiàn)飲停泛濫，或水飲凌心射肺。真武湯原方為茯苓三兩，白芍三兩，白術(shù)二兩，生姜三兩（切），附子一枚（炮，去皮，破八片）。方中炮附子溫補(bǔ)少陰陽(yáng)氣，白術(shù)苦溫燥濕、健脾利水，茯苓佐白術(shù)健脾并淡滲利水，生姜助附子扶陽(yáng)并宣散水氣。四味相伍，用于陽(yáng)虛水泛，為溫陽(yáng)利水代表方劑，用于治療本病，體現(xiàn)了“病痰飲者，以溫藥和之”?；颊叽蟊忝亟Y(jié)，因痰飲阻滯氣機(jī)，清陽(yáng)不升、濁陰不降，但體質(zhì)為脾腎陽(yáng)虛，屬本虛標(biāo)實(shí)，不可峻下，故在真武湯溫補(bǔ)脾腎之余，以瓜蔞仁潤(rùn)腸通便以通腑。患者見(jiàn)四肢浮腫、胸腹水，是為痰飲浸；而面色晦暗、口唇紫黯、脈澀，是為瘀血不行。今痰瘀互見(jiàn)，乃為“血不利則為水”，故宜痰瘀并治，以丹參、益母草活血利水，標(biāo)本同治。此病例為以痰飲論治毛細(xì)血管滲漏綜合征的典型，體現(xiàn)溫陽(yáng)、通腑和活血利水的治則，臨床取得較好療效。

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篇2

關(guān)鍵詞：商法；資本；商主體；商行為

中圖分類(lèi)號(hào)：D913.99

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000—2731（2012）04—0135—06

一、資本：打開(kāi)商法困惑之門(mén)的鑰匙

（一）商法學(xué)研究的困惑

商法是一門(mén)古老而又嶄新的法律。萌芽于中世紀(jì)的商人法，在封建法與教會(huì)法的夾縫中頑強(qiáng)地生存下來(lái)，“政治和宗教的角逐為商人提供了發(fā)展的空間。在經(jīng)濟(jì)、政治和軍事的多方面因素的共同作用下，中世紀(jì)歐洲的商業(yè)最終實(shí)現(xiàn)了在二元權(quán)力格局的夾縫中左右逢源、潛滋暗長(zhǎng)的奇跡?！卑殡S著商人力量的逐漸強(qiáng)大，從第一個(gè)商事成文法即1673年法國(guó)的《陸上商事條例》制定到第一部商法典1807年《法國(guó)商法典》的出爐，商法成為法律體系中一個(gè)不可或缺的構(gòu)成部分。

現(xiàn)代商法脫胎于過(guò)去的商法，但是，卻以完全嶄新的姿態(tài)展示商法的魅力。商法所包含的《公司法》《合伙企業(yè)法》《證券法》《保險(xiǎn)法》《票據(jù)法》《信托法》《破產(chǎn)法》等法律規(guī)范，在社會(huì)生活中發(fā)揮著舉足輕重的作用。商法學(xué)也成為法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科探討的對(duì)象。但是，我國(guó)商法學(xué)的研究卻面臨著其他學(xué)科少有的困惑。商法學(xué)研究的困惑集中在商法總論部分，涉及商法最本質(zhì)的問(wèn)題，如商法的調(diào)整對(duì)象和商法的范圍、商主體、商行為等基本概念。并非商法學(xué)沒(méi)有對(duì)這些基本問(wèn)題、基本概念沒(méi)有表述，而是古老的商法概念難以穿透時(shí)空解釋現(xiàn)代商法的問(wèn)題。徘徊于古老與現(xiàn)代之間，曾經(jīng)輝煌的商法的概念如同古老瓷器的碎片，只能說(shuō)明過(guò)去，而無(wú)法解釋現(xiàn)在，更不能昭示未來(lái)。

商法學(xué)者發(fā)出感慨“我們教著商法，我們寫(xiě)著商法，我們眼觀商法的興旺和繁榮，我們熱衷商法的事業(yè)和發(fā)展，同時(shí)我們也在懷疑著商法。我們知道它的過(guò)去，但我們卻說(shuō)不清它的現(xiàn)在，也看不透它的未來(lái)，我們似乎被籠罩在商法的煙霧之中，我們感到難以名狀的困惑。”“在中國(guó)20年的法學(xué)史上，這樣的情況的確少見(jiàn)”。更有學(xué)者嘲諷到，商法學(xué)者，“雖然喜歡商法，但他們無(wú)法清楚地理解商法，無(wú)法讀懂商法，也就始終無(wú)法進(jìn)入商法的領(lǐng)地而領(lǐng)略商法的驚人魅力，正如一個(gè)男人活了20年喜歡上了一個(gè)女人，但是無(wú)論怎樣努力，他在20年內(nèi)都無(wú)法讀懂該女人一樣?！?/p>

（二）在困惑中的探索

面對(duì)商法學(xué)研究的困惑，商法學(xué)學(xué)者出現(xiàn)了截然不同的態(tài)度，一種是將研究的精力集中在《公司法》《證券法》等商法具體制度，對(duì)于商法總論問(wèn)題暫時(shí)存疑，擱置不談；另一種是集中精力探討商法總論問(wèn)題，試圖尋求解決的路徑。兩種態(tài)度無(wú)可厚非，然而，卻起到了相輔相成的作用。專(zhuān)心于商法總論，固然值得贊賞，但是，從商法分論入手，卻不失為突破困境的捷徑。因?yàn)?，商法具體制度是研究商法總論的基礎(chǔ)。如果把商法學(xué)比喻為金字塔，商法具體制度處于金字塔的底端，從基礎(chǔ)做起，以小見(jiàn)大，反而使商法學(xué)總論的研究基礎(chǔ)更加堅(jiān)實(shí)。有關(guān)商法基本問(wèn)題令人耳目一新的論述，往往來(lái)自具體制度的探討。對(duì)于商法學(xué)論述有造詣的學(xué)者基本都有深厚的商法分論的研究背景。此外，經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等多學(xué)科研究方法的利用，為商法學(xué)的研究提供了嶄新的視角。商法學(xué)在眾人的探索中力圖走出困惑。

近幾年的商法研究文獻(xiàn)顯示，商法學(xué)者試圖從不同的角度解決困惑商法的基本問(wèn)題。如從營(yíng)業(yè)的視角解釋商法，該視角有有一定的說(shuō)明效果，但是，對(duì)于商法內(nèi)涵的挖掘似乎還是不夠透澈，僅僅拘泥于商法形式上的探討。然而，值得注意的是，從資本的角度探討商法逐漸引起學(xué)者的注意，有學(xué)者提出，商法的調(diào)整對(duì)象主要表現(xiàn)為資本。有學(xué)者指出，“現(xiàn)代商法就是一部關(guān)于資本與金融的法律……現(xiàn)代商法確實(shí)將其注意力轉(zhuǎn)移到了資本與金融領(lǐng)域。特別是在我國(guó)，由于受民商合一影響嚴(yán)重，絕大多數(shù)傳統(tǒng)的商業(yè)領(lǐng)域均為合同法所吸收，剩下給商法的就只有公司、證券、期貨、信托、投資金凈、商業(yè)銀行和保險(xiǎn)等資本與金融領(lǐng)域了。”還有學(xué)者認(rèn)為，“在現(xiàn)代商法中傳統(tǒng)的商行為已發(fā)展為以資本和智力經(jīng)營(yíng)為特征的市場(chǎng)行為?！辟Y本理念漸入商法研究的視野，特別是在一些學(xué)術(shù)會(huì)議的倡導(dǎo)下，如2008年南昌商法年會(huì)的主題即是《金融法制的現(xiàn)代化》，商法學(xué)者逐漸重視資本在商法學(xué)研究中的作用。資本能否成為打開(kāi)商法困惑之門(mén)的鑰匙，資本與商法調(diào)整對(duì)象，資本與商主體、商行為又有什么關(guān)系，商法體系是否是一個(gè)資本運(yùn)行機(jī)制呢？

二、資本關(guān)系與商事關(guān)系：區(qū)別與聯(lián)系

篇3

中世紀(jì)歐洲各國(guó)政府實(shí)行賜官制，文職官員的錄用不進(jìn)行任何的考試和選拔。因此像大哲學(xué)家培根這樣有才華的人，為了求得一官半職，只好去巴結(jié)宮庭權(quán)貴。這種賜官制必然導(dǎo)致吏治腐敗，“朝有南郭，野有遺賢”的現(xiàn)象相當(dāng)普遍。

新路開(kāi)辟以后，來(lái)華的西方傳教士潛心研究中國(guó)的典章制度，不斷向歐洲傳遞中國(guó)的信息。16世紀(jì)中期來(lái)華的傳教士克魯茲，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的科舉制與西方的人事制度迥然不同，實(shí)行“學(xué)而優(yōu)則仕”的原則，他對(duì)此很感興趣，隨后在游記中把中國(guó)的科舉制介紹到了歐洲。這個(gè)世紀(jì)末，歐洲就有關(guān)于中國(guó)科舉制度的詳細(xì)報(bào)道。18世紀(jì)介紹中國(guó)最有影響的著作是阿爾德的《中國(guó)概況》，其中介紹了中國(guó)的科舉制度。至1810年，《大清律例》被譯成英文，其中也有關(guān)于科舉的法律條文。

歐洲人了解到中國(guó)的科舉制度以后，都異口同聲地稱(chēng)贊。16世紀(jì)的門(mén)多薩認(rèn)為中國(guó)是世界各國(guó)中治理最好的一個(gè)，他把原因歸結(jié)到中國(guó)競(jìng)爭(zhēng)性的科舉制度，說(shuō)中國(guó)通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)開(kāi)放一切官職，從而利用了所有中國(guó)人的聰明才智。法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰說(shuō)，中國(guó)只有通過(guò)嚴(yán)格考試的人才能出任官職，“中國(guó)由那些及第的人治理著”，政治清明，經(jīng)濟(jì)繁榮。牛津大學(xué)教授紐曼說(shuō)，中國(guó)行政制度是迄今為止存在于東方的無(wú)與倫比的優(yōu)秀制度。即使中國(guó)在中失敗，歐洲學(xué)者仍對(duì)科舉制度稱(chēng)道不已。廉士在《中國(guó)總論》中說(shuō)：“中國(guó)通過(guò)卓越的考試制度錄用文官武將，這是他們制度中惟一不同于古今任何一個(gè)偉大的君主國(guó)家的地方?！?/p>

歐洲人稱(chēng)贊的是中國(guó)科舉制度選拔人才的原則：機(jī)會(huì)均等，公平競(jìng)爭(zhēng)，擇優(yōu)錄用。他們認(rèn)為這是一種出類(lèi)拔萃的制度，值得效法。

在中國(guó)科舉制的影響下，歐洲開(kāi)始廢棄腐朽的賜官制，確立從競(jìng)爭(zhēng)性考試中選拔文職官員的制度。早在1776年英國(guó)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)斯密就提議，每個(gè)人“被獲準(zhǔn)在作任何機(jī)構(gòu)自由從事某一職業(yè)前必須經(jīng)過(guò)考試或試用”。他的主張是受法國(guó)百科全書(shū)派的影響，而后者又是受中國(guó)政治哲學(xué)的影響。斯密提出選拔人才的原則為歐洲各國(guó)普遍接受，法國(guó)首先師承中國(guó)，在1791年進(jìn)行了文職人員的考試，德國(guó)大約是在1800年。英國(guó)有識(shí)之士早就呼吁政府效法中國(guó)科舉制度，面向全體國(guó)民，開(kāi)科取士。1833年英國(guó)確立通過(guò)考試擇優(yōu)錄用的原則，但直到1847年英國(guó)某一駐外機(jī)構(gòu)為聘任辦事員，才進(jìn)行了最早的競(jìng)爭(zhēng)性考試。此舉受到種種非難，但英國(guó)行政改革者最終獲得勝利，因?yàn)檫@是一種卓越的選拔人才的制度。1855年英國(guó)成立第一個(gè)文官委員會(huì)，主持普通文職人員競(jìng)爭(zhēng)性考試。1870年，英國(guó)頒布法令，使文官的競(jìng)爭(zhēng)性考試正常化，英國(guó)文官考試制度最終確立。

篇4

關(guān)鍵詞：人文地理學(xué)；教材版本；教材評(píng)價(jià)；編寫(xiě)思路

中圖分類(lèi)號(hào)：G642.3文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1674-9324（2014）46-0235-03

人文地理學(xué)是地理學(xué)的重要分支學(xué)科，不同于自然地理學(xué)，人文地理學(xué)側(cè)重于研究人類(lèi)活動(dòng)的空間差異和空間組織以及人類(lèi)與地理環(huán)境之間的相互關(guān)系。人文地理學(xué)在高校地理科學(xué)及相關(guān)專(zhuān)業(yè)的課程體系中占有重要地位。加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的人文地理學(xué)的教育，有助于豐富其科學(xué)認(rèn)知，培養(yǎng)人地協(xié)調(diào)的思想，更好發(fā)揮人文地理學(xué)在私人決策和公共決策中的作用。

新時(shí)期以來(lái)，我國(guó)人文地理學(xué)概論教材的編寫(xiě)取得了很大成就，出版了一系列人文地理學(xué)概論教材，對(duì)我國(guó)人文地理學(xué)的教學(xué)起到了巨大的促進(jìn)作用，但與國(guó)外同類(lèi)教材相比，教材在內(nèi)容、體系等方面仍存在諸多不足。伴隨新時(shí)期大學(xué)課程改革，探討我國(guó)人文地理學(xué)教材編寫(xiě)問(wèn)題，對(duì)人文地理學(xué)概論課程建設(shè)具有重要意義。李同升和趙榮曾對(duì)國(guó)內(nèi)外人文地理學(xué)概論教材的特點(diǎn)作了深刻的分析，并提出我國(guó)人文地理學(xué)概論教材的改革思路；王富喜等對(duì)新世紀(jì)人文地理學(xué)概論教材的內(nèi)容體系提出了有見(jiàn)地的設(shè)想；湯茂林對(duì)英美國(guó)家的人文地理學(xué)概論教材作了諸多評(píng)析，對(duì)國(guó)內(nèi)人文地理學(xué)概論教材的編寫(xiě)提出了自己的建議。本文試通過(guò)對(duì)90年代以來(lái)，我國(guó)流行的不同版本的人文地理學(xué)概論教材進(jìn)行分析，從教材的組織結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)形式、學(xué)術(shù)規(guī)范等方面指出其優(yōu)缺點(diǎn)所在，提出人文地理學(xué)概論教材的編寫(xiě)設(shè)想。

一、我國(guó)人文地理學(xué)概論教材類(lèi)型

筆者所收集的人文地理學(xué)概論教材共7種，分別出版于1991～2013年。這些教材在不同時(shí)期被我國(guó)各個(gè)大學(xué)地理科學(xué)及相關(guān)專(zhuān)業(yè)廣泛采用，分析教材的結(jié)構(gòu)和體系，可歸納為以下3種類(lèi)型：

（一）理論分析型

這類(lèi)教材以王恩涌編寫(xiě)的《文化地理學(xué)導(dǎo)論》為代表，教材體系以文化和文化景觀分析為主線，與西方的人文地理學(xué)概論教材結(jié)構(gòu)比較相似。教材結(jié)構(gòu)借鑒TerryG·J的《TheHumanMosaic：AThematicIntroductiontoCulturalGeography》。對(duì)地理文化現(xiàn)象都是從文化區(qū)、文化的起源與擴(kuò)散、文化生態(tài)、文化整合、文化景觀的意義等方面進(jìn)行分析，層次分明。2012年出版的由顧朝林編寫(xiě)的《人文地理學(xué)導(dǎo)論》與其相似，側(cè)重理論分析、方法介紹。

（二）總論分論型

這種教材早期以張文奎主編的《人文地理學(xué)概論》和金其銘主編的《人文地理學(xué)概論》為代表，后期以趙榮的《人文地理學(xué)》和陸林的《人文地理學(xué)》為代表。教材采用先總論后分論的形式。在教材前面的總論部分介紹人文地理學(xué)的發(fā)展歷史、研究對(duì)象、基本理論、研究方法等，在后面分論部分介紹人口、城市、政治、文化、旅游、農(nóng)業(yè)、工業(yè)等屬于人文地理學(xué)分支學(xué)科的基礎(chǔ)內(nèi)容。

（三）概括論述型

這類(lèi)教材以陳慧琳的《人文地理學(xué)》為代表，已出版第三版。教材內(nèi)容比較簡(jiǎn)明，在邏輯結(jié)構(gòu)安排上，把人文地理學(xué)的基礎(chǔ)理論貫穿于人地關(guān)系的經(jīng)濟(jì)、人口、聚落、文化、旅游、政治等各個(gè)研究對(duì)象設(shè)置章節(jié)，最后探討人地關(guān)系的時(shí)間、空間演變，研究各要素與環(huán)境的相互作用，把人文地理學(xué)各分支學(xué)科的龐大知識(shí)內(nèi)容上升地理學(xué)的學(xué)科高度，形成完整的理論體系，讓讀者不再感覺(jué)人文地理學(xué)概論教材是各分支學(xué)科的簡(jiǎn)單堆砌組合，這是與總論分論型概論教材最大的不同。

二、我國(guó)人文地理學(xué)概論教材特點(diǎn)及不足

（一）我國(guó)人文地理學(xué)概論教材的特點(diǎn)

通過(guò)對(duì)以上不同類(lèi)型的教材的分析，可以發(fā)現(xiàn)我國(guó)人文地理學(xué)概論教材的編寫(xiě)特色，但從總體上看具有以下共同特點(diǎn)：教材體系內(nèi)容上，過(guò)去的人文地理學(xué)教材重點(diǎn)在于介紹人文地理學(xué)的一般研究對(duì)象和各分支學(xué)科的研究對(duì)象，新近出版的教材則擺脫了這一傳統(tǒng)，把人文地理學(xué)的研究對(duì)象、研究方法以及基礎(chǔ)理論設(shè)定人文地理學(xué)的基本體系，各分支學(xué)科主要作為實(shí)例來(lái)驗(yàn)證人文地理學(xué)的基本方法、研究主題等。在教材風(fēng)格上，過(guò)去追求教材內(nèi)容的廣而全，新近出版的人文地理學(xué)教材越來(lái)越重視從基本概念、理論方面塑造人文地理學(xué)的學(xué)科形象，著重介紹人文地理的新視角、新進(jìn)展以及應(yīng)用價(jià)值。

（二）我國(guó)人文地理學(xué)概論教材存在的不足

由于受我國(guó)人文地理發(fā)展水平和教材編寫(xiě)水平的限制，目前，我國(guó)人文地理學(xué)教材存在著以下主要問(wèn)題：

在教材體系上，大多數(shù)教材沒(méi)有建立起起既符臺(tái)教材特點(diǎn)，又全面準(zhǔn)確地反映人文地理研究?jī)?nèi)容及其相應(yīng)的研究方法、基礎(chǔ)理論，以及被學(xué)術(shù)界公認(rèn)的邏輯結(jié)構(gòu)，使人文地理學(xué)缺乏統(tǒng)一、完整的學(xué)科形象。

在基本理論、研究主題方面，不同的教材編寫(xiě)者存在分歧。有些教材也多以文化為主線，這一點(diǎn)受到了不少教師的批評(píng)。有的人文地理學(xué)者認(rèn)為，人文地理學(xué)畢竟不等同于文化地理學(xué)，人文地理學(xué)概論類(lèi)教材不應(yīng)該以文化為中心。有些教材以人地關(guān)系為主線貫穿始終，但此類(lèi)教材內(nèi)容較淺，難度過(guò)小。

在時(shí)代性上，現(xiàn)有教材在編寫(xiě)內(nèi)容方面落后于時(shí)展，教材版本更新非常緩慢；教材引用著作較多，論文較少，時(shí)代感不強(qiáng)。

在學(xué)術(shù)規(guī)范上，教材普遍大段引用別人的著作卻未在文獻(xiàn)中注出，只是在章末列出主要參考文獻(xiàn)。

三、新世紀(jì)人文地理學(xué)概論教材編寫(xiě)思路

（一）理想的概論教材框架結(jié)構(gòu)

