導(dǎo)語：如何才能寫好一篇對人生的哲學思考，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、人生哲學和生活觀

名言“人可以被消滅，但不能被打敗”點出了海明威人生哲學的精髓。小說主人公桑提亞哥八十四天沒有捕到一條魚卻沒有喪失信心和希望，仍然獨自出海，最終釣到了一條罕見的大馬林魚。他憑借頑強的意志同馬林魚和鱉魚進行搏斗，最終獲得了成功，體現(xiàn)了他不屈不撓的“斗爭”精神。

值得注意的是，海明威還有一個著名的“冰山理論”?！独先伺c海》敘述的是一個平淡無奇的故事，但是其中所包含的人文精神卻發(fā)人深省。這種人生哲理包含三層意義，即處理好與自身、與環(huán)境、與未來的三重“關(guān)系”。具體來說，首先，要充分肯定人類自身的尊嚴和價值并追求自我的不斷完善;其次，要懂得如何與周圍的自然、社會環(huán)境和諧相處，努力實現(xiàn)人生的價值;最后，要規(guī)劃發(fā)展的目標并探索人類未來的發(fā)展道路，爭取早日構(gòu)建心中的理想世界。人文精神在完善個人人格、推動社會發(fā)展、人類進步方面有著重要的意義。因此，如果人們讀懂了《老人與?！?，就不會僅僅只看到小說表面所表達的意思，而能體會到其中“更深的東西”。人在生活中避免不了要經(jīng)受種種的災(zāi)難和挫折，人生的意義不在于一味地獲得“成功”，而在于享受勇于同殘酷的社會現(xiàn)實和冷漠無情的命運進行抗爭的過程。在遇到不幸和困難時，不放棄希望，永遠做精神上的勝利者，堅信未來總會獲得成功。擁有豐富的人生經(jīng)歷，懂得收獲成功的不易，才能真正地理解奮斗的價值，從而更加熱愛生活、珍惜生命。作為“迷惘的一代”的代表作家，海明威這部作品無疑代表了一種時代精神，為20世紀現(xiàn)實主義文學的發(fā)展指明了新的方向。

二、人類生存應(yīng)具備的人文精神

《老人與海》中體現(xiàn)了多種可貴的人文精神，具體表現(xiàn)為“硬漢”精神、進取拼搏精神、樂觀精神等。正是有了這些精神和信念的支撐，人類才能在歷史發(fā)展中屢敗屢戰(zhàn)、永不言棄，這也是人類不斷取得發(fā)展的關(guān)鍵所在。

1.硬漢精神 小說主人公桑提亞哥是“硬漢”精神的最佳體現(xiàn)者，也是海明威筆下塑造的最后一位悲劇式的英雄。他為了保持自己人格的尊嚴與榮耀，積極勇敢地面對苦難并想盡一切辦法去克服。在和馬林魚最后一輪搏斗中，桑提亞哥克服了極度的困乏和疲勞，終于制服了馬林魚，之后他就安心地睡了，這充分體現(xiàn)了人類在走向成功的喜悅時所應(yīng)付出的努力與汗水，以及在付出之后才能享有的平靜。即使有痛苦，但其中卻飽含著一種未來勝利的喜悅和激動，隱藏著征服者的自豪和驕傲。桑提亞哥面對種種困難和挫折，始終沒有屈服，他的這種非凡的毅力和壓倒一切的無畏氣概令人由衷地折服和尊敬。勇敢面對才有獲得成功的希望，經(jīng)歷了創(chuàng)傷和失敗還能繼續(xù)勇敢地面對，實質(zhì)上就是一種硬漢的形象，更是一種英雄的行為。無論處在順境還是逆境，人們都應(yīng)該學會正視現(xiàn)實，接受苦難并克服、超越它。絕不放棄每次機會，即使失敗了也同樣不失“重壓下的風雅”，保持坦然的心態(tài)。即使面對死亡，也不能即刻屈膝求臣，這才是桑提亞哥所執(zhí)著的人生意義，也是我們?nèi)祟愃鶓?yīng)該追求的生存意義。