對(duì)于人文地理學(xué)概論教材框架的探討，王富喜等提出了很有意義的建議，認(rèn)為新世紀(jì)人文地理學(xué)概論教材在內(nèi)容體系上可由六大部分組成：第一部分為人文地理學(xué)發(fā)展歷史；第二部分為人文地理學(xué)的研究對(duì)象；第三部分為人文地理學(xué)的研究方法，包括高層次的哲學(xué)方法論以及相應(yīng)的傳統(tǒng)野外調(diào)查方法以及隨著時(shí)展出現(xiàn)GIS、遙感等新技術(shù)方法的運(yùn)用；第四部分為人文地理學(xué)的基礎(chǔ)理論，包括傳統(tǒng)的人地關(guān)系理論、農(nóng)業(yè)區(qū)位論、工業(yè)區(qū)位論、中心地理論等以及新近發(fā)展的文化轉(zhuǎn)向和計(jì)量轉(zhuǎn)向，女性主義視角等理論；第五部分為人類(lèi)活動(dòng)的空間分布、歷史演變及其與地理環(huán)境的關(guān)系；第六部分為人地關(guān)系存在矛盾及其解決手段。

（二）以理論和研究方法為重點(diǎn)、反映最新研究成果

與自然地理學(xué)、地理信息系統(tǒng)等其他相鄰學(xué)科相比，人文地理學(xué)發(fā)展到目前為止缺乏統(tǒng)一的、普遍化的方法論體系，基礎(chǔ)理論存在不同的意見(jiàn)，一些理論多從其他學(xué)科借用而來(lái)，或者學(xué)習(xí)外國(guó)的一些先進(jìn)理論，這不僅是教材編寫(xiě)的問(wèn)題，更是學(xué)科發(fā)展的問(wèn)題。在教材編寫(xiě)中要注重介紹不同的理論流派，反映最新的理論導(dǎo)向，這也有助于未來(lái)青年學(xué)生、青年地理學(xué)者的成長(zhǎng)發(fā)展。

（三）案例分析與方法介紹并重

以理論分析為重點(diǎn)，并不意味著忽視區(qū)域人文地理和部門(mén)人文地理實(shí)際，教材可以采用區(qū)域地理的內(nèi)容和案例來(lái)驗(yàn)證基礎(chǔ)理論、研究方法，從而加深學(xué)生對(duì)前者的理解。教材編寫(xiě)中，將案例分析與理論方法介紹有機(jī)結(jié)合起來(lái)來(lái)解決這一問(wèn)題。對(duì)每一種社會(huì)文化景觀現(xiàn)象，應(yīng)從典型案例分析著手，結(jié)合案例分析和研究問(wèn)題的方法，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行理論總結(jié)。

（四）遵守學(xué)術(shù)規(guī)范

規(guī)范嚴(yán)格的教材每一章后面都應(yīng)附有相應(yīng)的參考文獻(xiàn)，論文和著作皆有，新老并重，并在文中進(jìn)行準(zhǔn)確標(biāo)注。國(guó)內(nèi)李小建主編的《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》可堪稱(chēng)是地理學(xué)教材中遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的典范，不僅在章末的參考文獻(xiàn)進(jìn)行準(zhǔn)確標(biāo)注，在章節(jié)內(nèi)文里面也嚴(yán)格注明。樹(shù)立嚴(yán)格學(xué)風(fēng)是學(xué)術(shù)的根本，教材對(duì)于參考文獻(xiàn)的標(biāo)注理應(yīng)規(guī)范，這有助于培養(yǎng)青年學(xué)生遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的良好習(xí)慣。

（五）編寫(xiě)配套教材、翻譯外國(guó)同類(lèi)教材

與經(jīng)濟(jì)學(xué)等其他學(xué)科相比，人文地理學(xué)配套教材及翻譯的外國(guó)同類(lèi)教材較少，甚至沒(méi)有。迄今為止，我國(guó)所翻譯的人文地理學(xué)導(dǎo)論教材還是2O世紀(jì)8O年代北京師范大學(xué)出版社出版的H·J·德伯里的《人文地理：文化、社會(huì)與空間》，翻譯外國(guó)優(yōu)秀教材是當(dāng)務(wù)之急；另外教材編者應(yīng)結(jié)合主教材內(nèi)容，編寫(xiě)配套相關(guān)教學(xué)資料等。

四、結(jié)語(yǔ)

篇5

    一、基本權(quán)利研究界限的模糊與方法的偏離

    體系化是判定一門(mén)學(xué)科成熟與否的標(biāo)志。由于體系化基本權(quán)利研究起步較晚，上述三要素的發(fā)展較為遲滯與緩慢。有學(xué)者對(duì)中國(guó)基本權(quán)利概念的形成與發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行了梳理，認(rèn)為“作為學(xué)術(shù)概念的基本權(quán)利”是“直至20世紀(jì)80年代后，隨著憲法學(xué)的恢復(fù)與發(fā)展”才“重新回到中國(guó)憲法學(xué)者的學(xué)術(shù)視野之中”的，而對(duì)于“基本權(quán)利概念的系統(tǒng)化研究開(kāi)始于20世紀(jì)90年代”，“體系化的研究則始于2000年以后”[1]。

    從研究對(duì)象來(lái)看，早期基本權(quán)利研究局限于個(gè)別基本權(quán)利條款，沒(méi)有抽象、提煉和概括具有普遍性的基本權(quán)利原理。有些個(gè)別基本權(quán)利條款的研究已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)深入的程度，如言論自由、平等權(quán)等，其他基本權(quán)利如人身自由、住宅自由、通訊自由與通訊秘密、人格尊嚴(yán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等的研究尚不深入。從研究對(duì)象來(lái)看，基本權(quán)利的釋義體系不僅包括個(gè)別條款，亦應(yīng)包括適用于所有條款的普遍性原理，即總論與個(gè)論。以中國(guó)現(xiàn)有憲法學(xué)教科書(shū)體例與內(nèi)容為例，可知基本權(quán)利所占比重較少，且缺乏原理性的總論，即使偶有教材安排總論，個(gè)論與總論難成比例，往往總論只有寥寥幾筆。實(shí)踐發(fā)展、研究隊(duì)伍、學(xué)術(shù)視閾、方法錘煉等多重因素決定中國(guó)前期研究多局限于個(gè)別基本權(quán)利的討論，且各基本權(quán)利的研究深入程度亦不相當(dāng)。

    一門(mén)學(xué)科的發(fā)展史是方法的發(fā)展史。①在基本權(quán)利的發(fā)展歷史中，可見(jiàn)不同時(shí)期占支配性的研究方法。這些方法均打上政治烙印，是政治與學(xué)術(shù)交互影響的產(chǎn)物。其突出特點(diǎn)是，使不同學(xué)科間的研究范圍與界限模糊了，導(dǎo)致相對(duì)于法學(xué)的方法偏離。主導(dǎo)前期研究方法的是政策性闡釋、普通法律分析、一般社會(huì)科學(xué)方法的綜合運(yùn)用。政策性闡釋是對(duì)個(gè)別基本權(quán)利的理論、功能與現(xiàn)實(shí)意義的闡述與分析，它是社會(huì)學(xué)而非法學(xué)的；普通法律分析見(jiàn)于對(duì)個(gè)別基本權(quán)利條款進(jìn)行刑事法律與民事法律的分析，著重于法律效力與責(zé)任的判斷；綜合性方法是運(yùn)用歷史、政治，乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)分析特定基本權(quán)利規(guī)范產(chǎn)生的原因、背景等。這些方法的共同特點(diǎn)有四：一是沒(méi)有關(guān)注基本權(quán)利規(guī)范本身，不將規(guī)范作為研究對(duì)象；二是沒(méi)有將基本權(quán)利規(guī)范置于憲法關(guān)系的框架中分析憲法上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系；三是沒(méi)有運(yùn)用基本權(quán)利原理分析規(guī)范，諸如主體、限制理論、效力、憲法責(zé)任(即如何處置違憲法律、規(guī)范性文件及其他公權(quán)力)、國(guó)家保護(hù)義務(wù)等；四是沒(méi)有運(yùn)用憲法解釋分析基本權(quán)利規(guī)范，特別是視情況而定分別或者綜合運(yùn)用文意、原意、體系與目的解釋的方法習(xí)得規(guī)范含義。

    體系化以其內(nèi)部各組成部分之間的相互聯(lián)系與統(tǒng)一為特征，是一種相對(duì)自洽與封閉的狀態(tài)。②在該狀態(tài)下，特定學(xué)科具有固定的研究對(duì)象，使用特定與共通的研究方法，尋求對(duì)某一問(wèn)題的解答。體系化可化約為實(shí)體與程序兩個(gè)方面：固定的研究對(duì)象屬于實(shí)體內(nèi)容，共通的研究方法屬于程序規(guī)則。日本行政法學(xué)者鈴木義男曾言：“行政法學(xué)姑且假定其分別為總論與各論……其主要之任務(wù)，乃由龐雜之各個(gè)法規(guī)中，抽出其共通之法理，予以得為其前提之基本法理，而為行政法規(guī)解釋適用上之基礎(chǔ)工事。”[1][36]“既負(fù)有學(xué)科之名……最低限度須應(yīng)其‘學(xué)’的要求，而保有相當(dāng)?shù)捏w系。”[2][36]體系化的目的在于以其封閉與獨(dú)立拒斥不良因素的侵入與干擾，純潔其內(nèi)涵，使學(xué)術(shù)與政治現(xiàn)實(shí)保持一定的距離，進(jìn)而完成本學(xué)科獨(dú)有的學(xué)術(shù)任務(wù)，因而體系化具有學(xué)術(shù)與政治的雙重誘因。學(xué)術(shù)誘因在于將特定學(xué)科獨(dú)立于相鄰學(xué)科之外，政治誘因在于使學(xué)術(shù)盡可能免受不良政治的干擾。一些國(guó)家和地區(qū)的憲法發(fā)展曾苦于不良現(xiàn)實(shí)的政治牽絆，刻意發(fā)展憲法釋義學(xué)，將憲法研究的對(duì)象樹(shù)立于規(guī)范之上，使用憲法解釋方法推導(dǎo)規(guī)范條款的含義，以此抵制政治現(xiàn)實(shí)對(duì)真理與公義的壓制與歪曲。德國(guó)拉班德采用法律形式主義將法學(xué)研究確立為對(duì)憲法規(guī)范的闡釋?zhuān)噲D建立一個(gè)不與倫理道德、政治、歷史以及其他東西摻和在一起的“純凈的”科學(xué)法學(xué)，建造“一個(gè)適合創(chuàng)新建構(gòu)實(shí)在法和旨在對(duì)這些實(shí)在法進(jìn)行解釋的概念和原則體系”；③日本美濃部達(dá)吉吸取拉班德的理論，樹(shù)立法學(xué)的憲法學(xué)研究方法，指出“憲法學(xué)的研究方法，常常應(yīng)該是法學(xué)的，這是不容爭(zhēng)辯的事情”；④中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)憲法釋義學(xué)的發(fā)展等，⑤無(wú)不是在政治與學(xué)術(shù)雙重意義上使憲法學(xué)脫離一般社會(huì)科學(xué)方法并解脫政治壓力的一種學(xué)術(shù)努力。

    簡(jiǎn)言之，判定基本權(quán)利體系化的標(biāo)準(zhǔn)是法學(xué)方法的釋義學(xué)貫徹的程度。“基本權(quán)利研究”并非單純的學(xué)術(shù)用語(yǔ)，而是與基本權(quán)利釋義或者體系等同的一個(gè)概念。如同嚴(yán)格意義上的法律與法律學(xué)、法律方法與法學(xué)方法、法律解釋與法律解釋學(xué)意指相同，憲法解釋等同于憲法解釋學(xué)?；緳?quán)利研究是在遵循基本權(quán)利普遍原理的前提下，參考特定學(xué)說(shuō)，依據(jù)本國(guó)基本權(quán)利規(guī)范，服從憲法解釋方法，確定基本權(quán)利含義。坦率而言，盡管尋求中立的基本權(quán)利規(guī)范含義一定程度上規(guī)避了政治現(xiàn)實(shí)的侵?jǐn)_，釋義學(xué)的體系化在實(shí)現(xiàn)其自洽的同時(shí)未嘗不是一種逃遁，或曰對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的回避，頗有些不得已。⑥連德國(guó)學(xué)者也承認(rèn)，“那些在方法允許的范圍內(nèi)研究現(xiàn)行法律教義的人，在政治與學(xué)術(shù)上會(huì)覺(jué)得更安全”[2]。這種逃遁蘊(yùn)涵著雙重風(fēng)險(xiǎn)，即對(duì)普遍性原理或者域外理論過(guò)多的借用有可能影響基本權(quán)利本土化的程度，以及僵化基本權(quán)利。

    二、基本權(quán)利概念的本土化

    首要的問(wèn)題是基本權(quán)利概念的本土化。規(guī)范與政治現(xiàn)實(shí)疏離的另一面是憲法釋義學(xué)脫離憲法 文本的可能。基本權(quán)利概念本土化是指以中國(guó)基本權(quán)利規(guī)范為中心，依據(jù)基本權(quán)利的一般原理，結(jié)合中國(guó)的實(shí)踐狀況，通過(guò)憲法解釋尋求特定基本權(quán)利規(guī)范含義的過(guò)程。其將目光集中于中國(guó)基本權(quán)利規(guī)范，選擇外國(guó)法上可與中國(guó)既有理論與現(xiàn)實(shí)融通的原理與判例規(guī)則做旁證，確定規(guī)范含義，提煉中國(guó)基本權(quán)利的普遍原理。當(dāng)下，不少學(xué)者依然表現(xiàn)出較為嚴(yán)重的棄中國(guó)基本權(quán)利規(guī)范于不顧，以域外概念解釋中國(guó)基本權(quán)利事實(shí)的現(xiàn)象。

    以外國(guó)法上的概念分析中國(guó)基本權(quán)利事實(shí)，在很大程度上緣于中國(guó)基本權(quán)利理論的貧弱，對(duì)于法治后發(fā)國(guó)家而言實(shí)屬自然，但不意味著這一現(xiàn)象的合理性。中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者認(rèn)為，臺(tái)灣憲法學(xué)釋義學(xué)存在脫離憲法文本的情況，并非因?yàn)?ldquo;直接移植”外國(guó)憲法學(xué)理與概念，而是受到長(zhǎng)達(dá)四十多年政治歷史因素制約而成。他認(rèn)為，憲法釋義學(xué)的移植，是為了避免政治環(huán)境對(duì)憲法成長(zhǎng)的局限與妨礙；相對(duì)的，也正是憲法釋義學(xué)的移植，而造就“不利”憲法本土化環(huán)境的形成。⑦1947年，著名法理學(xué)家蔡樞衡曾感言：“今日中國(guó)法學(xué)之總體，直為一幅次殖民地風(fēng)景圖：在法哲學(xué)方面，留美學(xué)成回國(guó)者，例有一套Pound學(xué)說(shuō)之轉(zhuǎn)播；出身法國(guó)者，必對(duì)Dugiut之學(xué)說(shuō)服膺拳拳；德國(guó)回來(lái)者，則于新康德派之Stammler法哲學(xué)五體投地。”[4]它雖然反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)法學(xué)研究主體地位缺乏的狀貌，但今日中國(guó)基本權(quán)利研究未臻此境。海外留學(xué)歸國(guó)人員的規(guī)模尚弱，其學(xué)術(shù)代表性不突出，對(duì)相關(guān)國(guó)家理論的吸收、消化與借鑒也未見(jiàn)徹底。對(duì)一些基本概念認(rèn)識(shí)的混亂與悖謬依然是中國(guó)目前基本權(quán)利研究中的客觀實(shí)存。“借鑒”與“拿來(lái)”流于空泛，特色與流派形成亦未必有根基。如何基于中國(guó)憲法理論與實(shí)踐，在合理吸收外國(guó)相關(guān)原理的前提下，實(shí)現(xiàn)基本權(quán)利概念的本土化，便成為一個(gè)問(wèn)題。茲舉兩例予以說(shuō)明。

    作為一個(gè)權(quán)利概念，“生存權(quán)”至少有三種不同含義：一是日本憲法上作為生活照顧的“生存權(quán)”，源于1946年《日本國(guó)憲法》第25條的規(guī)定，“全體國(guó)民都享有健康和文化的最低限度的生活的權(quán)利。國(guó)家必須在生活的一切方面為提高和增進(jìn)社會(huì)福利、社會(huì)保障以及公共衛(wèi)生而努力。”二是國(guó)際人權(quán)法上作為第三代人權(quán)的生存權(quán)，即以民族和國(guó)家為主體的集體權(quán)利。三是一些國(guó)際權(quán)利文件中的“相當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)”，如《世界人權(quán)宣言》的規(guī)定。中國(guó)部分學(xué)者在研究社會(huì)保障問(wèn)題時(shí)，罔顧語(yǔ)境與規(guī)范含義之差異，即中國(guó)憲法第44條與第45條規(guī)定的物質(zhì)幫助權(quán)與社會(huì)保障權(quán)，不同程度上機(jī)械援引日本憲法與第三代意義的生存權(quán)解釋中國(guó)的物質(zhì)幫助與社會(huì)保障。學(xué)界對(duì)一些基本權(quán)利概念尚未獲得共同認(rèn)識(shí)，學(xué)者憲法文本規(guī)范意識(shí)缺乏，是中國(guó)基本權(quán)利研究未獲得主體地位的明證。

    又以“隱私權(quán)”為例，雖然已有學(xué)者嘗試以憲法解釋厘定中國(guó)憲法第38條“人格尊嚴(yán)”的規(guī)范含義，但部分學(xué)者依然存有照搬國(guó)外憲法隱私權(quán)的傾向。英美與歐洲國(guó)家的隱私權(quán)有其獨(dú)特的價(jià)值基礎(chǔ)、發(fā)展歷程和規(guī)范內(nèi)涵。美國(guó)憲法沒(méi)有隱私權(quán)的明示規(guī)定，隱私權(quán)屬于司法創(chuàng)制的新權(quán)利。在1965年的Griswold v. Connecticut案中，道格拉斯大法官提出“伴影理論”(penumbras)，認(rèn)為隱私權(quán)存在于《權(quán)利法案》第1條、第3條、第4條、第5條及第9修正案(即保留條款)的伴影交互重疊所創(chuàng)造的區(qū)域內(nèi)，從而把對(duì)婚姻家庭隱私的保護(hù)納入憲法權(quán)利保護(hù)之中。“權(quán)利法案所列的具體保證有自己的陰影地帶，它的形成來(lái)自支撐權(quán)利法案存在的條款的輻射，幾個(gè)明示條款的伴影交疊創(chuàng)造出隱私區(qū)域。”⑧伴隨著安樂(lè)死與同性婚姻，美國(guó)隱私權(quán)已逐漸發(fā)展成為有關(guān)個(gè)人私生活的自我決定權(quán)。這與德國(guó)以人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的隱私權(quán)形成很大區(qū)別。德國(guó)憲法沒(méi)有明確規(guī)定隱私權(quán)，但是確認(rèn)對(duì)個(gè)人隱私的憲法保護(hù)，其基礎(chǔ)是德國(guó)基本法第1條尊嚴(yán)條款，及第2條規(guī)定：“在不侵害他人權(quán)利及違反憲法秩序或公共秩序規(guī)定的范圍內(nèi)，任何人均有自由發(fā)展其人格的權(quán)利。”以人的尊嚴(yán)為基本原則及最高價(jià)值，結(jié)合第2條人格權(quán)利，德國(guó)聯(lián)邦最高法院作出了有關(guān)隱私權(quán)的一系列判決。在1954年的“讀者來(lái)信案”中，德國(guó)聯(lián)邦最高法院認(rèn)定對(duì)人格尊嚴(yán)、自治、隱私的權(quán)利是《德國(guó)民法典》第823條I中的“權(quán)利”，加上隨后的1958年“騎士案”、1961年“高麗人參案”等，推動(dòng)隱私權(quán)作為一項(xiàng)人格權(quán)利得以確立。依據(jù)德國(guó)法上的基本權(quán)利雙重屬性理論，隱私權(quán)保護(hù)既包括平等民事主體之間的侵權(quán)，也包括公權(quán)力侵權(quán)，形成了德國(guó)隱私權(quán)公私法一體的法律保護(hù)模式[5]。

    中國(guó)憲法文本沒(méi)有明示的隱私權(quán)條款，以解釋學(xué)方法闡釋中國(guó)憲法第38條“人格尊嚴(yán)”即可容納對(duì)隱私權(quán)的保護(hù)。盲目將西學(xué)奉為圭臬，既說(shuō)明學(xué)者憲法文本意識(shí)匱乏，亦無(wú)助于對(duì)基本權(quán)利概念的普遍理解，難以促成基本權(quán)利概念的中國(guó)化。

    三、克服僵化：范式的革命

    范式革命可破解因體系封閉導(dǎo)致的基本權(quán)利僵化。作為常態(tài)的范式研究是在一個(gè)固定和相對(duì)封閉的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，它由三種要素組成，即信仰、價(jià)值與技術(shù)，亦即某一科學(xué)共同體成員持有共同信仰，奉行相同價(jià)值，沿用共有技術(shù)服務(wù)于某一問(wèn)題的研究，此謂科學(xué)。反之，若某一學(xué)術(shù)團(tuán)體內(nèi)部成員缺乏相同信仰與共同的價(jià)值信奉，不遵循既定的學(xué)科技術(shù)規(guī)范，則該團(tuán)體不能稱(chēng)為科學(xué)共同體，而只能是“草臺(tái)班子”。

    庫(kù)恩將科學(xué)分為常態(tài)科學(xué)與非常態(tài)科學(xué)，其中常態(tài)科學(xué)為范式研究。范式為學(xué)科共同體。“一種范式是，也僅僅是一個(gè)科學(xué)共同體成員所共有的東西。反過(guò)來(lái)說(shuō)，也正是由于他們掌握了共有的范式才促成了這個(gè)科學(xué)共同體。盡管這些成員在其他方面并無(wú)任何共同之處。”[6]范式存在的前提是科學(xué)(學(xué)科)共同體的獨(dú)立存在。在特定科學(xué)共同體內(nèi)，所有成員默認(rèn)并遵循共同規(guī)則，循此方法得出的結(jié)論被視為可接受的。一門(mén)科學(xué)的研究工作，“在常態(tài)情形下，具有共同遵守的基本假定、價(jià)值系統(tǒng)以及解決問(wèn)題的程序”[7][3]。突破范式的研究為非常態(tài)，意味著范式危機(jī)或革命，此時(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)部已經(jīng)無(wú)法提供解決新問(wèn)題的方法。常態(tài)基本權(quán)利研究是在遵守范式三要素的前提下進(jìn)行的。憲法學(xué)人信奉基本權(quán)利，將之視為價(jià)值，運(yùn)用憲法解釋技 術(shù)證成某一基本權(quán)利的規(guī)范含義。信仰、價(jià)值與技術(shù)各不相同。信仰是精神領(lǐng)域中的事情；價(jià)值從屬于行動(dòng)，是一套行為規(guī)則體系，具有評(píng)價(jià)作用，是評(píng)價(jià)法律規(guī)范乃至公權(quán)力有效性的標(biāo)準(zhǔn)，屬于形而上；技術(shù)是形而下的，是通過(guò)踐行價(jià)值達(dá)至并滿足信仰的必由之徑。這決定了基本權(quán)利研究是在認(rèn)同而非質(zhì)疑基本權(quán)利規(guī)范正當(dāng)性的前提下進(jìn)行的，也決定了憲法釋義學(xué)是一種內(nèi)斂而非外弛的研究方法。

    外弛屬于庫(kù)恩的范式革命。新問(wèn)題的出現(xiàn)使學(xué)科共同體內(nèi)部要素?zé)o從應(yīng)對(duì)，需尋求外部要素支持，此時(shí)使用非本學(xué)科專(zhuān)屬方法服務(wù)于問(wèn)題解決成為必然。這屬于學(xué)科上的“突破”。“所謂突破，則指一種科學(xué)傳統(tǒng)之既久，內(nèi)部發(fā)生困難，尤其是對(duì)于新的事實(shí)無(wú)法作出適當(dāng)?shù)奶幚怼．?dāng)這種困難達(dá)到了一定程度時(shí)，這門(mén)學(xué)科的性質(zhì)便不可避免地要發(fā)生基本性的變化，換言之，即‘科學(xué)革命’?？茖W(xué)革命是‘危機(jī)’，它一方面突破舊傳統(tǒng)，另一方面又導(dǎo)向新傳統(tǒng)的建立，使研究工作進(jìn)入了一個(gè)全新的階段。”[7][3]基本權(quán)利釋義也存在著內(nèi)斂與外弛交互使用的現(xiàn)象。美國(guó)曾經(jīng)將憲法解釋分為“解釋派”與“非解釋派”兩種(現(xiàn)已廢棄這一提法)。解釋派是指從憲法文本尋求依據(jù)以為裁決基礎(chǔ)，非解釋派是指從文本之外尋求裁決糾紛的規(guī)范[8]。嚴(yán)格而言，兩者都是在解釋?xiě)椃ǎ徊贿^(guò)以何者作為佐證確定憲法規(guī)范含義：是拘泥于憲法文本文字本身，還是從生活事實(shí)中提煉規(guī)范；是服從“死的憲法”文字，還是依從“活的憲法”中的價(jià)值。前者是法律形式主義的，后者屬于法律現(xiàn)實(shí)主義之一種，也是外弛方法在憲法解釋上的表現(xiàn)。非解釋方法的使用有兩個(gè)前提：一是創(chuàng)制新權(quán)利；二是文本沒(méi)有明確規(guī)定。非解釋派體現(xiàn)在隱私權(quán)的憲法保護(hù)中。隱私權(quán)是一項(xiàng)新權(quán)利，美國(guó)憲法文本文字并未規(guī)定這一權(quán)利，該權(quán)利是在1965年的“格里斯沃爾德訴康涅狄格”一案中確立的。在證成該權(quán)利的過(guò)程中，法官除使用伴影理論之外，還以社會(huì)現(xiàn)實(shí)與大眾心理為基礎(chǔ)，確定私人領(lǐng)域的事務(wù)屬于自主范疇，它們是基本的，也是州公權(quán)力所不能染指的。其后，在涉及差別對(duì)待與歧視婦女的平等保護(hù)案件中，最高法院再次突破傳統(tǒng)證據(jù)規(guī)則，使用社會(huì)科學(xué)與心理學(xué)方法證明工作場(chǎng)所對(duì)婦女施加的不公平待遇侵害了婦女的身體與心理健康。

    一切常態(tài)科學(xué)都是在一定“范式”(典范)的指引之下發(fā)展的，但是新的科學(xué)事實(shí)不斷出現(xiàn)必有一天會(huì)使一個(gè)特定“典范”下解決問(wèn)題的方法失靈，而最終發(fā)生“技術(shù)上的崩潰”。⑨在此情形下，引入其他方法證成并確定憲法規(guī)范含義實(shí)屬必然，此即綜合方法在憲法解釋過(guò)程中的運(yùn)用。需要說(shuō)明的是，尋求一般社會(huì)科學(xué)方法服務(wù)于憲法解釋與運(yùn)用社會(huì)科學(xué)方法研究基本權(quán)利有本質(zhì)差別。前者歸根結(jié)底屬于憲法解釋?zhuān)欠ü僭诜ㄍド蠟榧m紛解決尋求規(guī)范支持的一種方法，是關(guān)于從何處“找法”，以及是否允許運(yùn)用道德哲學(xué)與政治理論進(jìn)行憲法解釋的分歧，體現(xiàn)了基本權(quán)利條款性質(zhì)的規(guī)則與原則之爭(zhēng)；后者的目的不在于尋求與確定規(guī)范含義，而是討論某一規(guī)范產(chǎn)生的背景、歷史、作用等。例如，除文本主義方法之外，其他方法都是在結(jié)合憲法文本文字輔之以其他方法確定特定規(guī)范含義的過(guò)程。歷史方法就是典型的例證。通過(guò)分析制憲史，研究開(kāi)國(guó)之父在制憲會(huì)議上的發(fā)言記錄，法官確定某一憲法規(guī)范或基本權(quán)利規(guī)范的原初含義。憲法歷史解釋方法不等同于憲法史研究。那種以憲法發(fā)展史作為對(duì)象的研究不能稱(chēng)之為憲法解釋意義上的歷史方法。雖然兩種研究的對(duì)象與目的截然不同，但所使用的方法與材料有相同之處。目前，學(xué)界多重方法的運(yùn)用只是社會(huì)科學(xué)方法“幽靈”在基本權(quán)利領(lǐng)域中的徘徊，對(duì)規(guī)范含義的證成并無(wú)多少助益，只能視為基本權(quán)利規(guī)范的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。從研究對(duì)象與方法兩方面來(lái)看，一切集中于憲法與基本權(quán)利規(guī)范的背景、歷史源流與功能作用的研究都應(yīng)歸入相應(yīng)的歷史學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)學(xué)范疇，既不屬于為確定意義尋找的解釋學(xué)的法學(xué)方法，亦不能稱(chēng)之為“外弛”。也就是說(shuō)，脫離了規(guī)范含義尋求與確定的研究都非法學(xué)方法，純粹意義上的法學(xué)方法是解釋學(xué)上的事情，屬于憲法釋義。

    創(chuàng)制新權(quán)利是對(duì)封閉體系的突破，需要運(yùn)用超出文本的方法，包括道德哲學(xué)與政治理論，但這些方法的運(yùn)用須服從規(guī)范含義的發(fā)現(xiàn)。易言之，只要方法的運(yùn)用沒(méi)有服務(wù)于規(guī)范含義的證成，就不能稱(chēng)其為法學(xué)方法意義上的憲法解釋。有學(xué)者在分析勞動(dòng)權(quán)時(shí)提出了創(chuàng)新性的觀點(diǎn)，呼吁在中國(guó)基本權(quán)利規(guī)范中增加階層權(quán)[9]。在社會(huì)學(xué)意義上，的確存在一個(gè)以工人和勞動(dòng)者為主體的社會(huì)階層，但憲法上階層權(quán)存在的證成要復(fù)雜得多。觀察言者的論說(shuō)脈絡(luò)，其只是對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體的處境表達(dá)不滿與同情，并非立意尋找勞動(dòng)權(quán)的規(guī)范含義，故可將其歸為勞動(dòng)權(quán)的法社會(huì)學(xué)分析之列。且弱勢(shì)群體或低收入階層的存在是制度與經(jīng)濟(jì)政策使然，已超出法律范圍，屬于政治與社會(huì)問(wèn)題。

    四、解釋原則：權(quán)利義務(wù)相一致

    一切文本學(xué)都是解釋學(xué)的事情。在遵循解釋技術(shù)共通規(guī)則的前提下，確立中國(guó)憲法解釋方法的基本原則，是學(xué)科與實(shí)踐發(fā)展雙重意義上不可回避的學(xué)術(shù)責(zé)任。這一原則就是權(quán)利義務(wù)相一致原則。該原則長(zhǎng)期通行于中國(guó)法學(xué)領(lǐng)域，用于概括和提煉基本權(quán)利的特征。中國(guó)憲法第51條規(guī)定：“中華人民共和國(guó)公民在行使權(quán)利和自由的時(shí)候，不得損害國(guó)家的、社會(huì)的、集體的利益和其他公民的合法的權(quán)利和利益。”該條既是基本權(quán)利限制的規(guī)范依據(jù)，也是權(quán)利義務(wù)相一致原則的憲法規(guī)范表達(dá)。權(quán)利義務(wù)相一致原則在體現(xiàn)法律關(guān)系主體平等地位的前提下又融進(jìn)了其他含義。這些意蘊(yùn)為憲法獨(dú)有，在構(gòu)成基本權(quán)利體系解釋原則的同時(shí)，提供了容納新權(quán)利的開(kāi)放空間[10]。⑩

    權(quán)利義務(wù)相一致原則的首要內(nèi)涵是平等。一般認(rèn)為，民法調(diào)整平等主體當(dāng)事人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，憲法規(guī)范國(guó)家與公民之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，具有不對(duì)等性。該認(rèn)識(shí)只在“統(tǒng)治行為”或者“管理關(guān)系”的意義上成立，是一種依據(jù)國(guó)家與公民關(guān)系的政治屬性而非法律屬性得出的認(rèn)識(shí)。“統(tǒng)治行為”與“管理關(guān)系”分別從屬于政治理論與行政學(xué)。前者意在強(qiáng)調(diào)國(guó)家與公民之間的關(guān)系是統(tǒng)治與被 統(tǒng)治的關(guān)系；后者闡明二者的關(guān)系是管理者與被管理者的關(guān)系。在憲法哲學(xué)或者政治哲學(xué)意義上，國(guó)家與公民是被授權(quán)與授權(quán)者或被委托與委托者的關(guān)系。法律意義上的國(guó)家與公民是平等關(guān)系，這是由法律關(guān)系的屬性決定的。

    權(quán)利義務(wù)相一致原則首先是國(guó)家與公民在法律地位上的平等。雖然在涉及政治問(wèn)題上有主權(quán)豁免原則，但英國(guó)法律認(rèn)為國(guó)家公權(quán)力與個(gè)人在法律上平等，國(guó)家與公民都須在普通法院應(yīng)訴，不設(shè)行政法院。這就是說(shuō)，方法論上基本權(quán)利的討論限定在法律范圍內(nèi)，而非政治學(xué)、行政學(xué)和哲學(xué)闡釋。此外，權(quán)利義務(wù)相一致原則包含平等意蘊(yùn)，也有明確的憲法依據(jù)。憲法第33條第2項(xiàng)規(guī)定：“中華人民共和國(guó)公民在法律面前一律平等。”第4項(xiàng)規(guī)定：“任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利，同時(shí)必須履行憲法和法律規(guī)定的義務(wù)。”這一通常被認(rèn)為體現(xiàn)平等原則的條款包含了權(quán)利義務(wù)相一致的規(guī)范含義，既說(shuō)明權(quán)利義務(wù)相一致內(nèi)在于平等原則，與第51條聯(lián)系起來(lái)閱讀，也說(shuō)明平等是權(quán)利義務(wù)相一致原則的首要內(nèi)涵。

    其次，國(guó)家與公民互為權(quán)利義務(wù)主體。憲法關(guān)系的屬性決定國(guó)家與公民是憲法上權(quán)利義務(wù)的主體。根據(jù)權(quán)利義務(wù)相一致理論，國(guó)家與公民之間的權(quán)利義務(wù)是相互的，而非單向度的。一方面，公民享有基本權(quán)利須伴隨著履行憲法義務(wù)，例如服兵役與納稅；另一方面，公民享有基本權(quán)利須國(guó)家履行相應(yīng)義務(wù)為前提，包括尊重義務(wù)、保護(hù)義務(wù)與促進(jìn)義務(wù)，個(gè)別基本權(quán)利規(guī)范的立法體例對(duì)此亦有體現(xiàn)，多數(shù)基本權(quán)利條款都有“禁止……”或“國(guó)家發(fā)展……”等。憲法第51條“公民在行使權(quán)利和自由的時(shí)候，不得損害國(guó)家的……利益”，是二者互為權(quán)利義務(wù)主體的規(guī)范表達(dá)。

    第三，表明基本權(quán)利受公共利益的限制。憲法第51條規(guī)定的“國(guó)家的”、“社會(huì)的”和“集體的”利益構(gòu)成基本權(quán)利的外在限制，也是基本權(quán)利受限制的目的，即為了上述目的才可以限制基本權(quán)利。外在限制與內(nèi)在限制有所不同。內(nèi)在限制也稱(chēng)為內(nèi)部界限，它是基于每一項(xiàng)基本權(quán)利的核心所劃定的范圍。內(nèi)部界限與外部限制有著本質(zhì)不同。內(nèi)部界限構(gòu)成每一項(xiàng)基本權(quán)利的核心，是任何外在限制所不能予以侵犯的。德國(guó)基本法第19條規(guī)定：“基本權(quán)利的核心不得加以限制。”例如，言論自由的核心是言說(shuō)與表達(dá)，如果一部禁止表達(dá)的法律侵犯了言說(shuō)這一核心，意味著侵犯了言論自由的內(nèi)部界限，為憲法所禁止。每一個(gè)基本權(quán)利都有其內(nèi)在界限，限制基本權(quán)利的法律不得超越該界限，這是限制須受限制的依據(jù)之一。基本權(quán)利基于公共利益所受到的限制屬于外部界限，是指行使基本權(quán)利不得觸犯公益或者他人利益。兩者都是權(quán)利義務(wù)相一致原則在基本權(quán)利方面的體現(xiàn)。內(nèi)在限制是基本權(quán)利主體自身同為權(quán)利義務(wù)的表現(xiàn)，因?yàn)樵跈?quán)利義務(wù)關(guān)系中，享有權(quán)利的一方同為義務(wù)主體。買(mǎi)賣(mài)合同中買(mǎi)方有取得貨物的權(quán)利，但也有交付金錢(qián)的義務(wù)。言論既是個(gè)人的一項(xiàng)權(quán)利也是其義務(wù)，意味著在法理上，基本權(quán)利是不可以放棄的，也是無(wú)從放棄的。外在限制是基本權(quán)利主體與公益(他人)之間權(quán)利義務(wù)的表現(xiàn)，此處公民所受到的限制是一種憲法義務(wù)，即為了國(guó)家的、社會(huì)的和集體的利益須承擔(dān)不作為義務(wù)。

    第四，基本權(quán)利沖突內(nèi)在于權(quán)利義務(wù)相一致原則。憲法第51條“為了他人的合法的權(quán)利和利益”，其中“他人的……”不屬于公共利益，個(gè)人行使基本權(quán)利受他人權(quán)利和利益的限制的實(shí)質(zhì)是基本權(quán)利價(jià)值在私法領(lǐng)域中的沖突?；緳?quán)利沖突與基本權(quán)利因公共利益受限制是不同的。前者發(fā)生于私主體之間，法院須在不同法益之間進(jìn)行平衡。因公共利益限制基本權(quán)利不發(fā)生基本權(quán)利沖突問(wèn)題，發(fā)生于公民與國(guó)家之間的糾紛是典型的憲法關(guān)系。在此關(guān)系內(nèi)，一方主張基本權(quán)利，一方主張公共利益，公共利益不是基本權(quán)利價(jià)值，既不產(chǎn)生私主體之間的基本權(quán)利價(jià)值沖突，也不產(chǎn)生不同基本權(quán)利價(jià)值之間的權(quán)衡。(11)

    第五，包含了基本權(quán)利沖突理論。個(gè)人在行使基本權(quán)利時(shí)不得與他人權(quán)利和利益相沖突，意味著基本權(quán)利價(jià)值適用于水平的私法關(guān)系。這是憲法第51條規(guī)范含義之一，屬于權(quán)利義務(wù)相一致原則的基本內(nèi)涵?；緳?quán)利第三者效力與基本權(quán)利沖突雖有重疊之處，但二者著眼點(diǎn)不同。前者置于基本權(quán)利可直接適用于私法關(guān)系，后者強(qiáng)調(diào)在私法關(guān)系中不同主體同時(shí)主張基本權(quán)利，需法官在個(gè)案中權(quán)衡不同價(jià)值，決定取舍，或者同時(shí)保護(hù)。

    第六，確立基本權(quán)利相對(duì)主義原則?；緳?quán)利相對(duì)主義是指公民享有的基本權(quán)利不是絕對(duì)的，須受到限制。曾有論者認(rèn)為，基本權(quán)利是最高的，不應(yīng)受到任何限制。德國(guó)基本法第1條第3項(xiàng)以規(guī)范方式明確基本權(quán)利的最高屬性，美國(guó)《權(quán)利法案》第1條規(guī)定的“國(guó)會(huì)不得制定任何法律剝奪”……其中“不得制定”與“任何”也表明了基本權(quán)利的至上地位。但是，最高不意味著不受限制?；緳?quán)利有絕對(duì)保護(hù)主義與相對(duì)保護(hù)主義兩種。絕對(duì)保護(hù)主義是指基本權(quán)利不受任何限制，這一觀點(diǎn)只在宣示意義上成立。例如，近代憲法確立的私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則，即使在自由資本主義初期，宣稱(chēng)這一原則的國(guó)家實(shí)際上也在施加私有財(cái)產(chǎn)一定的限制。社會(huì)中的個(gè)人以及個(gè)人與公益之間的沖突都無(wú)法使任何基本權(quán)利處于絕對(duì)地位，不受任何限制。多數(shù)國(guó)家憲法明確規(guī)定基本權(quán)利相對(duì)保護(hù)主義，只不過(guò)基于個(gè)別基本權(quán)利規(guī)范的價(jià)值屬性、規(guī)范特點(diǎn)及在基本權(quán)利規(guī)范體系中的地位，所受保護(hù)的程度不同而已，如憲法保留與法律保留，加重法律保留與一般法律保留等。至于何種基本權(quán)利采用何種保留，不能一概而論，應(yīng)端量個(gè)別基本權(quán)利憲法上的規(guī)定、規(guī)范內(nèi)涵，視個(gè)案情形而定。