2.永不言棄、挑戰(zhàn)人生的進取奮斗精神 奮斗精神――海明威筆下的“硬漢”都渴望奮斗，雖然他們都有輝煌的過去，但并沒有一味地享受勝利的果實，而是更注重現(xiàn)在的自己，希望通過奮斗來證明自己的人生價值。人的一生都不是一帆風順的。只有在困難面前不輕言放棄，調(diào)整心態(tài)、努力拼搏，才有可能達到自己理想的目標。表面上來看，桑提亞哥是以捕魚為生，出海的目的就是為了生存的需要。其實不然，老人的這場搏斗并非為生存而戰(zhàn)。他絕不會因為捕不到這條大馬林魚而無法生活，在他看來更多的是為一種信念而戰(zhàn)，為證明自己的能力而戰(zhàn)。因此，在別人的嘲笑面前他沒有退縮，遵循自己的意愿而斗爭，維護了自己的尊嚴，體現(xiàn)了老人不畏強敵的犧牲精神和良好的心態(tài)。這種人格的剛強對那些處于逆境中的人們是極大的鼓舞和鞭策，這就是一種可貴的進取奮斗精神，能夠促使人們不計成敗，為了理想而努力奮斗。因此，人類在改造舊世界，創(chuàng)造新生活的斗爭中應(yīng)該時刻保持主人翁的姿態(tài)，擁有不屈服的抗爭精神，積蓄巨大的精神力量去克服困難，迎接成功。

3.樂觀精神 在這場搏斗中，桑提亞哥盡管失敗了，而且一無所獲，但他的骨子里仍充滿著樂觀與戰(zhàn)斗力并以夢的形式傳達出來。這種表面完全失去的失敗比剛剛獲得戰(zhàn)勝馬林魚的局部勝利更能揭示老人的樂觀精神。小說結(jié)尾寫道：“在路那邊的茅屋里，老人又睡著了，他正夢見獅子?！豹{子在這里象征著積極進取的力量，這就意味著桑提亞哥仍然抱著很大的希望，雖然貧窮，但是一直會樂觀堅強地生活下去。精神的勝利是人生的真正勝利。在漫長的人生旅途中，一個人行動的失敗與成功是不可避免的事情，關(guān)鍵在于人對現(xiàn)實的態(tài)度以及應(yīng)對事情的方法。桑提亞哥一生以捕魚為業(yè)，孤苦無依，歷盡艱辛卻一直過著貧窮的生活，最后是一無所獲，可見他在行動上是失敗了，但在精神上卻是勝利了，所以雖敗猶榮。

隨著時代的發(fā)展與進步，許多文學作品內(nèi)容也更加注重把筆墨放在激勵、鼓舞人類健康的生存意識上。在與自然、社會的斗爭中，作品中越來越多的人物樂觀地生活、樂觀地斗爭，對未來的理想充滿了無限的自信。盡管經(jīng)歷了失敗，但是從來不會輕言放棄、自我墮落，都重新積聚起前進的動力，樹立新的追求目標。這種崇高和樂觀豁達的精神不但顯示出人類“智”者的光芒，也是推動人類不斷前進發(fā)展的源動力。人類的精神不能屈服，即使是在挫折和失敗面前，人類也應(yīng)當保持優(yōu)勝者的風度，無所畏懼、不失尊嚴。處在逆境中時，始終堅信樂觀自信的生活態(tài)度能減少或改變不利的因素，從而使事情向著更加順利的方向發(fā)展。小說中桑提亞哥正是因為蔑視失敗和死亡，憑借著敢于超越生命極限的自信戰(zhàn)勝了死亡，維護了人類的尊嚴，給悲劇的命運增添了閃光的生存價值。

三、理想與追求體現(xiàn)人生的真正價值

人類所追求的理想實質(zhì)上是人應(yīng)當體現(xiàn)出人的真正的生存價值，即在失敗和挫折面前永不言敗、永葆自信和尊嚴。從這一角度出發(fā)，小說主人公桑提亞哥實現(xiàn)了自己的理想和人生價值。在品味《老人與?！返倪^程中給了讀者戰(zhàn)勝困難的力量和勇氣，告訴人們?nèi)绾握_地對待困難與失敗，如何與逆境抗爭，小說所弘揚的樂觀自信的精神將永遠鼓舞著現(xiàn)實生活中不斷奮斗的人們。