    最后，提供未列舉基本權(quán)利的保護(hù)。未列舉基本權(quán)利是指憲法沒(méi)有以明示方式規(guī)定的權(quán)利，有的稱(chēng)為憲法外權(quán)利、新權(quán)利或者保留權(quán)利。在美國(guó)，未列舉權(quán)利是法官造法的結(jié)果，并被稱(chēng)為司法創(chuàng)制的權(quán)利。依據(jù)制定法國(guó)家權(quán)利法定傳統(tǒng)，憲法未明定某項(xiàng)權(quán)利，公民就不享有該權(quán)利。但是，即使在制定法國(guó)家也不同程度地存有憲法外權(quán)利，一是基本權(quán)利應(yīng)采取擴(kuò)大保護(hù)原則，二是基本權(quán)利中隱含著某種自由。從中國(guó)憲法基本權(quán)利規(guī)范條款中也可推論憲法容納未列舉基本權(quán)利的保護(hù)。憲法第33條第1款 規(guī)定“國(guó)家尊重和保護(hù)人權(quán)”。作為概括條款，其包含了對(duì)憲法未列舉基本權(quán)利的保護(hù)；第51條“合法的權(quán)利”中的“合法”一詞意味著保護(hù)法律規(guī)定的權(quán)利主張，還包含著在法律上具有正當(dāng)性的主張。結(jié)合第33條人權(quán)保護(hù)的一般條款，第51條提供了容納未列舉基本權(quán)利的規(guī)范基礎(chǔ)，確保了基本權(quán)利體系的開(kāi)放。

    結(jié)　語(yǔ)

    圍繞規(guī)范形成思想，發(fā)現(xiàn)意義，重視并習(xí)得從規(guī)范中提煉憲法精神，結(jié)合基本權(quán)利的一般原理明確規(guī)范含義是憲法釋義學(xué)的基本立場(chǎng)與方法。解釋屬于理解，是通過(guò)文本文字尋求意義，其任務(wù)“是關(guān)于與文本相關(guān)聯(lián)的理解過(guò)程的理論”[11]，在方法論意義上構(gòu)成法學(xué)相對(duì)于其他學(xué)科的本質(zhì)區(qū)別。離開(kāi)文本文字通過(guò)抽象原則賦予規(guī)范意蘊(yùn)不僅不符合解釋任務(wù)，也違背共同體應(yīng)遵守的技術(shù)規(guī)則，妨礙規(guī)范意義的確定，最終破壞共同體的憲法信仰。作為憲法問(wèn)題，方法論的終極意義在于將基本權(quán)利研究樹(shù)立于規(guī)范之中，隔離被模糊了的政治與法律的界限，使憲法在一定范圍內(nèi)免于政治的不良干預(yù)，在相對(duì)自洽中體現(xiàn)其作為科學(xué)的獨(dú)立屬性，實(shí)現(xiàn)從“政治的婢女”宿命中的逃離。

    注釋?zhuān)?/p>

    ①德國(guó)學(xué)者在討論德國(guó)公法史時(shí)，用大量篇幅與筆墨分析各個(gè)時(shí)期公法研究方法的特點(diǎn)與成因，因?yàn)槿魏螌W(xué)術(shù)命題與研究方法都承載著當(dāng)時(shí)政治的影響，是政治與學(xué)術(shù)關(guān)系的映射與縮影。米歇爾·施托萊斯《德國(guó)公法史：國(guó)家法學(xué)說(shuō)和行政學(xué)》，法律出版社2007年。

    ②德國(guó)學(xué)者評(píng)價(jià)拉班德創(chuàng)建的法律實(shí)證主義方法及其所著的《德意志帝國(guó)國(guó)家法》一書(shū)時(shí)說(shuō)道：“接受拉班德方法前提的人不得不承認(rèn)，這是一個(gè)封閉的體系。”參見(jiàn)米歇爾·施托萊斯《德國(guó)公法史：國(guó)家法學(xué)說(shuō)和行政學(xué)》，法律出版社2007年，第459頁(yè)。

    ③作為“拉貝爾的遺囑執(zhí)行人”，拉班德是德國(guó)國(guó)家法學(xué)說(shuō)的杰出人物，“在思想上對(duì)這個(gè)專(zhuān)業(yè)統(tǒng)治了數(shù)十年”，“他將目光集中到為意志關(guān)系的統(tǒng)一體系進(jìn)行教義性的建構(gòu)上。他用的材料是帝國(guó)的實(shí)在國(guó)家法，通過(guò)‘純粹的邏輯思考活動(dòng)’從中找到‘統(tǒng)一的基本原則和主要原則’，在某種程度上找到變化不居的實(shí)在法規(guī)定性所具有的思想品質(zhì)。”從拉貝爾到拉班德完成了從法學(xué)實(shí)證主義到科學(xué)指導(dǎo)的法律實(shí)證主義的典型轉(zhuǎn)變。法學(xué)實(shí)證主義相信在制定法之外存在著實(shí)在有效的法律秩序。參見(jiàn)米歇爾·施托萊斯《德國(guó)公法史：國(guó)家法學(xué)說(shuō)和行政學(xué)》，法律出版社2007年，第452—458頁(yè)。

    ④[日]美濃部達(dá)吉《憲法學(xué)原理》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年，第426頁(yè)。他在此書(shū)別指出，拉班德國(guó)法學(xué)研究的要旨在于實(shí)現(xiàn)憲法與政治學(xué)的分離。記述政治事實(shí)是政治學(xué)的任務(wù)，法學(xué)的任務(wù)在于用法律眼光觀察現(xiàn)在的制度。法學(xué)的眼光就是分析公法上的法律關(guān)系。

    ⑤參見(jiàn)成功大學(xué)許育典教授《從部門(mén)憲法到部門(mén)法制的公法體系新建構(gòu)：以教育憲法建構(gòu)教育法制為例》，在201 1年清華大學(xué)舉辦的“兩岸四地公法發(fā)展新課題”研討會(huì)上提交論文。

    ⑥德國(guó)學(xué)者在指出德國(guó)公法學(xué)的“實(shí)證主義轉(zhuǎn)向”時(shí)認(rèn)為，“激發(fā)國(guó)家法擺脫政治有雙重原因，一方面想擺脫作為革命創(chuàng)傷失敗的痛苦回憶的政治，另一方面想擺脫作為阻礙公法‘建構(gòu)法學(xué)’的政治。”雖然這種轉(zhuǎn)向在當(dāng)時(shí)是唯一正確的道路，并且在方法上非常成功，但這是一種政治上的失望。參見(jiàn)米歇爾·施托萊斯《德國(guó)公法史：國(guó)家法學(xué)說(shuō)和行政學(xué)》，法律出版社2007年，第357—358頁(yè)。

    ⑦參見(jiàn)成功大學(xué)許育典《從部門(mén)憲法到部門(mén)法制的公法體系新建構(gòu)：以教育憲法建構(gòu)教育法制為例》，于2011年清華大學(xué)舉辦的“兩岸四地公法發(fā)展新課題”研討會(huì)上提交論文。

    ⑧原文為“Specific guarantees in the Bill of Rights have penumbras，formed by emanations from those guarantees that help give them life and substance.Various guarantees create zones of privacy.”See 381 U.S.479.

    ⑨技術(shù)上崩潰是一切科學(xué)危機(jī)的核心。危機(jī)導(dǎo)向革命，新的“典范”就要應(yīng)運(yùn)而生，代替舊的“典范”而成為下一階段研究的楷模。當(dāng)然，新舊“典范”的交替，期間并沒(méi)有一個(gè)清楚的界限。早在舊“典范”如日中天之時(shí)，新“典范”即已萌芽，不過(guò)當(dāng)時(shí)不受注意罷了。新“典范”當(dāng)令之后，舊“典范”并不必然完全失去效用。參見(jiàn)余英時(shí)《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》，上海社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第5頁(yè)。

    ⑩關(guān)于權(quán)利義務(wù)相一致原則的規(guī)范含義與憲法法理解讀，參見(jiàn)鄭賢君《基本權(quán)利原理》，法律出版社2010年版，第118—121頁(yè)。

篇6

整體而言，養(yǎng)生主宣揚(yáng)的是一種無(wú)為的，出世的哲學(xué)思想，但從中也可以悟出一些入世的處事方法。第一個(gè)故事就是我們耳熟能詳?shù)拟叶〗馀?，文惠君?jiàn)庖丁解牛時(shí)動(dòng)作優(yōu)雅，技藝爐火純青，甚至連分解全牛時(shí)發(fā)出的聲音都猶如音樂(lè)沁人心脾，不禁為之震撼，遂問(wèn)其如何達(dá)到這般境界。在回答文惠君的問(wèn)題時(shí)，庖丁答曰“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”，意思是他在宰牛時(shí)不僅僅是靠熟練掌握的技巧，而是感悟其中的“道”。解牛時(shí)不見(jiàn)全牛，“以神遇而不以目視”，眼睛見(jiàn)到的是實(shí)物的牛，不見(jiàn)其實(shí)質(zhì)，以心神領(lǐng)會(huì)的實(shí)體才能深入內(nèi)心深得其道。有的人一年甚至一個(gè)月就得更換一把宰牛刀，因?yàn)榈度幸呀?jīng)磨損，而庖丁的刀已經(jīng)用了19年了，仍然像剛從磨刀石上拿下來(lái)的一樣，刀刃鋒利吹毛得過(guò)，原因就是他得了解牛的“道”，即“以無(wú)厚入有間”。莊子在這里將牛的骨骼筋腱比作人生面對(duì)的各種矛盾，要完整順利的將骨肉分離，需要讓這個(gè)薄薄的刀面順著肉與骨骼之間的縫隙緩緩的穿插過(guò)去，這樣既可以完整的卸下肉，也可以避開(kāi)刀刃與骨骼筋絡(luò)的碰撞，順利的解了牛也保全了刀，即游刃有余。盡管庖丁已達(dá)到如此境界，但每次解牛時(shí)他從未自高自大，依然謹(jǐn)小慎微，“吾見(jiàn)其難為，怵然為戒”，只即將成功完成任務(wù)時(shí)才輕松下來(lái)“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。

莊子在這個(gè)故事中想要宣揚(yáng)的是不要為了善去追求功名，也不要為惡而遭受刑辱，在紛繁復(fù)雜的是非矛盾面前，能回避就回避，能退讓就退讓?zhuān)?“以無(wú)厚入有間”，在矛盾是非的空隙中茍全性命，這樣才能“保身”、“全生”、“養(yǎng)親”、“盡年”。 莊子企圖回避矛盾的思想，是一種消極的處世哲學(xué)。這種消極的處世哲學(xué)曾給后世處在危亂時(shí)代的人們或悲觀失意的人在避世免禍的行為上以精神安慰，無(wú)疑是一種消極的心理療法。但“庖丁解?！钡墓适卤旧韰s有著積極的唯物的思想，也給后人以深刻的啟迪。用儒家的觀點(diǎn)看就是“功到自然成”，道家在此想表達(dá)的是“批大郤，導(dǎo)大窾”。在這個(gè)故事當(dāng)中我的感覺(jué)就是庖丁既能舉重若輕，也能舉輕若重。在面對(duì)龐大的牛時(shí)，他不慌張不蠻干，即使這么龐然大物，他也無(wú)所畏懼地認(rèn)真探索其中的規(guī)律，以得其道，這就是他的舉重若輕。庖丁解牛已經(jīng)達(dá)到爐火純青的地步，游刃有余，但他每次解牛之時(shí)仍然不敢放松警惕，沒(méi)有因?yàn)樽约杭妓嚫叱凑醋韵沧愿咦源?，這就是庖丁的舉輕若重。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也應(yīng)該有這種不以物喜不以己悲的態(tài)度，淡然面對(duì)一切，大事不慌張，小事不輕視，淡然的對(duì)待一切，盡我所能，方能行云流水，悠然自得。

在庖丁解牛這個(gè)故事中還可以看出庖丁“謀定而后動(dòng)”的行事方式。他不是貿(mào)然行事，也不是走一步看一步，從他得心應(yīng)手的程度以及對(duì)自己技藝的描述，可以看出他是事先悟出了解牛的“道”，然后才下手，于是乎游刃有余矣。在現(xiàn)在這樣一個(gè)浮躁的社會(huì)，我們都需要靜下心來(lái)好好感悟，有時(shí)候?yàn)榱诵剩耆蝗ニ伎级C(jī)械的工作，不僅工作得不到進(jìn)步，并且自己的思維也會(huì)逐漸的僵化，俗話說(shuō)磨刀不誤砍柴工，先把謀略定下來(lái)然后再有條有理的付諸實(shí)踐，這樣也許會(huì)事半功倍。

第二個(gè)故事講的是右?guī)熤挥幸粭l腿，公文軒見(jiàn)到覺(jué)得非常驚訝，便問(wèn)是天生的還是人為的，右?guī)煹幕卮鹗侵档蒙钏嫉摹Ｒ话銇?lái)說(shuō)折了一條腿通常是后天出現(xiàn)事故所致，而右?guī)焻s不認(rèn)為自己少了一只腿是后天的原因，而是天生如此。他這樣回答并不是說(shuō)生下來(lái)就只有一條腿，而是認(rèn)為人各有命，少了一條腿是天意如此，命運(yùn)注定要少一條腿。這是一種宿命論的態(tài)度和觀點(diǎn)，消極的接受命運(yùn)帶來(lái)的一切，順應(yīng)自然。其后他舉了澤雉的例子，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也“。雖然自己覓食非常艱辛，但也不愿意被關(guān)在籠子里吃著提供好的美食，盡我所能的自食其力比當(dāng)一只沒(méi)有自由的金絲雀更有意義。莊子用這個(gè)例子是想告訴人們順應(yīng)自然，安于現(xiàn)狀。這段內(nèi)容讓我想到另一個(gè)故事，一個(gè)先生問(wèn)另一個(gè)人，你是認(rèn)為黃金有用還是泥沙有用，那人答曰黃金，老先生又問(wèn)，如果你只有一顆種子呢？這個(gè)故事可以從幾個(gè)角度去理解，一方面是教導(dǎo)人們?nèi)绾巫鲞x擇，但也可以從泥沙的角度理解。泥沙一般看來(lái)當(dāng)然沒(méi)有黃金有價(jià)值，但當(dāng)一個(gè)人有一顆種子的時(shí)候，只有泥土能給它提供生長(zhǎng)發(fā)芽茁壯成長(zhǎng)的機(jī)會(huì)，泥土雖然卑微，但卻有無(wú)限的生命力。以這種思路理解這個(gè)故事，右?guī)熾m折了一條腿，但也必定有最適合他的工作，雖然野雞不如籠子里的金絲雀高貴，但卻擁有萬(wàn)金難買(mǎi)的自由。所以，與其將其理解為消極的安于命運(yùn)，倒不如理解為積極的珍惜擁有。

篇7

王夫之在《讀通鑒論》中說(shuō)，“法備于三王，道著于孔子?！狈ǘM(jìn)乎道，自然必須經(jīng) 歷一番基于現(xiàn)實(shí)境況而展開(kāi)的理論思考和闡釋。我認(rèn)為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要 代表的儒學(xué)主流所致力者，即在于通過(guò)這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現(xiàn)實(shí) 政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。本文即擬在此思想脈胳中對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》加以解讀。

一

為方便后面的討論，先簡(jiǎn)單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋 文》而成。根據(jù)自己的理解所作調(diào)改則以括號(hào)標(biāo)示。

（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務(wù)也?！_(kāi)宗明義，以民為本為主，君為末為客。因?yàn)槊裰畟惐居谔斓?，故“為人上者”須“慎求之于己?，“以至順天常?！睆木鹘嵌日撜?，并不就是馬基雅維利主義者?，F(xiàn)代政治學(xué)或以權(quán)力運(yùn) 作為研析對(duì)象，或以制度建構(gòu)為討論主題。而從人性的實(shí)現(xiàn)及生命的福祉與政治活動(dòng)的關(guān)系 展開(kāi)思辨，則是古典政治學(xué)的特征。亞里士多德的《政治學(xué)》如此，《尊德義》亦如此。

（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻也。 刑罰，所以與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行。——肯定行政手段具有重要的功能，但強(qiáng)調(diào)，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運(yùn)作實(shí)施的根據(jù)。

（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類(lèi)也。教非改道也 ，教之也。學(xué)非改倫也。學(xué)己也?！?、義、忠、學(xué)、教五者是以道為治的手段或 原則，所謂“以道為治，道亦術(shù)也?！贝宋逭呋?yàn)椤斗鞘印分熊髯铀肛?zé)的五行(仁、 義、禮、智、信)之所本。

（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之 。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之 取先。——以歷史事實(shí)說(shuō)明人道的客觀性。對(duì)它是否尊重，是決定民之治亂的關(guān)鍵。 仁、義、忠、學(xué)、教由此獲得歷史和邏輯的基礎(chǔ)。

（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀。有知己而不知命者，無(wú)知命而不知己者。有知禮而不知樂(lè)者， 無(wú)知樂(lè)而不知禮者。善取，人能從之，上也。——全文樞軸：契近道的途徑，道反轉(zhuǎn) 而為治的內(nèi)在關(guān)節(jié)點(diǎn)。

（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無(wú)厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎禮樂(lè)焉。治樂(lè)和哀，民不可惑也。反之此，枉矣?！?道是形上本體，德是道在現(xiàn)象界的落實(shí)或呈現(xiàn)，即見(jiàn)諸人性者。以德為中介，道成為禮樂(lè)的根據(jù)，禮樂(lè)成為道在政治層面的實(shí)現(xiàn)手段或方式。

（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻者復(fù)，依惠則民材足，不時(shí)則無(wú)勸也。不愛(ài)則不親，不（撫）則不懷，不賴則無(wú)威，不忠則不信，弗勇則無(wú)復(fù)。咎則民輕，正則民不吝， 恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民 。——愛(ài)、撫、賴、忠、勇是“導(dǎo)之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導(dǎo)之以政”。

（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可轉(zhuǎn)也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉(zhuǎn)而大有利者有之 。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無(wú)僻，不黨則無(wú)怨，尚思則無(wú)惑?！敖讨褚采钣诿?，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說(shuō)，率民向方唯德可，是即“因恒”。

（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而 有深焉者，可教而不可疑也?？山桃捕豢傻掀涿穸癫豢芍挂?。尊仁、親忠、敬莊、歸禮 、行矣而無(wú)違，養(yǎng)心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可強(qiáng)也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也?！罨耙徽碌恼擃}，教之效率高于政，效果優(yōu)于政。修道是行為的踐履，而不是知識(shí)的探求。轉(zhuǎn)貼于

（10）君民者治民復(fù)禮。民除害智，勞之報(bào)也。為邦而不以禮，猶戶之無(wú)樞也。非 禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報(bào)民 愛(ài)則子也；弗愛(ài)則讎也。民五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服?！Y與倫是基于天 道與人情的社會(huì)和個(gè)體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門(mén)。

（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂(lè)。善者民必眾，眾未必治，不治 不順，不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂(lè)，則民弗德?tīng)?zhēng)將。 教以辯說(shuō)，則民勢(shì)陵長(zhǎng)貴以妄。教以藝，則民野以爭(zhēng)。教以技，則民少以吝。教以言，則民 以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權(quán)謀，則民昏遠(yuǎn)禮無(wú)親仁。先之以德，則民進(jìn) 善焉?！靶薜乐^教”，此教是有特定內(nèi)涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。

（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設(shè)之外。論列其類(lèi)，凡動(dòng)民必順 民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也?！诘赖拇笄疤嵯掠懻摼鞯男?智養(yǎng)成及政策選擇諸問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。

二

由于利益集團(tuán)間力量對(duì)比的變化，社會(huì)結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始重組，反映在制度層面就是 禮崩樂(lè)壞。在儒家看來(lái)，以禮樂(lè)為主干的先王之道乃是體現(xiàn)著社會(huì)正義的政治智慧，因而仍應(yīng)為君主們所執(zhí)取謹(jǐn)守。當(dāng)然，他們的訴求只能寄望通過(guò)邏輯的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。通觀全篇，《 尊德義》的論證可謂義正辭嚴(yán)。這主要是其論點(diǎn)有一個(gè)由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關(guān)系組成的理論架構(gòu)為之支撐。 