許多評論家認為，《老人與?！贰笆且徊棵嫦蛭磥淼淖髌贰?。這部小說最動人的地方還體現(xiàn)在海明威對人類、社會、未來的思考。仔細研讀這部作品時，讀者會發(fā)現(xiàn)海明威在主人公身上體現(xiàn)出來的關(guān)愛人類、關(guān)注未來的博大情懷。因此，從長遠來看，桑提亞哥不是一個孤立的人，他的“遭遇確是全人類命運的寫照”，他的處事方式和表現(xiàn)出來的精神也是人類未來發(fā)展所必備的。

篇2

    論文摘 要:中國美學的實質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,體現(xiàn)著中國人對于人的生存意義、存在價值與人生境界的思考和追尋。中國傳統(tǒng)美學的獨特性在于特別關(guān)注人生,重視生命,強調(diào)體驗,從而獨具風采,它既是人生美學,又是生命美學,又是體驗美學。中國傳統(tǒng)美學的重要意義不僅在于它對于現(xiàn)代美學的重要理論意義與價值,并且也體現(xiàn)于對于當代審美與文化、社會與人生所具有的重要的實踐意義。  

    每一個民族的審美觀念,都是在一定的民族文化背景、思維模式、生存方式、哲學觀念以及感知方式等等多方面因子的影響、制約下,產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的。中國傳統(tǒng)美學植根于中國古代文化的豐富而獨特的土壤之中,而中國傳統(tǒng)文化,“從其發(fā)展的表現(xiàn)上說,它是一個獨特的文化系統(tǒng)。它有它的獨特性與根源性。”因而,由此而孕育生發(fā)出來的中國傳統(tǒng)美學思想,也有著它的獨特品格,體現(xiàn)著中國人對于人生的特有的領(lǐng)悟、體味、理解與展露。 

    中國傳統(tǒng)美學是在一種不同于西方文化的背景下孕育生成的一種很不同于西方傳統(tǒng)美學思想的思想體系。中國美學的實質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,它是從一個特殊的層面、特殊的角度來體現(xiàn)中國人對人生的思考和解決人生根本問題的努力,體現(xiàn)著中國人對于人的生存意義、存在價值與人生境界的思考和追尋。這一特質(zhì)是深契于美學的根本精神的。美學在其實質(zhì)上只能是存在的詩性之思。 

    一、人生哲學:中國傳統(tǒng)美學的理論基礎(chǔ) 

    中國傳統(tǒng)美學思想,總是與人學思想有著血脈相關(guān)的聯(lián)系,正如許復(fù)觀所指出:中國文化特征是“在人的具體生命的心、性中,發(fā)掘出藝術(shù)的根源,把握到精神自由解放的關(guān)鍵?！敝袊糯缹W是一種人生美學,中國古代美學思想是以人為中心,基于對人的生存意義、人格價值和人生境界,怎樣才能達到這種精神境界,因此,中國古代美學具有極為鮮明和突出的重視人生并落實于人生的特點。 

    人生哲學是中國古代美學的理論基礎(chǔ)。中國古代“天人合一”的哲學思想,體現(xiàn)了中國人在究天人之際,于天與人之間關(guān)系的思考之中,確立人的地位,思考人與人的關(guān)系、人的理想、人格的確立、人性的美善等一系列問題,而這種哲學觀念又影響到中國傳統(tǒng)美學,使其在對于人于天地間的地位、人的道德精神、人的心靈世界、人的情感體驗等方面的問題進行深入的思考、探索的基礎(chǔ)之上,形成獨具特色的美學思想體系。以“仁學”為核心的原始儒家哲學,構(gòu)成儒家美學的哲學基礎(chǔ)。儒家美學所體現(xiàn)出的特征乃是以人為本,具有樸素人本主義特征的美學思想。 

    基于美根源于人、人心、人的義理、道德,因而,受儒家美學的影響,中國傳統(tǒng)美學思想極為重視審美主體心理結(jié)構(gòu)中的人格因素。道家美學將“道”視為美的最高境界。一方面,在道家看來,“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。”(《莊子·大宗師》)道是超越時空的、絕對的、無限的;另一方面道又是“無所不在”(《莊子·知北游》),因而中國道家的思想,正如徐復(fù)觀所指出的:“其出發(fā)點及其歸宿點,依然是落實于現(xiàn)實人生之上”,“他們之所謂道,實際是一種最高的藝術(shù)精神。”體道、觀道、游道,以便使人的現(xiàn)實生命獲得安頓,轉(zhuǎn)化為藝術(shù)化的人生。而道,則不過是人的安身立命的最終依據(jù)的設(shè)定而已。 