道與德，先秦時(shí)期道的概念主要在儒家和道家的思想系統(tǒng)中得到較為充分的表述。一般認(rèn)為，儒家所說(shuō)的道偏重于述指?jìng)惱砼c政治的規(guī)范，是一種價(jià)值的應(yīng)然；道家所說(shuō)的道則是對(duì)形上本體或普遍規(guī)律的描述。如果按照人類(lèi)學(xué)家的說(shuō)法，作為儒道二家核心范疇的道實(shí)際應(yīng)該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒(méi)什么不同?！袄献印⒖鬃硬](méi)有創(chuàng)始道的哲學(xué)概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學(xué)家興起之前早已經(jīng)存在了。”[4]

“姓者，性也”。 李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類(lèi)學(xué)邏輯的實(shí)際運(yùn)用。他也認(rèn)為“馬那實(shí)即中國(guó) 所謂性，與圖騰馬那實(shí)即同性”[5]。

如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識(shí)中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發(fā)之源，自身及諸生命體通過(guò)遍行萬(wàn)物而永恒的神奇物質(zhì)馬那獲得其 本性，并據(jù)此而得以實(shí)現(xiàn)對(duì)圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認(rèn)，儒家和道家關(guān) 于世界和人類(lèi)及其相互關(guān)系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個(gè)基座上展開(kāi)的 。

道家的理論體系基本上可說(shuō)是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對(duì)部族生命的解釋推演至世間萬(wàn)物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬(wàn)事萬(wàn)物的存在原則。其運(yùn) 思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規(guī)定性抽空為無(wú)，提升至“形而上” ；另一方面則以德“德者得也”的說(shuō)法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話 語(yǔ)十分相契。這一語(yǔ)境中，“得”只具有事物發(fā)展之根據(jù)（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會(huì)屬性的Virtue即美德解。

代替馬那，作為現(xiàn)象界萬(wàn)物的規(guī)定性和發(fā)展根據(jù)?！暗郎?，德畜之 ?！蚰Ｗ匀弧保弧胺蛭锸|蕓，各復(fù)其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！盵6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環(huán)，反映的是初民生活與生命的單調(diào)與純凈。

這里值得注意的是德（現(xiàn)象、子）與道（本體、母）的關(guān)系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點(diǎn)實(shí)際幾乎可視為古代中國(guó)各種學(xué)術(shù)和思想所共同認(rèn)可并崇信的前提性文化公設(shè)。這種文化公設(shè)不是出自某一天才大腦的思維創(chuàng)造，而是基于整個(gè)族群最初生活的體驗(yàn)，因而成為共享的不言而喻的“集體無(wú)意識(shí)”，具有無(wú)可置疑的邏輯力量。

如果說(shuō)道家觀念系統(tǒng)源自對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統(tǒng)則是對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)進(jìn)行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造后的轉(zhuǎn)俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對(duì)象（物）間的聯(lián)系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊(yùn)含（當(dāng)然，老子以“道法自然”的原則對(duì)現(xiàn)實(shí)中的某些現(xiàn)象進(jìn)行批判所釋放的人文意義應(yīng)另當(dāng)別論）。儒家異于是。他們從自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)注出發(fā)，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態(tài)所凝聚的人文價(jià)值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時(shí)俱進(jìn)，不斷深化對(duì)“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個(gè)概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認(rèn)為“二者之同點(diǎn)即天神與天道皆為萬(wàn)物共同之本原 ，遍在萬(wàn)物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者?！彼^的“天神信仰”含義頗模糊 ，但他以天作為儒學(xué)的最高概念又比黃文山的道更貼切一點(diǎn)。[7]

在這個(gè)過(guò)程中 ，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國(guó)殷”。張光直先生對(duì)此有分析。[8]

“有命在天”的商紂政權(quán)的失敗使 得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應(yīng)該都屬于某種遺傳質(zhì)素) 斷裂了，因?yàn)樘鞗](méi)有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應(yīng)運(yùn)而生。

既然由得而來(lái)的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應(yīng)有之義了。再把想像的翅膀張開(kāi)，這個(gè)義理之 天作為萬(wàn)物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說(shuō)的那種“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意識(shí)地“命”或“令”了。

這一基于對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象作出合理解釋的需要而進(jìn)行的理論改造，其結(jié)構(gòu)性意義在于，反映在道家道德說(shuō)的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個(gè)道不具有社會(huì)生活的規(guī)定性， 以它為起點(diǎn)和終點(diǎn)的道椀聴道之循環(huán)便是一個(gè)封閉的自然生命系統(tǒng)或過(guò)程。 而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學(xué)說(shuō)中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個(gè)德具有社會(huì)生活的規(guī)定性，以它為軸心的道椀聴道之循環(huán)就因開(kāi)啟了一條通向現(xiàn)實(shí)的門(mén)徑而成為一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)生活系統(tǒng)或過(guò)程。儒道的這種差異從它們對(duì)不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學(xué)基礎(chǔ)為道家學(xué)說(shuō))則追求肉身成仙。

應(yīng)該指出始終未能“理性化”的，在我看來(lái)，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡(jiǎn)單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來(lái)闡釋這一思想觀念的變遷。實(shí)際上儒者并無(wú)意解構(gòu)天的威權(quán)，反而有意無(wú)意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價(jià)值原則作護(hù)法。因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì)的思想環(huán)境和知識(shí)背景中，對(duì)天 道的敬畏某種程度上即意味著對(duì)客觀規(guī)律的服從?！蹲鸬铝x》正是以此展開(kāi)其論證?！白鸬?義”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫。《成之聞之》：“天降大常，以理人倫?！泵裰畟惥推洳灰跃鞯囊鈶B(tài)為轉(zhuǎn)移而言它是客觀的，就 其具體內(nèi)容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”， “治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。 

德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說(shuō)文系傳》云：“二，上下也。 心當(dāng)有常。”恒作常解在戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中較普遍。

“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質(zhì)素?！巴談t同德” 。部落社會(huì)，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對(duì)此形成自覺(jué)，自然顯發(fā)為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內(nèi)在關(guān)系，其具有與“刑”相反的政治內(nèi)涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國(guó)，刑以威四 夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發(fā)發(fā)展。在殷周之變后，當(dāng)它被思想家整合到天道 人情的觀念系統(tǒng)之中以后，德的這種歷時(shí)性遞進(jìn)關(guān)系（由得而德）被轉(zhuǎn)換成共時(shí)的相互纏繞關(guān)系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。

一般而言，儒家多在Virtue的義項(xiàng)上道家多在Nature的義項(xiàng)上談?wù)摰?。道家講“失道而后德 ，失德而后仁”，實(shí)際是以道（小國(guó)寡民的時(shí)代為其象征）為理想的；而深具社會(huì)意識(shí)的儒家 所關(guān)注的則是如何在現(xiàn)實(shí)中化Nature為Virtue，建構(gòu)一個(gè)“好”的世界。因此，在他們的著 述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬(wàn)物之本，原因是其“變化氣質(zhì)”之情太 切，而又找不到現(xiàn)實(shí)中的支撐點(diǎn)。

德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識(shí)相關(guān)。

《詩(shī)》云：“天生丞民，有物有則?！惫瓿?jiǎn)中《性自命出》篇說(shuō)：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！睋?jù)此，可勾畫(huà)出這樣一種邏輯關(guān)系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽澹??！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導(dǎo)辭隊(duì)謖庖渙刺踔?，但杉s蚵砸恍?，即它的洪捈逻h(yuǎn)雜τ諦雜肭?，德约逻h(yuǎn)雜τ詰?zhàn)乀斐燒庵執(zhí)氪視幸斕腦蚴牽凍芍?/FONT> 聞之》重點(diǎn)即在探討性命關(guān)系，《尊德義》則旨在將這種理論運(yùn)用于政治實(shí)踐。如果說(shuō)在道 與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚(yáng)的民本主義第一原則民本君末，那么其對(duì)德與恒的界 說(shuō)則規(guī)定了民本主義如下兩個(gè)內(nèi)容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。

《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點(diǎn)。二者實(shí)際是相通的，因?yàn)榈轮问紫仁鞘ネ跻缘轮沃?。作者首先要求君主通過(guò)對(duì)道的體認(rèn)，形成德的自覺(jué)：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！背稣撸?jiàn)也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出達(dá)也”(《說(shuō)文》)?！缎宰悦觥氛f(shuō)得十分明白：“見(jiàn)者之謂物”。它一方面是與己相對(duì)的外物，另一方面又是“天生萬(wàn)物”“天垂象，見(jiàn)吉兇”的大化流行之跡。 由此而要達(dá)成對(duì)自己性分的體認(rèn)，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。 證成“仁者與萬(wàn)物同體”的性智，就有可能“以中國(guó)為一人”而“率民向方”了。因?yàn)?，?民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者?！?/p>

圣王理想帶有強(qiáng)烈的先知覺(jué)覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說(shuō)的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根據(jù)，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須 指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關(guān)系 ，而并非后儒性善性惡的對(duì)立或天理人欲的緊張。這大概因?yàn)椤蹲鸬铝x》是寫(xiě)給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報(bào)民愛(ài)，則子也；弗愛(ài)，則讎也”。什么叫愛(ài)?讓他們活 得富、和、安、樂(lè)、眾、治、順、平。

圣王理想當(dāng)然屬于精英政治。實(shí)際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的 ，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)歷史條件中這或許是使政治運(yùn)作接近于合理的相對(duì)最具可行性的選擇。

教與政按荀子的說(shuō)法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說(shuō)教是于倫上盡心 ，政顯然就是于制上盡力。二者的本質(zhì)之別在于，“人倫”是一種自然發(fā)生的社會(huì)秩序，而“制度”是一種人工建構(gòu)的國(guó)家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強(qiáng)力的維持。儒者認(rèn)為，五帝三王就是以教治天下。歐陽(yáng)修在《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》中說(shuō)，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下?！?/p>

我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達(dá)成 的真實(shí)，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會(huì)理念》對(duì)此曾有討論。

周公制禮作樂(lè)是其光輝頂點(diǎn)。但春秋以降，便禮崩樂(lè)壞而霸道興起了。 

孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且 格?！?《論語(yǔ)·為政》)由于時(shí)代不同，《樂(lè)記》認(rèn)為，“禮樂(lè)刑政，其極一也”?！蹲鸬?義》的觀點(diǎn)居中，它既說(shuō)“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認(rèn)為“先之以德，民進(jìn)善焉 ”。這里反映的不只是時(shí)代先后，也是論題存在差異?！蹲鸬铝x》的重點(diǎn)不在批評(píng)霸道政治 ，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內(nèi)在性及其在現(xiàn)實(shí)中的貫徹落實(shí)，即“以 道治民，道亦術(shù)”的問(wèn)題。它的最大貢獻(xiàn)是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構(gòu)中提出 了“德者，且莫大乎禮樂(lè)”的命題，一方面為禮樂(lè)確立了形上學(xué)根據(jù)，另一方面也實(shí)現(xiàn)了內(nèi) 圣與外王的貫通。轉(zhuǎn)貼于

現(xiàn)存《禮記》各篇章中對(duì)禮樂(lè)的討論主要偏重于論述其功能。如《樂(lè)記》的“樂(lè)者為同，禮 者為異”；“樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂(lè)也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等?！抖Y運(yùn)》中“禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí) ，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說(shuō)法，雖然近于對(duì)禮的形上學(xué)根據(jù)的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”的巫史之言。《坊記》的“禮者因人之情而為之節(jié)文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。這不只是關(guān)涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問(wèn)題， 更關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)中如何對(duì)情作出正面還是負(fù)面定位的問(wèn)題。

《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂(lè)”與《性自命出》一致；《語(yǔ)叢一》更指出“德生禮，禮生樂(lè)”。這種見(jiàn)解是有歷史根據(jù)的?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》謂：“知禮樂(lè)之教者能作，作者之謂圣。”《成之聞之》謂：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣?！边@或許可以提供進(jìn)一步研析該命題理論根據(jù)的線索。

《左傳》僖公二十七年載趙衰之語(yǔ)云：“詩(shī)書(shū)，義之府也。禮樂(lè)，德之則也。德義，利之本 也。”將人性判定為惡從邏輯上講應(yīng)該是比較晚近的事，因?yàn)樽鲪菏窃谌说男袆?dòng)能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現(xiàn)實(shí)。《尊德義》的主旨是希望君主“治人倫以 順天德”。禮樂(lè)本于德，又可以化“得”成“德”，因?yàn)楹愦潭蟪傻拢骸熬裾撸蚊?復(fù)禮。為邦而不以禮猶戶之無(wú)樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣?！痹?《尊德義》的作者看來(lái)，禮樂(lè)、德義、利，三者確實(shí)是相關(guān)的。所以，以《樂(lè)記》的“禮樂(lè) 皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂(lè)”作印證應(yīng)該是合適的。這一與《禮運(yùn)》所揭示的 “向上一路”頗異其趣的說(shuō)法，反而更能與《樂(lè)記》中對(duì)禮樂(lè)功能的闡釋相得益彰。據(jù)此， 廣為人知的“禮本于天地”的命題內(nèi)容上已變得更加充實(shí)而有層次，理論上也更加系統(tǒng)嚴(yán)密 。

三

關(guān)于春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認(rèn)為起于救時(shí)之弊 。船山“法備于三王，道著于孔子”的說(shuō)法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說(shuō)與救世說(shuō)之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術(shù)為思想資源設(shè)計(jì)自己補(bǔ)偏救弊的方案。

《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！边@是一種清醒 深刻的理性主義的觀點(diǎn)。禮義作為一種規(guī)則，它是人們?cè)诶娴拿軟_突中，為避免最壞結(jié) 果（亂則窮，窮則爭(zhēng)勝亦無(wú)所得）而達(dá)成的理性合作（確立各社會(huì)集團(tuán)的利益界線）。如果把社會(huì)總財(cái)富視作蛋糕一塊，則每一社會(huì)成員，個(gè)體或集團(tuán)，顯然都傾向于擴(kuò)大其應(yīng)得的份額。 這種行為目標(biāo)是互相排斥的，所以實(shí)際上只有居于強(qiáng)勢(shì)地位的成員才有可能做到這點(diǎn)。社會(huì) 因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發(fā)生結(jié)構(gòu)性改變的趨勢(shì)。從“物之不齊， 物之情也”的理性認(rèn)知出發(fā)，禮有差等，因而表現(xiàn)出對(duì)造成分配差異之原因的某種尊重，但 儒家反對(duì)任何集團(tuán)憑借強(qiáng)力把這種差異推至極端?！岸Y之用，和為貴”，這種和就是效率與 公平的兼顧和平衡：“樂(lè)和同”，與仁相對(duì)，本于親親，體現(xiàn)的是公平原則；“禮別異”， 與義相對(duì)，本于尊尊，體現(xiàn)的是效率原則。因此，儒家認(rèn)為“義者，宜也”——正義不是抽 象的理念或僵化的結(jié)構(gòu)，而是相對(duì)的和諧，即相關(guān)涉的方方面面均覺(jué)得某事物、某狀況或某 原則是可以接受的。

《表記》把五帝三王時(shí)期分別稱(chēng)為大同之世和小康之世，顯然傾向于認(rèn)為那是一個(gè)正義得 到實(shí)施的社會(huì)，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當(dāng)時(shí)那種正義 的達(dá)成實(shí)際并非如儒家所說(shuō)的是由于五帝三王的人格素質(zhì)的力量，而是由于在當(dāng)時(shí)的歷史條 件下，道德（Virtue）確實(shí)不僅在部落內(nèi)部是最有效率的，部落社會(huì)的最小利益單 位就是部落。因?yàn)槠涑蓡T間利益關(guān)系高度一致，其為集體利益而行動(dòng)所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競(jìng)爭(zhēng)中 也是頗具競(jìng)爭(zhēng)力的。《韓非子·五蠹》認(rèn)為，五帝的產(chǎn)生，是由于其造福于民因 而“民悅之，使王天下?！?/p>

因?yàn)樵谏a(chǎn)力水平極度低下的時(shí)代，人的行為能力極為有限 ，沒(méi)有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨(dú)享天下之利的權(quán)力系統(tǒng)或秩序系統(tǒng)。韓非子 對(duì)戰(zhàn)國(guó)以迄的歷史描述是，“上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！睂?duì)此，儒家 也許并無(wú)異議。但法家的行為出發(fā)點(diǎn)是如何幫助特定利益集團(tuán)在“市場(chǎng)”的博弈關(guān)系中克敵 致勝；儒家則是如何為這個(gè)“市場(chǎng)”建立起合情合理的規(guī)則系統(tǒng)以各保證游戲良性進(jìn)行下去 。所以，面對(duì)帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應(yīng)這種必然之勢(shì)以求取成功， 儒家則為這種變化導(dǎo)致的價(jià)值理性的損害痛心疾首，致力于將“競(jìng)于道德”的原則注入到“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)今之世。

歷史實(shí)際可分為勢(shì)與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢(shì)；“尚同”，“以無(wú)事取天下”，“仁者愛(ài)人”，這是應(yīng)然之理。二者同樣真實(shí)，同樣具有人性的根據(jù)。如 果說(shuō)法家重勢(shì)輕理，墨家重理輕勢(shì)，儒家則尋求理勢(shì)的拆衷和諧。這種現(xiàn)實(shí)主義和理想主義 相結(jié)合的品格是它在千百年來(lái)居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子 “獨(dú)取先王之法而誦之”的學(xué)術(shù)旨趣和斯文自任的現(xiàn)實(shí)擔(dān)待關(guān)系至深。《孟子· 離婁下》：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作?！惫?qū)W家認(rèn)為，孔子作 《春秋》為萬(wàn)世立法。

基于這樣一種學(xué)術(shù)旨趣和現(xiàn)實(shí)擔(dān)待，儒者在堪稱(chēng)文化“軸心期”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的工作所具有的意義已為幾千年來(lái)中國(guó)人的生活所證明?！蹲鸬铝x》無(wú)疑屬于這一工作過(guò)程中完成的作 品。我們不妨簡(jiǎn)略地把它的內(nèi)容分解為價(jià)值主張與理論話語(yǔ)，稱(chēng)之為話語(yǔ)，是因 為在現(xiàn)代人眼中，形上學(xué)之類(lèi)并無(wú)知識(shí)上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識(shí)的價(jià)值。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中發(fā)現(xiàn)：在前現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)雖或許是無(wú)理的獨(dú)斷的， 但卻反而維持了精神和生活的確定性；現(xiàn)代社會(huì)相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開(kāi)放的懷疑一切，導(dǎo)致“現(xiàn)代性的反思性削弱了知識(shí)的確定性”[10]。即對(duì)其主張之有效 性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實(shí)施后其在現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值生成顯然是有利于當(dāng)時(shí)社 會(huì)結(jié)構(gòu)中的弱勢(shì)群體的，與當(dāng)時(shí)大行其道的《商君書(shū)》服務(wù)于專(zhuān)制君主個(gè)人意志的霸術(shù)相比，它顯然更接近于正義。

文獻(xiàn)是后人了解歷史的憑藉，但無(wú)其文未必?zé)o其事，無(wú)其事未必?zé)o其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊(yùn)，就是由《禮記》闡明的。儒學(xué)的很多概念和命題在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《尚書(shū)》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來(lái)，使之成為系統(tǒng)的理論，則是后人工作的結(jié)果。

值得稍加探究的是其理論話語(yǔ)，即它在對(duì)這種價(jià)值觀的論證中（1）所呈現(xiàn)的性狀，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意義。關(guān)于（1）（2），我們?cè)谇拔囊炎饔懻摗ｊP(guān)于（3），我們不妨引人德 國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯的“哲學(xué)的突破”諸概念作為背景參照來(lái)加以觀照。三王時(shí)代在某種意義上屬于“史前”時(shí)期，三王之法連同先民的觀念意識(shí)就其未曾經(jīng)過(guò)理性返思而言，它只是一川經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的存在；就其諸子百家在學(xué)術(shù)層面努力的重點(diǎn)，而儒家所取得的成就無(wú)疑是最大的。

如果說(shuō)《中庸》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期思維觀念的總結(jié)和提升，《大學(xué)》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期政治經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提升，那么應(yīng)該把《尊德義》視為 這二部經(jīng)典的先驅(qū)。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學(xué)》的“格物致知正心誠(chéng)意”有內(nèi)在勾連，茲不贅言?！敖?非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”，與《中庸》的核心觀念對(duì)照，前者暗合于“修 道之謂教”及“自明誠(chéng)”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠(chéng)明”。之所以稱(chēng) “暗合”而不言“影響”，是因?yàn)槲艺J(rèn)為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思 維經(jīng)驗(yàn)。

《大學(xué)》與《中庸》被后人分別視為政治學(xué)與心性論的經(jīng)典文本，而同與《尊德義》淵源深 密，應(yīng)該提示我們，不能將二者分而析之。因?yàn)檎纭蹲鸬铝x》所顯示的，儒學(xué)的天道、心 性、德教、禮樂(lè)、仁義是一個(gè)形上形下相貫通理論實(shí)踐相銜接的有機(jī)整體。

如果《尊德義》確實(shí)出自孔子之手（廖名春說(shuō)[11]），《大學(xué)》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，則我們可以看到儒學(xué)主流思想的義諦一脈相承，并無(wú)所謂心性論的旁逸斜出，獨(dú)木成林。

許多研究郭店楚簡(jiǎn)的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們的年代居于孔孟之間，它們 的思想即應(yīng)屬于孔孟思想間的邏輯環(huán)節(jié)；孟子是心性論的鼓吹者，它們即應(yīng)由此加以理解 定位。

雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比較充分的闡揚(yáng)，但其在儒學(xué)理論體系中的基本定位并沒(méi)有也不應(yīng)有什么改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據(jù)《子思子·魯繆公》載，“孟軻問(wèn)牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁義而已矣。何必曰利?子思曰：仁義，固所以利之也。上不仁則下不得其所 ；上不義則下為亂也。此為不利大矣?！边@種思路與荀子之論禮如出一轍。至于曾子，孟子曾說(shuō)，“曾子、子思同道”。

孟子自己則是因?yàn)樗幍臅r(shí)代霸道之勢(shì)已然確定，一介書(shū)生不能挽狂瀾于既倒，其議論 著重于批判，故立言以指責(zé)君主貪殘不仁不義。董仲舒，在《賢良對(duì)策》中，即將天道心性 論重新貫徹落實(shí)：“天令之謂命，命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！枪释?者上謹(jǐn)承于天意，以順命也；下務(wù)明教化，以成性也”。這不正是《尊德義》及《中庸》《 大學(xué)》的理論話語(yǔ)么？如果說(shuō)有什么差異，那就是《尊德義》是在政與教的關(guān)系中以天道之客觀性論證“教導(dǎo)之取先”的必然性，《賢良對(duì)策》則是在王與民的關(guān)系中以天道之神圣性論證“成民之性”是王者的使命。 可見(jiàn)將思孟之學(xué)心性化而另建儒學(xué)思想譜系是不能成立的， 就跟韓愈說(shuō)道統(tǒng)至“軻之死，不得其傳”的論斷一樣。

我認(rèn)為，把儒學(xué)首先作為文化，作為古代中國(guó)人對(duì)于社會(huì)組織原則和個(gè)體生命意義諸問(wèn)題的理解，而不是按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類(lèi)將它作為一個(gè)描述記錄某種客觀事實(shí)的知識(shí)系統(tǒng)，或許有助 于我們與傳統(tǒng)展開(kāi)卓有成效的對(duì)話，有助于我們提升自己生存的智慧和勇氣，從而承擔(dān)起我 們?cè)揪土x不容辭的歷史責(zé)任。因?yàn)?，民本政治中所彰顯的政治正義，不僅是古代儒者的渴 望，也是人類(lèi)社會(huì)永遠(yuǎn)的追求。

注釋?zhuān)?/p>

[1] 參該書(shū)（北京：東方出版社，1996年）頁(yè)40-44。

[2] 載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年。

[3] 北京：文物出版社，1998年。

[4] 參《中國(guó)哲學(xué)思想論集·總論篇》(臺(tái)北：牧童出版社，1968年)黃文山文。

[5] 參氏著《中國(guó)古代社會(huì)新研》(上海：上海文藝出 版社，1988年)頁(yè)128。

[6] 分見(jiàn)《老 子》第五十一章、十六章。

[7] 參“論中國(guó)原始宗教信仰與儒 家天道觀之關(guān)系兼釋中國(guó)哲學(xué)之起源”，載《中國(guó)哲學(xué)思想論集·總論篇》。

[8] 參《中國(guó)青銅時(shí)代》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1982年）頁(yè)307。

[9] 參郭沂《郭店楚簡(jiǎn)〈成之聞之〉篇疏證》 ，載《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯。

篇8

【關(guān)鍵詞】民法；基本原則；價(jià)值；效力

目前，中國(guó)經(jīng)濟(jì)正面臨著國(guó)際社會(huì)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要經(jīng)受住這種大風(fēng)大浪的考驗(yàn)，必須依靠良好的法治環(huán)境，因而加強(qiáng)法治建設(shè)對(duì)保障我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的順利發(fā)展具有十分重要的意義。而民法作為調(diào)整市民社會(huì)的法，在法治建設(shè)中處于舉足輕重的地位。所以，對(duì)民法的有關(guān)理論問(wèn)題，特別是民法基本原則問(wèn)題予以探討是十分必要的。

一、民法基本原則的概念

關(guān)于民法基本原則的概念，學(xué)者的表述并不一致。有的認(rèn)為，它是民法的立法原則，又是執(zhí)行法律、進(jìn)行民事活動(dòng)和處理民事問(wèn)題的根本準(zhǔn)繩；另有一些人認(rèn)為，它是制定、解釋、執(zhí)行和研究民法的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)；還有人認(rèn)為，它是民法的指導(dǎo)方針，對(duì)民法的各項(xiàng)規(guī)定及其實(shí)施，都有指導(dǎo)的效力和作用；它是貫穿于整個(gè)民事立法，對(duì)各項(xiàng)民事法律制度與全部民法規(guī)范起統(tǒng)率作用的立法指導(dǎo)方針，但在民法的基本原則對(duì)于民法規(guī)范起統(tǒng)率或指導(dǎo)作用上，學(xué)者的認(rèn)識(shí)是一致的，沒(méi)有疑異的。筆者認(rèn)為，民法的基本原則就是民法的基本精神和指導(dǎo)思想。它是立法指導(dǎo)思想的直接體現(xiàn)，是國(guó)家民事政策的直接反映，最終是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件決定的。

二、民法基本原則的法律效力

民法的基本原則既然是法律規(guī)定的，當(dāng)然也就具有法律約束力，即具有法律效力?；驹瓌t的這一效力表現(xiàn)在:其一，民法的基本原則是解釋、理解民事法律的準(zhǔn)繩。任何法律的適用都離不開(kāi)對(duì)法律的解釋、理解，理解是否準(zhǔn)確，解釋是否合法，都要靠以其是否合乎基本原則來(lái)衡量;其二，基本原則是從事民事活動(dòng)的準(zhǔn)則。公民、法人從事民事活動(dòng)不能違反基本原則，違反基本原則的行為也就是違反民事法規(guī)的行為，即民事違法行為;其三，基本原則是裁判民事案件的依據(jù)。法院審理民事案件，不論調(diào)解，還是判決，都不能違反基本原則。因此，基本原則的約束力決定了法院可以依基本原則裁判案件。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，我國(guó)民法通則中規(guī)定的基本原則，多處提到”民事活動(dòng)”，因此它只是公民、法人從事民事活動(dòng)的基本原則，而不能作為法院處理案件的依據(jù)。

三、民法基本原則的價(jià)值

我國(guó)民法基本原則具有重要的價(jià)值，具體表現(xiàn)為：

（一）從法哲學(xué)的價(jià)值層面來(lái)看，民法基本原則是克服民事法律局限性的有效方法。民事法律規(guī)范可以采取嚴(yán)格立法方式和模糊立法方式。前者具有確定性、穩(wěn)定性和效率性等優(yōu)點(diǎn)，但同時(shí)又表現(xiàn)出個(gè)別不公正性、不周延性和滯后性的特點(diǎn)。而后者雖然具有靈活性和周延性等優(yōu)點(diǎn)，但賦予法官過(guò)多的自由裁量權(quán)，極易造成司法腐敗，使”法治”變?yōu)椤比酥巍?，從而被?shí)踐所擯棄。由此，法律的價(jià)值選擇是極為艱難的。顧全了效率與安全，個(gè)別公正和周延性便難免會(huì)犧牲；而顧全了別公正和周延性，卻又犧牲了效率和安全。這就是民事法律的局限性問(wèn)題。而民法基本原則由于具有模糊性和靈活性的特點(diǎn)，它的引入將法與人兩個(gè)因素結(jié)合了起來(lái)，將嚴(yán)格歸責(zé)與自由裁量結(jié)合了起來(lái)，將個(gè)別公正性與普遍性結(jié)合了起來(lái)，從而彌補(bǔ)了嚴(yán)格立法的個(gè)別不公正性、不周延性、滯后性的缺陷。因此，它是解決民事法律價(jià)值選擇的二律背反的有效方法。

（二）從功能價(jià)值層面來(lái)看，民法基本原則差不多是民事法律全部?jī)r(jià)值的負(fù)載者。這與民法基本原則的特征是密切相關(guān)的。第一，它以其自身的模糊形式保障法律的靈活性的作用，由于基本原則的模糊性，法官可根據(jù)社會(huì)生活發(fā)展的需要，通過(guò)解釋基本原則，把經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)方面的新要求補(bǔ)充到法律中去，以使法律追隨時(shí)代的發(fā)展而與時(shí)俱進(jìn)，實(shí)現(xiàn)法律的靈活價(jià)值；第二，它以模糊性實(shí)現(xiàn)著法律的簡(jiǎn)短價(jià)值。具有模糊性的民法基本原則使法律的外延成為開(kāi)放性的，這樣法官可將社會(huì)生活中發(fā)展變化的客觀規(guī)則源源不斷地輸入于法典之中。因此，模糊性規(guī)定出現(xiàn)于立法，必然使法律條文的數(shù)目減少。如我國(guó)的民法通則只有156條，這與基本原則的作用密不可分。第三，它還保障著法律的安全價(jià)值。由于基本原則具有實(shí)現(xiàn)法律的與時(shí)俱進(jìn)的進(jìn)化功能，法律不必經(jīng)常修改而保持相對(duì)穩(wěn)定，實(shí)現(xiàn)了漸進(jìn)式的、生長(zhǎng)式的發(fā)展，從而保證了法律的安全性。

（三）從實(shí)踐價(jià)值的層面來(lái)看，民法基本原則具有如下功能：首先，立法準(zhǔn)則的功能。在制定民事基本法時(shí)，民法基本原則產(chǎn)生于具體民法制度和民法規(guī)范之先，再以其為準(zhǔn)則制定民法制度和民法規(guī)范。因此，民法基本原則是各項(xiàng)民法制度和民法規(guī)范的基礎(chǔ)和來(lái)源。其次，兼具行為準(zhǔn)則和審判準(zhǔn)則的功能。民法規(guī)范是從民法基本原則中推導(dǎo)出來(lái)的，具有直接的可操作性和具體性，因此，民事活動(dòng)的當(dāng)事人首先應(yīng)以民法規(guī)范作為自己的行為準(zhǔn)則。當(dāng)民法規(guī)范對(duì)有關(guān)問(wèn)題缺乏規(guī)定時(shí)，當(dāng)事人即應(yīng)自覺(jué)以民法基本原則作為自己的行為準(zhǔn)則，而法官此時(shí)可以直接將民法基本原則作為審判規(guī)則。再次，授權(quán)司法機(jī)關(guān)進(jìn)行創(chuàng)造性司法活動(dòng)的功能。民法基本原則是解釋民事法律法規(guī)的依據(jù)。法院在審理民事案件時(shí)，須對(duì)所應(yīng)適用的法律條文進(jìn)行解釋?zhuān)U明法條的含義，確定其構(gòu)成要件和法律效果。無(wú)論法院采用何種解釋方法，其解釋結(jié)果均不能違反民法基本原則。民法基本原則也是補(bǔ)充法律漏洞、發(fā)展學(xué)說(shuō)判例的基礎(chǔ)。當(dāng)法院在審理案件時(shí)，在不能從現(xiàn)行法獲得依據(jù)的情況下，可以直接適用民法基本原則裁判案件。

（四）從法律的貫通價(jià)值層面來(lái)看，民法基本原則已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民法的范疇，甚至成為其他法律的指導(dǎo)原則或指導(dǎo)原則的變異形式。例如，民法上的平等原則，體現(xiàn)為訴訟法上的當(dāng)事人平等原則、國(guó)際法上的平等互利原則以及刑法上的罪刑相適應(yīng)原則；民法上的誠(chéng)實(shí)信用原則，體現(xiàn)為商法、經(jīng)濟(jì)法上的誠(chéng)實(shí)信用原則以及國(guó)際法上的善意履行條約義務(wù)原則；民法上公序良俗原則，體現(xiàn)為訴訟法上的尊重民族語(yǔ)言文字原則以及國(guó)際私法上的公共秩序保留原則等。民法為萬(wàn)法之法，”民法內(nèi)容已經(jīng)成為其他類(lèi)法的前提或重要組成部分”相應(yīng)地，民法基本原則也應(yīng)滲入其他法律，甚至成為其指導(dǎo)原則。具有現(xiàn)實(shí)意義的是，我國(guó)目前正在進(jìn)行民法典起草的工作，而民法基本原則在其中具有體現(xiàn)民法文化和民法理念的功能，可以取得高屋建瓴、以小見(jiàn)大、以點(diǎn)帶面、以微觀把握宏觀的效果。因此，重視民法基本原則的價(jià)值，對(duì)于民法典的起草，乃至對(duì)于我國(guó)的法制建設(shè)和社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)政治制度的完善都具有深遠(yuǎn)的意義。

參考文獻(xiàn)

［1］梁慧星 .《民法總論》 法律出版社 1996

篇9

關(guān)鍵詞：教育哲學(xué)；社會(huì)學(xué)；人性；道德；負(fù)面文化；曾釗新

中圖分類(lèi)號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2017）01-0004-06

曾釗新教授在高等學(xué)校傳道授業(yè)的幾十年中，學(xué)術(shù)上的勤奮探索、勇于創(chuàng)新從未間斷，退休后仍沉思不止、筆耕不輟，其學(xué)術(shù)思想所涵蓋的領(lǐng)域主要包括人性論、道德心理學(xué)、倫理社會(huì)學(xué)、負(fù)面文化及教育哲學(xué)等。在涉獵的所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，曾釗新教授幾乎都會(huì)提出極具學(xué)術(shù)個(gè)性、令人耳目一新的觀點(diǎn)，其論說(shuō)往往一針見(jiàn)血、發(fā)人深省或使人覺(jué)得茅塞頓開(kāi)、醍醐灌頂。本文僅就其中最具特色的部分作一簡(jiǎn)述，以為引玉之磚，推進(jìn)對(duì)曾釗新教授學(xué)術(shù)思想的全面且深入的研究。

一、人性與道德的關(guān)系研究

人性與道德的關(guān)系問(wèn)題，是倫理學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題，是關(guān)系到倫理學(xué)的理論體系如何建構(gòu)的重要問(wèn)題。曾釗新教授在自己的學(xué)術(shù)探討中，對(duì)這一問(wèn)題傾注了大量心血，提出了自己的獨(dú)特看法[1]。

道德產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)生活之中，一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況是產(chǎn)生道德的客觀基礎(chǔ)，這是究其最終根底說(shuō)的。道德畢竟是在社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域馳騁的具體形式，人性則是社會(huì)意識(shí)的廣闊領(lǐng)域。從這個(gè)意義上講，人性是產(chǎn)生道德的第二位原因或“第二土壤”。

人性是把社會(huì)成員聯(lián)結(jié)起來(lái)的鏈條之一，是把人們組織成社會(huì)關(guān)系的感情紐帶。人性以人類(lèi)的共同欲望和渴求為內(nèi)容。欲望和渴求在社會(huì)中產(chǎn)生又受社會(huì)約束，它既以社會(huì)經(jīng)濟(jì)所可能給予的滿足為約束，又以社會(huì)的人的共同利益得到保障為約束。離開(kāi)了約束的欲望和渴求，或曰貪欲，或曰奢求。貪欲和奢求是人性的自我斷送；殃及他人，變成對(duì)他人的占有，由斷送自我進(jìn)而毀滅他人，這是擾亂社會(huì)生活和引起爭(zhēng)斗的一個(gè)不可忽視的思想動(dòng)機(jī)。與此相應(yīng)，便需要道德。道德把人的共同欲望和渴求用廣泛遵守的戒律形式固定下來(lái)，成為調(diào)整和維持這種已有的社會(huì)聯(lián)系的行為規(guī)范。它是普遍遵守和制約的形式。從這個(gè)意義上講，道德是人性的直接從屬品，是人的德行的規(guī)范反映。離開(kāi)人性的道德，只不過(guò)是無(wú)“德”之“道”而已。

弄清道德和人性的依存關(guān)系，可以使人清楚地釋解道德繼承性這一疑團(tuán)?！皟蓸O對(duì)立的階級(jí)道德論”是道德繼承性難以通過(guò)的軛門(mén)。而一旦找到了具有人類(lèi)性的共同道德，繼承性就順理成章、水到渠成了。

共同的道德是存在的①。共同的歷史背景，同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟(jì)狀況，是產(chǎn)生共同道德的客^基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)的三個(gè)階級(jí)（即封建貴族、資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)）都各有自己的特殊道德，但是在上述三種道德論中，還是有一些對(duì)所有這三者來(lái)說(shuō)都是共同的東西。之所以如此，是因?yàn)樵谕粴v史發(fā)展的三個(gè)不同階段，有其共同的歷史背景。不僅如此，對(duì)同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段來(lái)說(shuō)，道德論必須是或多或少地互相一致的。諸如在商品經(jīng)濟(jì)存在的共同經(jīng)濟(jì)狀況中，就有相應(yīng)的等價(jià)交換、買(mǎi)賣(mài)公平、童叟無(wú)欺等道德規(guī)范。

道德形成過(guò)程的多因性決定了道德有非階級(jí)性的因素。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)固然對(duì)道德的形成起了決定性作用，傳統(tǒng)、藝術(shù)和文學(xué)、教育以及過(guò)去社會(huì)發(fā)展階段遺留下來(lái)的風(fēng)俗習(xí)慣，都參與了道德的形成過(guò)程，這其中就包括有非階級(jí)性的成分。在階級(jí)社會(huì)里，不論是剝削階級(jí)，還是被剝削階級(jí)，作為階級(jí)而不是作為個(gè)人來(lái)說(shuō)，在一般情況下都承認(rèn)和遵守有利于社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的公共生活規(guī)則，以維持社會(huì)的存在和發(fā)展。至于現(xiàn)代社會(huì)人們?nèi)粘Ｉ钪械墓驳赖乱?guī)則就更多了，諸如文明禮貌、公共衛(wèi)生以及私人之間履行諾言、遵守契約和講信用等。不同階級(jí)在道德上是有共同的因素的。

相同的客觀條件也許會(huì)產(chǎn)生相同的丑惡。唯有經(jīng)過(guò)人性的過(guò)濾和篩選，才會(huì)去丑存美、去偽存真、凝聚人們的美德。人類(lèi)具有共同人性，才使得不同歷史時(shí)代的人們有相通之點(diǎn)，從而對(duì)以往的道德中的共同因素能發(fā)生情的體驗(yàn)并易于吸收，做到一脈相通，承前啟后，使道德繼承性由可能成為現(xiàn)實(shí)。

需要說(shuō)明的是，曾釗新教授之所以提出“人性是產(chǎn)生道德的第二位原因或第二土壤”，其目的乃在于有力地彰顯被塵封在倫理學(xué)研究的某個(gè)方面，而絲毫不意味著要否定或貶低社會(huì)存在作為道德產(chǎn)生的第一位原因或第一土壤的意義?！暗谝弧迸c“第二”的分殊，已概略表明兩個(gè)不同原因或“土壤”的地位之別。孰輕孰重，清然可見(jiàn)！

二、道德大廈的心理基地

在我國(guó)倫理學(xué)界，曾釗新教授最早致力于道德心理學(xué)的專(zhuān)題研究，經(jīng)過(guò)多年探索，創(chuàng)立了我國(guó)第一個(gè)完整的道德心理學(xué)體系。

道德心理學(xué)是以道德和心理兩者之間的關(guān)系為研究對(duì)象，揭示道德產(chǎn)生、發(fā)展的心理基地，道德知行的心理機(jī)制、心理過(guò)程和心理狀態(tài)，以及心理失衡中的道德調(diào)節(jié)等一般規(guī)律的學(xué)問(wèn)[2]。