    禪宗美學也因其具有人生美學的內(nèi)容而成為中國傳統(tǒng)美學的一個重要組成部分。而“禪”則體現(xiàn)著禪宗美學的一種人生境界與審美境界。禪宗美學是將禪視為人人所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現(xiàn),是宇宙萬物的法性,是萬物生機勃勃的根源,是天地萬物之美的最高體現(xiàn)。它既是禪宗所追求的理想的人生境界,又是禪宗所謳歌的最高的審美境界。禪宗美學使中國傳統(tǒng)美學加深了對于人生、宇宙的詩性領(lǐng)悟,同時也使中國傳統(tǒng)美學增添了于現(xiàn)世人生中使人生詩性化的內(nèi)容與理論。 

    二、中國傳統(tǒng)美學的獨特性 

    中國傳統(tǒng)美學特別關(guān)注人生,重視生命,強調(diào)體驗,從而獨具風采,它既是人生美學,又是生命美學,體驗美學。 

    現(xiàn)實人生包含了生命與生活,人的生命世界與人的存在狀態(tài)這樣兩個方面的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)美學思想是直接從中國人的現(xiàn)世人生實踐,生命感受,體驗、反思之中孕育出來。無論漢字“美”的最始初的文字,還是許慎“羊大為美”之說,都與中國原始生殖崇拜文化有著內(nèi)在的聯(lián)系,都是在這一文化土壤中孕育出的觀念,都鮮明地體現(xiàn)著中國美學作為生命美學的特征。 

    在中國古代思想家看來,“氣”是生命的本質(zhì)。莊子說:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”在中國傳統(tǒng)美學看來,只有具有生命的特征,生氣灌注,氣韻流轉(zhuǎn),才有了文學藝術(shù)之美,而中國傳統(tǒng)美學中許多重要的理論、范疇,也都是由生命的生氣之美衍生而來的。 

    中國傳統(tǒng)美學思想是在體驗、關(guān)注和思考人的存在價值與生命意義的過程中生成并建構(gòu)起來的,從而又體現(xiàn)出鮮明的體驗美學的特征。中國傳統(tǒng)美學的體驗美學特征,強調(diào)由審美對象的外部形式的,深入到內(nèi)部實質(zhì)的領(lǐng)悟,并最終沉潛于深層生命意蘊的感悟,從而獲得心靈的解放與自由。中國傳統(tǒng)美學認為審美體驗活動是主體對心靈自由的追求,是心與物、情與景、神與形、意與象、生命與活力的融合,是生命意義的瞬間感悟。因而,中國傳統(tǒng)美學的審美體驗過程是最為重要的問題。在中國傳統(tǒng)美學中,把審美體驗概括成“味”,并發(fā)展出諸如“體味”、“玩味”、“尋味”、“品味”、“研味”等一系列豐富的范疇、理論,它們或表明審美體驗的性質(zhì),或表明審美體驗的深度與廣度,或表明審美體驗的不同方式。在審美體驗活動中,中國傳統(tǒng)美學又十分強調(diào)主體的積極參與,內(nèi)緣已羽,外參群意,隨大化氤氳流轉(zhuǎn),與宇宙生命息息相通,最終趨于心源與造化的大融合,即所謂“物色之動,心亦搖焉”。中國傳統(tǒng)美學的審美體驗的意義在于通過對有限的現(xiàn)實時空的超越而獲得一種永恒,無限的心靈自由與高蹈。而審美體驗從根本上說是一種生命體驗,是生命體驗的最高存在方式,是生命意義的瞬間感悟。 

    三、中國傳統(tǒng)美學的人生美 

    中國傳統(tǒng)美學的研究對象應(yīng)該包括人生美與藝術(shù)美。如果說人生論是中國傳統(tǒng)美學的哲學理論基礎(chǔ),是孕育和形成中國傳統(tǒng)美學的文化土壤,那么,人生美則是中國傳統(tǒng)美學(人生美學)的根與干,藝術(shù)美則是中國傳統(tǒng)美學(人生美學)的花與果。對人生美與藝術(shù)美的研究形成中國傳統(tǒng)美學獨具特色的人生美論與藝術(shù)美論。人生論是中國傳統(tǒng)哲學的核心。在中國傳統(tǒng)哲學看來,宇宙之中,人是最為寶貴的,“子曰:天地之性,人為貴”(《孝經(jīng)》)。在中國傳統(tǒng)哲學思想中,無論是儒家、道家,還是佛教禪宗,都把對人與人生的探索放在首位,其他一切問題都是為了解決人的問題而展開的。所謂“天道遠,人道邇”(《左傳·昭公十八年》)。 

    中國傳統(tǒng)美學發(fā)展出追求人的審美極境的審美境界論。認為美實際上是一種人生境界,是一種理想的人生審美境界。人生境界反映著人在尋求自身安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài),而審美活動,則通過澄心靜慮,通過直觀感悟,頓悟人生真諦,獲得審美極境。因而中國傳統(tǒng)美學的審美境界論與中國傳統(tǒng)人學的人生境界論趨于合一。最高的人生境界(審美境界)是心靈的超越與升華。在中國傳統(tǒng)美學中,無論是儒、道美學,還是佛教禪宗美學,都把人生的自由境界作為最高的審美理想與最高的審美境界。在道家美學中,老子把“同于道”作為人生的最高追求與一種極高的人生境界。莊子美學更有著對“無所待”而“逍遙游”的理想人生境界與審美境界的向往。佛教禪宗美學追求超越人世的煩惱,擺脫與功名利祿相干的利害計較,使心與真如合一,來達到絕對自由的人生境界。 

    由于各自思想的差異性及其宗旨、目標的不同,儒、道、釋三家美學各自在對于人生的審美自由境界的追求中,發(fā)展出了各自不同的審美理想。儒家美學發(fā)展出了“和”的審美思想。強調(diào)美與善、情感與理智等方面的和諧統(tǒng)一。道家美學發(fā)展出關(guān)于“妙”的審美理想。強調(diào)審美體驗并不僅僅在于對自然萬物形式美的把握,而且在于體悟其中所蘊籍的作為美的生命的本體的“道”與“妙”。體現(xiàn)了禪宗美學重視對人的內(nèi)在生命意義的體驗,推崇對人生的一種隨緣在運,自然適意,寧靜淡遠,而又圓滿自足的自由審美境界。 

    中國傳統(tǒng)美學對于人生審美境界的追求,也表現(xiàn)為一種人生的審美價值取向。還體現(xiàn)為一種理想人格的追求。這種追求因其超越利害關(guān)系的束縛而使心靈返樸歸真,進入生命的澄明之境,而升華為一種審美人格。 

    四、中國傳統(tǒng)美學的藝術(shù)美 

    如果說人生美構(gòu)成了中國傳統(tǒng)人生美學的深植于中國傳統(tǒng)文化土壤的根與干,那么,藝術(shù)美則構(gòu)成了中國傳統(tǒng)美學絢爛的鮮花與豐碩的果實。這種中國傳統(tǒng)美學中向詩性棲居的生成的關(guān)注與追求,現(xiàn)實地展開為兩個基本向度。一方面,將個人不幸與家國憂思匯融一體,以詩發(fā)憤抒情;或者以詩排解內(nèi)在心靈焦灼,安頓生命。從而詩(藝術(shù))成為趨向詩性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的發(fā)展、人格的養(yǎng)育與建構(gòu)歷程中,藝術(shù)又成為人生現(xiàn)實地超拔為詩性棲居的重要構(gòu)成部分,所謂“興于詩”、“成于樂”(《論語·泰伯》)、“游于藝”(《論語·述而》)。這種詩意棲居的向往與追求,不僅是中國傳統(tǒng)文化中感性個體的審美趣味與審美理想的體現(xiàn),而且也是文化知識群體共同的心聲,從晉代的蘭亭之會到宋代蘇軾及蘇門四學士等的西園雅集,都十分集中地體現(xiàn)了這一點。

篇3

《現(xiàn)代漢語詞典》將“舍得”解釋為“愿意割舍,不吝惜”。品味“舍得”二字,能分能合,能前能后,相輔相成,相融相合,充滿先人造詞的無窮智慧。古人將“舍”寫作“”,意為用手拿東西給人,與“得”組合成詞,代表著一種精神、一種智慧、一種境界。社會主義核心價值觀中“舍得”是付出,是奉獻,是對真善美矢志不渝的追求與智慧實踐;佛教認為“舍得”是“舍迷入悟、舍小獲大、舍妄歸真、舍虛由實”;基督教認為耶穌是“舍得”的代言人和實踐者,是對人高標準的要求,是信徒生活的行為準則。