道德與心理兩者之間的關(guān)系，包涵相互聯(lián)結(jié)的兩個(gè)方面：一是心理對(duì)道德的作用，一是道德對(duì)心理的影響。作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的道德心理學(xué)，既要研究心理對(duì)道德的作用，又要研究道德對(duì)心理的影響，還要研究道德與心理兩者之間的關(guān)系中上述兩個(gè)方面的相互聯(lián)結(jié)，而不是像一般倫理學(xué)那樣單純地研究道德，或者像一般心理學(xué)那樣單純地研究心理。正是在對(duì)于道德與心理兩者之間的關(guān)系的研究中，凝結(jié)著道德心理學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科而存在的價(jià)值，也表現(xiàn)出道德心理學(xué)作為一門(mén)新興學(xué)科所具有的深遠(yuǎn)意義。

道德心理學(xué)的研究?jī)r(jià)值，首先在于它深化了倫理學(xué)的探討。

倫理學(xué)是關(guān)于道德產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，它以經(jīng)濟(jì)和道德的關(guān)系為基本問(wèn)題，揭示社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)關(guān)系對(duì)道德的決定作用，以及道德對(duì)它的反作用。不能離開(kāi)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系這一基本問(wèn)題去探討道德的產(chǎn)生和發(fā)展，并不是否定道德研究的多角度、多渠道，恰恰相反，“基本問(wèn)題”是產(chǎn)生多角度、多渠道之“源”，源愈深遠(yuǎn)，流愈漫長(zhǎng)，它必定會(huì)出現(xiàn)更多的分支和迂回。道德心理學(xué)正是從經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系這一基本問(wèn)題出發(fā)，從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活與心理變化的關(guān)系上，從心理因素與道德調(diào)節(jié)的關(guān)系上，從社會(huì)心理與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系上，進(jìn)而從社會(huì)意識(shí)與道德形態(tài)的關(guān)系上等等角度去研究道德。

道德心理學(xué)的研究?jī)r(jià)值，還在于它可以堅(jiān)固道德的“個(gè)體城堡”。

要把道德作為人的自覺(jué)調(diào)節(jié)自己行為的準(zhǔn)則，沒(méi)有心的陶冶是萬(wàn)萬(wàn)不行的。構(gòu)筑起心里的長(zhǎng)城，堅(jiān)固“心理的城堡”，才不至于使人的精神崩潰。為什么有的道德意識(shí)延緩很多世紀(jì)而仍然纏著人的靈魂，而有的道德說(shuō)教卻在一陣風(fēng)吹過(guò)之后又隨風(fēng)飄去了？究其原因，也是因?yàn)闆](méi)有與心靈的溝通有關(guān)。道德是歷史的，也是具體的。離開(kāi)了具體的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，離開(kāi)了由此而產(chǎn)生的社會(huì)心理現(xiàn)狀，道德宣傳和教育就難以收效，或會(huì)成為過(guò)眼煙云。

道德心理學(xué)的研究以人對(duì)道德的心理承受力和道德對(duì)人的心理平衡調(diào)節(jié)為研究對(duì)象，研究接受道德教育的心理因素和實(shí)行道德培養(yǎng)的心理過(guò)程，研究道德行為的心理驅(qū)動(dòng)，以及研究如何消除和克服對(duì)道德產(chǎn)生損耗力和排斥力的心理障礙等等。它是使道德種植于人的心靈的道德“培育學(xué)”，是使道德更好地在人的心靈和行動(dòng)中發(fā)揮作用的“微觀道德功能學(xué)”。

道德心理學(xué)的再一個(gè)研究?jī)r(jià)值，就是它能銳化道德的社會(huì)功能，使我們從多方位去M行現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德建設(shè)。

現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德建設(shè)是社會(huì)文明提出的需要，是建立高度文明和高度民主的社會(huì)主義的需要。高度文明和高度民主的社會(huì)主義，是一個(gè)綜合指標(biāo)，它包括以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，堅(jiān)定不移地進(jìn)行經(jīng)濟(jì)體制改革，堅(jiān)定不移地進(jìn)行政治體制改革，堅(jiān)定不移地加強(qiáng)精神文明建設(shè)，并且使這幾個(gè)方面互相配合、互相促進(jìn)的總體布局。精神文明也是一個(gè)綜合指標(biāo)，它包括道德、政治、思想和文化科學(xué)諸多因素的建設(shè)。精神文明又是高尚的社會(huì)風(fēng)氣的基礎(chǔ)。社會(huì)風(fēng)尚是精神文明諸因素建設(shè)的綜合反映。要建設(shè)一個(gè)清明、和諧、文明、健康和科學(xué)的社會(huì)風(fēng)尚，黨風(fēng)是關(guān)鍵，道德建設(shè)是基本。但道德作為社會(huì)上層建筑的一種意識(shí)形態(tài)，它和社會(huì)意識(shí)其它形態(tài)的關(guān)系是相互影響和制約的，也就是說(shuō)，在它的建設(shè)中，必然會(huì)有其他因素參與作用。因此，多方位地建設(shè)道德，把道德建設(shè)當(dāng)作一個(gè)系統(tǒng)工程，這是符合道德本身的實(shí)際和社會(huì)風(fēng)尚好轉(zhuǎn)的實(shí)際的。

曾釗新教授所創(chuàng)立的道德心理學(xué)體系，濃縮在1992年遼寧人民出版社出版的《德性的心靈奧秘――道德心理學(xué)引論》一書(shū)中。這部著作共分三個(gè)部分：總論篇、心理基地篇和道德運(yùn)行篇。“總論篇”確定道德心理學(xué)的研究對(duì)象和研究方法，并對(duì)中國(guó)和西方道德心理思想的發(fā)展史作出簡(jiǎn)略描述?！靶睦砘仄敝饕治龅赖轮械男睦硪蛩?，闡述這些因素在道德構(gòu)成、道德形成中的作用，包括“道德認(rèn)知”、“道德情感”、“道德思維”、“道德意志”等互相聯(lián)系、互相滲透的專(zhuān)題研究?！暗赖逻\(yùn)行篇”是講道德因素對(duì)心理構(gòu)成的影響以及道德因素以心理為中介對(duì)社會(huì)生活發(fā)生的作用，包括“心理失衡中的道德矯治”、“犯罪心理的道德沖突”、“家庭生活中的道德層面”等不同側(cè)面的專(zhuān)題研究?！靶睦砘仄迸c“道德運(yùn)行篇”結(jié)合起來(lái)，就形成了對(duì)于道德心理學(xué)的研究對(duì)象的多層次、有系統(tǒng)的全面把握。

三、道德實(shí)施的社會(huì)操作

對(duì)德性作心理分析，是屬于道德現(xiàn)象的微觀研究，它的任務(wù)主要是揭示道德在個(gè)體身上萌發(fā)和被吸收的奧秘。對(duì)德性作社會(huì)探索，是屬于道德事實(shí)的宏觀研究，它的任務(wù)著重于跟蹤道德運(yùn)行和延伸的軌跡。研究倫理社會(huì)學(xué)，就是要探尋社會(huì)生活中的倫理操作程序，宗旨是讓人在操作中塑造靈魂，使靈魂合于德性。為此，曾釗新教授繼《德性的心靈奧秘――道德心理學(xué)引論》出版之后，又于1993年在湖南出版社出版了另一新領(lǐng)域的研究成果：《心靈的碰撞――倫理社會(huì)學(xué)的虛與實(shí)》。倫理社會(huì)學(xué)是研究道德生活和社會(huì)運(yùn)行之間的相互關(guān)系的一門(mén)學(xué)問(wèn)，探討如何把人品、德性作為自身生活的高尚需要和社會(huì)如何通過(guò)具體的實(shí)施來(lái)實(shí)現(xiàn)人的這種需要的途徑、方法、步驟以及操作等問(wèn)題的學(xué)問(wèn)[3]。

要研究社會(huì)如何進(jìn)步、如何運(yùn)行，就必須研究道德。因而，倫理社會(huì)學(xué)有兩大任務(wù)：一是探討如何使道德需要成為人的自身生活中的自覺(jué)需要。這一部分任務(wù)在一般倫理學(xué)中有所解決，如研究道德教育、道德評(píng)價(jià)、道德修養(yǎng)等。但這些研究還不夠，還沒(méi)有把人的道德需要作為人的自身生活中指標(biāo)的一個(gè)具體項(xiàng)目，也不會(huì)對(duì)道德進(jìn)行量化分析，使之成為社會(huì)發(fā)展指標(biāo)體系中的一個(gè)指標(biāo)。作為道德哲學(xué)的倫理學(xué)，更多地是從認(rèn)識(shí)論角度研究道德，而倫理社會(huì)學(xué)要作量化分析，如在媒介傳播中道德教育占多少比例；在社會(huì)管理行政機(jī)構(gòu)中，實(shí)施道德的機(jī)構(gòu)占多少比例；……。二是研究社會(huì)的道德實(shí)施的具體結(jié)構(gòu)、操作途徑。社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，是部“大機(jī)器”，由各種零部件組成，道德是其中的一個(gè)部件。既然社會(huì)中有政治部門(mén)、經(jīng)濟(jì)部門(mén)、司法部門(mén)等，為什么不能有一個(gè)布道司德部門(mén)？社會(huì)機(jī)構(gòu)中缺少布道司德部門(mén)，社會(huì)倡導(dǎo)的道德在具體實(shí)施時(shí)就會(huì)落空，就會(huì)虛無(wú)。這是由于沒(méi)有倫理社會(huì)學(xué)的研究，沒(méi)有這個(gè)參謀、咨詢的機(jī)構(gòu)來(lái)為執(zhí)政者、社會(huì)管理者提供一個(gè)道德實(shí)施的具體方案所帶來(lái)的缺陷。

倫理社會(huì)學(xué)實(shí)際上是著重于從宏觀中去研究社會(huì)的道德事實(shí)和跟蹤道德在社會(huì)運(yùn)行和延伸中的軌跡的一門(mén)學(xué)問(wèn)。它是應(yīng)用倫理學(xué)。應(yīng)用就是操作，所以，它就是一門(mén)道德操作學(xué)。揭示倫理社會(huì)學(xué)的本質(zhì)需要理論，因?yàn)樽罡镜臇|西就是理論的東西。但理論要實(shí)現(xiàn)則離不開(kāi)操作，不能操作的理論是空洞的理論，離開(kāi)了理論論證的操作是隨意的操作。稱(chēng)倫理社會(huì)學(xué)為道德操作學(xué)，一方面強(qiáng)調(diào)其操作，另一方面不忽視其理論。

倫理社會(huì)學(xué)也是一門(mén)交叉學(xué)科，它涉及倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)管理學(xué)諸多學(xué)科知識(shí)。倫理學(xué)是它的理論基礎(chǔ)和理論武器。社會(huì)學(xué)為它提供一個(gè)思考的路線與藍(lán)圖。社會(huì)心理學(xué)為它分析事物提供依據(jù)和方法。社會(huì)管理學(xué)為它的操作提供程序和指向。正是在這些學(xué)科的交叉中產(chǎn)生了倫理社會(huì)學(xué)這門(mén)新興的學(xué)科。

倫理社會(huì)學(xué)由四大板塊結(jié)構(gòu)而構(gòu)成體系。

第一板塊：社會(huì)運(yùn)行中的道德問(wèn)題。這一板塊研究社會(huì)控制、社會(huì)需要、社會(huì)發(fā)展指標(biāo)體系等的主要道德問(wèn)題。例如，研究道德沖突、道德模仿、道德斷層等問(wèn)題，為建立一個(gè)社會(huì)道德場(chǎng)而努力，目的是使社會(huì)避免惡性運(yùn)行、減少中性運(yùn)行，從而達(dá)到良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展。

第二板塊：社會(huì)交往中的道德問(wèn)題。這一板塊包括社會(huì)互動(dòng)、社會(huì)交往、人際溝通等的道德問(wèn)題，如：道德知覺(jué)、道德傳遞、道德傳播、道德感染、場(chǎng)合道德等等。

第三板塊：人在社會(huì)化中的道德問(wèn)題。這一板塊主要是指人的道德教育和人的道德接受的心理圖式問(wèn)題，包括屬于時(shí)年道德系列的少兒道德、青年道德、中年道德、老年道德，或者包括德教發(fā)蒙、勞動(dòng)前的道德準(zhǔn)備、勞動(dòng)中的道德訓(xùn)練、勞動(dòng)后的道德延伸等專(zhuān)題。

第四板塊：社會(huì)生活中的道德問(wèn)題。這里講的社會(huì)生活是指結(jié)伴生活、閑暇生活和家庭生活、性生活等。閑暇生活是個(gè)人感到最自由和最能表現(xiàn)個(gè)性特征的生活。在這個(gè)生活空間，不僅人的動(dòng)機(jī)和行為是無(wú)序的，而且還具有宣泄自己、昭示自己進(jìn)而影響社會(huì)生活的輻射品格。因此，控制閑暇生活的負(fù)功能，張揚(yáng)閑暇生活的正功能，按照閑暇生活的本質(zhì)要求把它納入道德場(chǎng)并對(duì)之進(jìn)行動(dòng)態(tài)有序的道德導(dǎo)向，這是一個(gè)極為重要而又極易被忽視的問(wèn)題。

四、道德應(yīng)剔祛的負(fù)面文化

揚(yáng)善抑惡，是倫理學(xué)研究的永恒主題。道德價(jià)值的增殖，既表現(xiàn)為善之凈土的拓展，又對(duì)應(yīng)于惡之疆域的萎s。抑惡方能揚(yáng)善。不剔祛形形的丑惡現(xiàn)象，善的花蕾就會(huì)因各種“病蟲(chóng)害”的侵蝕而不幸夭亡。有鑒于此，曾釗新教授不僅探討道德生成的“第一土壤”、“第二土壤”，而且著力于研究滋生惡的社會(huì)土壤：負(fù)面文化。他首先提出和論證了這一概念，主編了“負(fù)面文化研究叢書(shū)”。叢書(shū)的第一批書(shū)目《虛假論》、《罪惡論》、《丑陋論》、《失敗論》、《錯(cuò)誤論》于1994年由遼寧人民出版社公開(kāi)出版。

負(fù)面文化是與積極的、正確的、光亮的社會(huì)意識(shí)相抗衡和相否定的觀念形態(tài)或精神現(xiàn)象，是社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的背向積累和腐蝕變異，是影響社會(huì)進(jìn)步、健康與和諧的消極力量和病毒[4]。

面孔的背向性是負(fù)面文化的第一個(gè)特征。

文化的本來(lái)使命是開(kāi)發(fā)人的智慧，將人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)做出紀(jì)實(shí)，教人朝向光明，肯定積極的生活。但負(fù)面文化截然相反，它背向陽(yáng)光，挖掘人類(lèi)的陷阱。當(dāng)人在為社會(huì)進(jìn)步做出奉獻(xiàn)時(shí)，負(fù)面文化教人算計(jì)著索取；當(dāng)人在為社會(huì)的公正而奮斗時(shí)，負(fù)面文化則教人設(shè)計(jì)特權(quán)；當(dāng)人在為革故鼎新奮進(jìn)時(shí)，因循守舊的詭計(jì)也同時(shí)出現(xiàn)了。哪里有高昂的吶喊，哪里就有萎靡的；稗草與禾苗同生；死亡依附生命。物無(wú)不成對(duì)，事必有多義。只要我們順著正面文化的亮點(diǎn)尋覓，都會(huì)發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的陰影，這是負(fù)面文化面孔的不可隱藏性。

手法的狡黠性是負(fù)面文化的第二個(gè)特征。

負(fù)面文化是背向的，因而其面孔總是陰森黑暗的，為著隱蔽其猙獰可憎的面孔，它必定采用狡黠的手法以混淆視聽(tīng)，遮人耳目，冒充積極。本來(lái)是因循守舊，卻標(biāo)榜師宗法祖；本來(lái)是無(wú)羈，卻標(biāo)榜開(kāi)放搞活；本來(lái)是特權(quán)，卻吹噓為殊榮；本來(lái)是專(zhuān)制，卻鼓吹是集中；本來(lái)是衰落，卻宣揚(yáng)為過(guò)渡；本來(lái)是腐敗，卻描述為陣痛；本來(lái)是跪著造反，卻說(shuō)是無(wú)比忠誠(chéng)；本來(lái)是個(gè)人迷信，卻說(shuō)是高舉緊跟。如果說(shuō)面孔的背向性是負(fù)面文化的不可隱藏性特征，是和它的本質(zhì)一致性的現(xiàn)象表露的話，那么，手法的狡黠性則是負(fù)面文化制造的隱身洞穴，是和它的本質(zhì)相顛倒的外表粉飾。

活動(dòng)的陰暗性是負(fù)面文化的第三個(gè)特征。

負(fù)面文化的傳播條件與一般文化的傳播條件大體一致，有所差異的是它的社會(huì)認(rèn)同性較小，共享性較窄，以及它面孔猙獰的可憎性極明。因此為著躲避睽睽眾目，它的傳播渠道常常借用陰暗的環(huán)境，取用背地方式去開(kāi)通。它不敢登大雅之堂，而策謀于密室；它不敢見(jiàn)大庭廣眾，而蜚言于街頭巷尾。所以要擒住它的行蹤捉拿歸案的話，須要采用“掃黃”緝毒的手段，用嚴(yán)密偵捕和迅雷不及掩耳的方式將它逮住，切斷它的通道，然后才可逐漸消除它的影響。

功能的腐蝕性是負(fù)面文化的第四個(gè)特征。

由于負(fù)面文化是對(duì)正面文化的否定，因此它對(duì)社會(huì)文明具有腐蝕。邪氣上升，世風(fēng)日下，國(guó)之將傾，這是負(fù)面文化對(duì)社會(huì)進(jìn)步的威脅。賄賂貪贓，苛政如虎，民不聊生，這是負(fù)面文化對(duì)百姓的侵害。背信棄義，人失其倫，好濁惡清，這是負(fù)面文化使人失去自身而淪喪為禽獸的惡果。在朝者，能受負(fù)面文化的驅(qū)使而爭(zhēng)名于朝，蕭墻禍起；在市者，能受負(fù)面文化的教唆而爭(zhēng)利于市，爾虞我詐。

負(fù)面文化的成因是與認(rèn)識(shí)中的疏忽或偏離有關(guān)的。人如果不以“求實(shí)”的精神去找到“實(shí)事”中的“是”，而發(fā)揮其想象的心理功能，就會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)與現(xiàn)實(shí)的疏遠(yuǎn)，拉開(kāi)思想與真實(shí)的距離。所以，心理因素是負(fù)面文化得以形成的一個(gè)實(shí)際存在的原因。

個(gè)人的品德是負(fù)面文化的關(guān)鍵性成因。錯(cuò)誤和偏頗成為危害社會(huì)的直接毒素，起主導(dǎo)作用的是具有惡劣品德或心懷惡意的人。這種人將黑白顛倒、是非混淆，以害人為目的，才完成了把認(rèn)識(shí)中的謬誤加工制成為精神“海洛因”的過(guò)程。人若沒(méi)有知識(shí)或?qū)W問(wèn)，人會(huì)成為猴子；人若有了知識(shí)或?qū)W問(wèn)，但沒(méi)有品德，人則會(huì)比猴子更丑，會(huì)成為狐貍或豺狼。

生產(chǎn)有所發(fā)展但又發(fā)展不足的狀況是負(fù)面文化生成的社會(huì)根?！坝兴l(fā)展”為私人占有提供了可能，“發(fā)展不足”則提供了私人占有的必要。為了把“必要”說(shuō)成是自然，使“可能”變成現(xiàn)實(shí)，就要編造借口，要作輿論宣傳和采用手段。于是伴隨私人占有的過(guò)程，負(fù)面文化現(xiàn)象也就相繼產(chǎn)生、泛濫成災(zāi)了。

曾釗新教授關(guān)于“負(fù)面文化”的研究，不僅把倫理學(xué)的研究從其“功能”、“使命”上深入到一個(gè)艱苦殊戰(zhàn)的領(lǐng)域，而且對(duì)文化哲學(xué)的研究也做出了新的貢獻(xiàn)。

五、教育問(wèn)題的哲學(xué)沉思

曾釗新教授在大學(xué)教育領(lǐng)域辛勤耕耘數(shù)十年，作為一位敏于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、善于深層思考的哲學(xué)家，自然也會(huì)對(duì)教育問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)沉思，這就有了其獨(dú)特的教育哲學(xué)思想。曾釗新教授在這方面的思想非常豐富，此處擇其要者略述如下[5]：

1. 從哲學(xué)與教育學(xué)的相通到教育哲學(xué)的孕育

哲學(xué)解決認(rèn)識(shí)問(wèn)題，教育學(xué)解決知識(shí)問(wèn)題。它們共同解決的都是知與行、學(xué)與思、知識(shí)與做人的問(wèn)題。知與行所包括的是認(rèn)識(shí)的來(lái)源、驗(yàn)證和歸宿的問(wèn)題，學(xué)與思所包括的是認(rèn)識(shí)的理性活動(dòng)和知識(shí)的消化創(chuàng)新問(wèn)題，知識(shí)與做人所包括的是在改造客觀世界的同時(shí)改造主觀世界等倫理學(xué)的問(wèn)題。在這諸多矛盾中，知與行是基本矛盾。哲學(xué)主張?jiān)谛兄星笾?，即“行―知”觀，教育學(xué)主張先知而后行，即“知―行”觀。把兩種觀點(diǎn)聯(lián)結(jié)起來(lái)，就成了“行―知―行”的公式。于是，它們之間就產(chǎn)生了一個(gè)耦合點(diǎn)，即“行―知―行”中的“知”。這個(gè)運(yùn)行公式，也是哲學(xué)和教育學(xué)在運(yùn)行中相互攜手，相互補(bǔ)正而共同構(gòu)筑的螺旋圈。

哲學(xué)要回答的是知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，教育學(xué)要解決的是知識(shí)的傳遞問(wèn)題。知識(shí)的傳遞，對(duì)于受傳的個(gè)體來(lái)說(shuō)，也是知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，只不過(guò)哲學(xué)所要解決的是人類(lèi)的知識(shí)來(lái)源問(wèn)題，是知識(shí)傳遞的源頭在哪里的問(wèn)題。哲學(xué)研究的是人類(lèi)的認(rèn)識(shí)，教育學(xué)研究的是個(gè)體的知識(shí)。所以，哲學(xué)是更根本的學(xué)問(wèn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，教育學(xué)要發(fā)展，必須不離其根本，即要下功夫?qū)W習(xí)并掌握哲學(xué)。

哲學(xué)和教育學(xué)相通的新生兒，就是教育哲學(xué)。教育哲學(xué)是：以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為武器，揭示人的個(gè)性發(fā)展與社會(huì)需求之間的辯證法則，即人要改造環(huán)境，環(huán)境又造就人的雙向關(guān)系，以及人的知識(shí)發(fā)源、發(fā)展的途徑和社會(huì)文化積淀的積極意義。

2. 人性與教育：教育的目標(biāo)與任務(wù)

教育活動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，就是關(guān)于人的理論，即通常講的“人性論”。教育的目的是為了人，教育活動(dòng)的進(jìn)行是因?yàn)橛腥?。人是教育者，也是受教育者?/p>

教育是一個(gè)統(tǒng)一的、不可分割的、有內(nèi)在聯(lián)系的過(guò)程。保證人的智力、道德、身體、勞動(dòng)和審美能力的全面發(fā)展，這是教育的歷史任務(wù)和應(yīng)有目標(biāo)。教育過(guò)程把不同的教育內(nèi)容著眼于一個(gè)偉大價(jià)值的思想上，德育使人具有美的心靈，智育給人添上自由飛翔的翅膀，體育使人具有儲(chǔ)藏心靈美的“倉(cāng)庫(kù)”和支撐翅膀的骨架，美育激起人的創(chuàng)造生活的志向。它們構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一觀念，即教人學(xué)會(huì)“按人的方式”去探索和創(chuàng)造生活的美，“按人的方式”去生活，這就是人性要求和教育目標(biāo)具體的歷史的吻合點(diǎn)，也是不斷向著真人接近的具體的、歷史的突破點(diǎn)。而所謂真人，就是對(duì)自身本質(zhì)真正占有的人，是對(duì)異化已經(jīng)排除，由必然王國(guó)進(jìn)入了自由王國(guó)的人。

3. 靈魂工程師的“靈魂”：教師的職業(yè)良心

正如不能有“無(wú)頭腦”的哲學(xué)家一樣，也不能有無(wú)靈魂的“靈魂工程師”。教師的靈魂就是以品德為首位的包括完備的知識(shí)體系、思想作風(fēng)、工作精神的總和。教師良心是教師靈魂的支柱。得到靈魂有賴于良心的發(fā)動(dòng)，保持靈魂有賴于良心的監(jiān)護(hù)，昭示靈魂有賴于良心的仲裁?！叭藥煛?、“人友”、“人范”和“人梯”的“四人”精神，構(gòu)成了教師良心的基本內(nèi)容。它是在對(duì)“樹(shù)人”的社會(huì)責(zé)任作神圣性理解之后，而堅(jiān)定的信念和義務(wù)感，也是評(píng)價(jià)自己教學(xué)行為的基本標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)劃自己教學(xué)行為的范式要求。

4. 高科技人才必識(shí)大智慧

我們學(xué)校培養(yǎng)的學(xué)生不能滿足于操作智慧。只懂操作智慧的人，只是工藝師、工藝匠，不可能成為科學(xué)家。不能培養(yǎng)新世紀(jì)的科技明星，學(xué)校的教育就會(huì)落后，就不算培養(yǎng)了跨世紀(jì)的一流人才。新世紀(jì)的一流人才應(yīng)該是，在專(zhuān)業(yè)知識(shí)方面是創(chuàng)造者、發(fā)明者，是專(zhuān)門(mén)家；在思維科學(xué)、決策上也是杰出人物。他們不僅在務(wù)事時(shí)，能精益求精，而且在做人上，也通世豁達(dá)，深明大義。他們不僅是學(xué)人，也是哲人。要成為專(zhuān)門(mén)家固然不易，要成為科學(xué)家更難，若要成為具有大智慧的思想家、哲學(xué)家，則是難上又難。正因?yàn)殡y，這種人一旦脫穎而出，方可稱(chēng)得上“一流”。“一流”是寶塔頂上的人物，雖然難上又難，但不是沒(méi)有，是有而不多。有“有”，才具備可能，才成為高目標(biāo)；有“不多”，才算得上珍貴，才分得出層次，才顯得出高深。

參考文獻(xiàn)

[1] 曾釗新.人性論[M].長(zhǎng)沙：中南工業(yè)大學(xué)出版社，1988：1-127.

[2] 曾釗新，李建華，等.德性的心靈奧秘――道德心理學(xué)引論[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1992：1-29.

[3] 曾釗新，涂爭(zhēng)鳴，等.心靈的碰撞――理社會(huì)學(xué)的虛與實(shí)[M].長(zhǎng)沙：湖南出版社，1993：1-3.

篇10

[關(guān)鍵詞] 通識(shí)教育 體育教育專(zhuān)業(yè) 課程結(jié)構(gòu) 對(duì)策

一、前言

通識(shí)教育(general education,又譯為普通教育、一般教育),既是大學(xué)的一種理念,也是一種人才培養(yǎng)模式。其目標(biāo)是培養(yǎng)完整的人,即具備遠(yuǎn)大眼光、通融識(shí)見(jiàn)、博雅精神和優(yōu)美情感的人,而不僅僅是某一狹窄專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的專(zhuān)精型人才?？v觀我國(guó)高等教育體育類(lèi)專(zhuān)業(yè)設(shè)置的發(fā)展與變遷,都不同程度的存在著專(zhuān)業(yè)設(shè)置牽強(qiáng),培養(yǎng)目標(biāo)錯(cuò)位的問(wèn)題。然而,把現(xiàn)行體制下高等教育專(zhuān)業(yè)的設(shè)置格局置于如今經(jīng)濟(jì)全球化人才激烈的競(jìng)爭(zhēng)背景,就會(huì)不難發(fā)現(xiàn)無(wú)論專(zhuān)業(yè)設(shè)置,還是教育培養(yǎng)模式都在隨著潮流發(fā)展而不斷改革。

二、通識(shí)教育與體育教育專(zhuān)業(yè)的聯(lián)系

1.通識(shí)教育與體育教育專(zhuān)業(yè)的目標(biāo)

通識(shí)教育在西方國(guó)家,特別是美國(guó)有著較長(zhǎng)的發(fā)展歷史和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。通識(shí)教育一詞最早是帕卡德教授提出來(lái)的。帕卡德教授撰文為本科課程應(yīng)該有共同部分這一觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)寫(xiě)道“我們學(xué)院預(yù)計(jì)給青年一種通識(shí)教育,一種古典的、文學(xué)的和科學(xué)的,一種盡可能綜合的教育,它是學(xué)生進(jìn)行任何專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)的準(zhǔn)備,為學(xué)生提供所有分支的教學(xué),這將使得學(xué)生在致力于學(xué)習(xí)一種特殊的、專(zhuān)門(mén)的知識(shí)之前對(duì)知識(shí)的總體狀況有一種綜合的、全面的了解?！边@是最早關(guān)于通識(shí)教育的提法。

體育教育專(zhuān)業(yè)指的是根據(jù)國(guó)家教育行政部門(mén)規(guī)定的專(zhuān)業(yè)劃分,其目的是讓學(xué)生掌握本專(zhuān)業(yè)的基本知識(shí)和技能,成為該專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的高級(jí)專(zhuān)門(mén)精英人才。根據(jù)現(xiàn)代教育各高校對(duì)體育教育課程改革來(lái)看,大體框架體系依然沒(méi)有大的改動(dòng)。通識(shí)教育不僅要求學(xué)生學(xué)習(xí)本專(zhuān)業(yè)知識(shí)之外的知識(shí)技能,而且應(yīng)對(duì)過(guò)分狹窄的專(zhuān)業(yè)教育進(jìn)行改造。而體育教育專(zhuān)業(yè)從知識(shí)面和職業(yè)適應(yīng)性都具有專(zhuān)才的實(shí)際意義,通識(shí)教育具有普遍性、永恒性、全面性。由此可見(jiàn),通識(shí)教育能夠成為實(shí)施全才的一種途徑,并能夠完善體育教育,使體育教育既重視人才的智能結(jié)構(gòu),也重視人才的理智培養(yǎng)。體育教育專(zhuān)業(yè)改革也將實(shí)施通識(shí)教育,培養(yǎng)出通識(shí)教育體育專(zhuān)業(yè)的全面性人才。通識(shí)教育講的是個(gè)“通”,體育教育專(zhuān)業(yè)講的是個(gè)“專(zhuān)”?？梢?jiàn)它們兩者是相輔相成的關(guān)系。

2.通識(shí)教育對(duì)體育教育專(zhuān)業(yè)的作用

體育專(zhuān)業(yè)有著廣泛的研究范圍,它不僅研究人體的生長(zhǎng)、發(fā)育和發(fā)展,研究發(fā)掘人的潛在能力,指導(dǎo)運(yùn)動(dòng)員訓(xùn)練,使其在競(jìng)技體育中取得優(yōu)異成績(jī),還研究它所涉及的各方面的社會(huì)問(wèn)題,因此,要求體育專(zhuān)業(yè)的學(xué)生應(yīng)當(dāng)具備又專(zhuān)又博的知識(shí)體系。這樣,通識(shí)教育在大學(xué)體育專(zhuān)業(yè)中的地位與作用就日益突出。但是,目前體育院校的課程體系并沒(méi)有很好的體現(xiàn)出這一特征。有的大學(xué)生雖然增加了許多選修課,由于大多選修課沒(méi)有結(jié)合體育專(zhuān)業(yè)學(xué)生的特點(diǎn),與必修課程聯(lián)系不上,所以也無(wú)法達(dá)到學(xué)生能將各學(xué)科融會(huì)貫通的效果。那么,怎樣才能達(dá)到通識(shí)教育的效果呢?通識(shí)教育的目標(biāo)不是無(wú)所不包的“博”。最重要的是,培養(yǎng)體育專(zhuān)業(yè)人才的人文素養(yǎng)和人文精神,并使體育真正為人類(lèi)服務(wù),促進(jìn)人類(lèi)的精神文明建設(shè)。

三、體育教育專(zhuān)業(yè)通識(shí)教育的模式構(gòu)建

1.體育專(zhuān)業(yè)通識(shí)教育的課程目標(biāo)

高校體育教育專(zhuān)業(yè)是高等教育的一部分。其通識(shí)教育與其他教育的目的是一致的,都是緊圍繞著人才的培養(yǎng),造就服務(wù)于社會(huì)較高層次的人才。要構(gòu)件社會(huì)發(fā)展需要的,符合體育教育專(zhuān)業(yè)的通識(shí)教育課程體系,就需要增強(qiáng)通識(shí)教育思想,樹(shù)立通識(shí)教育的理念,提高對(duì)通識(shí)教育的認(rèn)識(shí)和理解,正確處理好專(zhuān)業(yè)教育與通識(shí)教育的關(guān)系,防止通識(shí)教育“雜、散、亂”的傾向,建立核心通識(shí)教育課程,加強(qiáng)隱性課程建設(shè),做好通識(shí)課程規(guī)劃,構(gòu)建科學(xué)的通識(shí)課程體系。綜上所述教育課程模式構(gòu)建如下:第一類(lèi)必選課:語(yǔ)言訓(xùn)練、本國(guó)語(yǔ)言外國(guó)語(yǔ)言計(jì)算機(jī)寫(xiě)作;第二類(lèi)限制選修課(或任選)第人文科學(xué)總論、歷史文化文學(xué)與藝術(shù)思想及宗教哲學(xué);第三類(lèi)限制選修課(或任選)社會(huì)學(xué)科總論、經(jīng)濟(jì)、心理、社會(huì)、政治、法律、管理;第四類(lèi)限制選修課(或任選)自然科學(xué)總論、生物科技工程理論、生命科學(xué)自然環(huán)境、數(shù)學(xué)、化學(xué)、物理學(xué);第五類(lèi)隱性選修課:通識(shí)講座科學(xué)與人文的對(duì)話、人生的志向與事業(yè)、自我成長(zhǎng)、生活方法、創(chuàng)意、浪漫、經(jīng)典文化。

2.體育專(zhuān)業(yè)實(shí)施通識(shí)教育的原則

“通”是個(gè)相對(duì)的概念,并非要無(wú)所不知,無(wú)所不曉?；驹瓌t是滲透各學(xué)科之間彼此交融。精心篩選,結(jié)合我國(guó)體育院校實(shí)際情況,實(shí)施通識(shí)課程。實(shí)施體育教育專(zhuān)業(yè)通識(shí)教育應(yīng)遵循如下原則:

(1)少而精原則

所謂“少”要求學(xué)生把握該學(xué)科的基本精神;所謂“精”指課程要突出主干。使學(xué)生學(xué)習(xí)對(duì)該學(xué)科主體精神有所掌握,對(duì)該學(xué)科主要研究對(duì)象方法有所了解。

(2)獨(dú)立原則

學(xué)校開(kāi)設(shè)通識(shí)課程不要過(guò)多地考慮社會(huì)當(dāng)時(shí)的熱門(mén)學(xué)科。學(xué)生擇課時(shí)也不要一味去選社會(huì)的需要,有不要僅局限于將來(lái)的職業(yè),要看清楚自己宜于干什么,才去學(xué)什么,其獨(dú)立性充分體現(xiàn)在個(gè)人興趣與特長(zhǎng)。

(3)滲透原則

滲透原則主要指各學(xué)科之間的滲透和學(xué)校校園人文環(huán)境的熏陶。

四、體育教育專(zhuān)業(yè)“通識(shí)”教育實(shí)施中存在的問(wèn)題及對(duì)策

1.存在的問(wèn)題

實(shí)施中存在的問(wèn)題概念與目標(biāo)定位不準(zhǔn)、課程結(jié)構(gòu)與體系不合理、管理機(jī)構(gòu)與措施不完善。這三點(diǎn)是目前阻礙發(fā)展體育教育專(zhuān)業(yè)實(shí)施通識(shí)教育的大問(wèn)題,因此要想實(shí)施體育教育專(zhuān)業(yè)通識(shí)教育必須正確認(rèn)識(shí)通識(shí)教育在整個(gè)大學(xué)教育框架中的地位,建立一個(gè)合理而科學(xué)的課程結(jié)構(gòu)體系,一個(gè)科學(xué)的教學(xué)管理模式。

從細(xì)的環(huán)節(jié)看,由于我國(guó)體育院校在選拔新生時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是雙重性,在體育素質(zhì)、技能考試的基礎(chǔ)上加文化課,高考體育專(zhuān)業(yè)文化線低于其他普通專(zhuān)業(yè)分?jǐn)?shù)線近150～200分,從這個(gè)數(shù)據(jù)上就可以文化課對(duì)學(xué)生而言就比較薄弱些,所以要想體育專(zhuān)業(yè)的通識(shí)教育除了要達(dá)到普通專(zhuān)業(yè)通識(shí)教育的目標(biāo)外,在一定的程度上還要起到補(bǔ)償教育的作用。另外,就是我國(guó)的一般院校都沒(méi)有設(shè)置專(zhuān)門(mén)的通識(shí)教育管理機(jī)構(gòu),有關(guān)通識(shí)教育的制度也不完善,學(xué)生的選課也處于盲目狀態(tài),無(wú)人指導(dǎo),通識(shí)課程的開(kāi)設(shè)具有隨意性,缺乏統(tǒng)一課程理念的指導(dǎo),課程設(shè)置基本上處于比較自由隨意的狀態(tài),通識(shí)教育與通識(shí)課程的質(zhì)量沒(méi)有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn),大多數(shù)院校也缺乏對(duì)這方面進(jìn)行監(jiān)控的制度與體系。

2.對(duì)策

(1)正確認(rèn)識(shí)通識(shí)教育在整個(gè)大教育框架中的地位通識(shí)教育在大學(xué)教育中并不是專(zhuān)業(yè)的附庸,也不是“綠葉”。通識(shí)教育在大學(xué)教育中的地位,可從通識(shí)教育實(shí)質(zhì)上扮演的角色及能發(fā)揮的功能中反映出來(lái)。增加知識(shí)廣度;融合知識(shí)產(chǎn)生智能;解決人文與科技間的隔閡;專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的整合。

(2)建立一個(gè)合理而科學(xué)的課程結(jié)構(gòu)體系

通識(shí)教育在大學(xué)全面實(shí)施十年以來(lái),各大學(xué)多半盡力開(kāi)設(shè)了許多通識(shí)課程供同學(xué)選修。原希望這些琳瑯滿目、五花八門(mén)的課程能增廣大學(xué)生學(xué)識(shí)的廣度,但事實(shí)上并沒(méi)有達(dá)到學(xué)識(shí)的廣博通達(dá)。如果將通識(shí)教育與專(zhuān)業(yè)教育并列為大學(xué)教育的主體,在整體規(guī)劃下,就會(huì)有煥然一新的格局。

(3)建立一個(gè)科學(xué)的教學(xué)體系管理

首先建立“通識(shí)教育中心辦公室”、“通識(shí)教育教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)”等通識(shí)教育的專(zhuān)門(mén)管理機(jī)構(gòu),主任的職責(zé)相當(dāng)于系主任,專(zhuān)管通識(shí)教育的設(shè)計(jì)、更新、評(píng)估、教師配備和經(jīng)費(fèi)。每個(gè)學(xué)生入校后,就必須確定一位指導(dǎo)教師。指導(dǎo)教師往往指導(dǎo)一定數(shù)量的學(xué)生,幫助他們選擇課程。一至兩年之后,幫助他們選擇專(zhuān)業(yè)。當(dāng)學(xué)生確定專(zhuān)業(yè)后,就由專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)老師負(fù)責(zé)。學(xué)習(xí)輔導(dǎo)中心通過(guò)個(gè)別輔導(dǎo)、學(xué)習(xí)技能講座、專(zhuān)業(yè)介紹和輔教學(xué)等方式幫助學(xué)生特別是新生解決在通識(shí)教育過(guò)程中遇到的學(xué)習(xí)上的問(wèn)題。

(4)提高學(xué)生的文化素質(zhì)

從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度考慮,我們可以在招生方面逐年提高學(xué)生的文化素質(zhì)并增加對(duì)學(xué)校硬(軟)件設(shè)施。

五、結(jié)束語(yǔ)

體育教育專(zhuān)業(yè)的通識(shí)教育是體育專(zhuān)業(yè)大學(xué)生都應(yīng)該接受的一種教育,就是指接受通識(shí)教育和體育領(lǐng)域內(nèi)各專(zhuān)業(yè)的基本知識(shí)、技能和身心健康教育。隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步,體育院校的隊(duì)伍也不斷擴(kuò)大,它不僅具有很大的潛力,并且面臨很多困難,也潛伏危機(jī)。只有改革體育院校實(shí)施“通識(shí)”教育,建立具有社會(huì)主義特色的新型的體育院校,方可培養(yǎng)出我國(guó)體育教育的全能人才。

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