“舍得”的人生哲學觀

《馬克思哲學大辭典》指出,人生哲學是以人生為研究對象的哲學,其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價值,人生的理想和道路等。

古今中外,有不少哲學家、倫理學家、教育學家以思考人生哲學為主,諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德,東方孔孟的儒家學派、老子的道家學派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說,無不涉及對人生普遍規(guī)律的探尋,人生意義的求取,人生價值的甄選。由此萌生出不同的學術(shù)派別,如幸福主義人生哲學、理想主義人生哲學、功利主義人生哲學及實用主義人生哲學等。而“舍得”實質(zhì)上不是純粹的哲學,而是沿用哲學的思考方式研究人生的問題,如哲學中的絕對與相對、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋為人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍為得。這看似繞口令的語句包含著“舍得”人生哲學的大智慧。舍和得,互為因果,其間關(guān)系既有絕對定數(shù),又有相對變化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。

“舍得”的現(xiàn)實抉擇

非洲原著民捕捉猴子有奇招。他們在猴子每天活動的領(lǐng)域內(nèi),選擇拳頭大小的樹洞或小山洞,放置可口的食物誘捕猴子,這一捕捉過程并不是秘密進行,而是讓猴子們看得一清二楚。捕猴者“離去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,這時“舍得”的現(xiàn)實抉擇開始了。洞口太小,猴子抓著食物的爪子已攥成拳頭,如果不舍棄到手之物,就無法抽出洞外,猴子執(zhí)著地選擇食物,當然它的選擇決定了被捕獲的命運。

人又何嘗不是如此。美國著名的現(xiàn)實主義作家杰克?倫敦筆下曾有一個關(guān)于“舍得”的經(jīng)典故事:兩個獵人在荊棘叢生的沼澤地里跋涉逃命,肩上扛著獵槍和沉重的黃金,槍里沒有子彈。過一條河時,兩個人分開了。一個不愿舍棄黃金和獵槍,結(jié)果倒下了,落入狼口;另一個舍棄了黃金和獵槍,與追上來的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下來。這個“舍得”的現(xiàn)實抉擇,舍的是身外之物,得的卻是寶貴的生命。

“舍得”的心語

“舍得”是一種人生哲學。舍是一種態(tài)度,一種本領(lǐng),更是一種境界。舍得舍得,先舍后得;舍在前,得在后,也就是說“舍”與“得”雖是反意卻是一物的兩面。舍與得是對等的,一個人只有施與才能獲得,能舍方能得。真正的舍得,是舍棄假、惡、丑或能導(dǎo)致假、惡、丑的事物,最終獲得的是真、善、美。真“舍得”才是人生哲學的真意,才是精神的給養(yǎng),境界的升華。

篇4

摘 要 葉夢是一個對蕓蕓眾生的人世懷有無限悲憫之情的靜觀者。在人生價值探索中,徹底的絕望使得葉夢更加執(zhí)著于自己的生命,從而進行頑強的抗爭。葉夢在其作品中體現(xiàn)了四大典型的生命狀態(tài):庸俗無聊的嚼舌者,虛偽貪婪的“逐鹿者”,頑強執(zhí)著的弱者以及真誠平實的市民,同時,葉夢對人的價值從對人生目的的思考以及平凡個人和博大宇宙的對立這兩個角度進行了深度思考。

關(guān)鍵詞 靜觀 絕望 抗爭 葉夢 生命狀態(tài) 人的價值

人是一種文化形態(tài)中的存在,人既然處于文化形態(tài)之中,那么他和動物就有了本質(zhì)性的區(qū)別,人有廉恥、懂美丑、知善惡,他能不斷地反省自己、提升自己?？墒?“人”到底是什么呢?當文學工作者進行藝術(shù)創(chuàng)作時,生活在社會中的人自然是他們關(guān)注的對象。葉夢也不例外,但她敏感細膩的獨特氣質(zhì),使得她探索人和人性的視角與眾不同。葉夢是一個對蕓蕓眾生的人世懷有無限悲憫之情的靜觀者,她在作品中為我們勾勒出了一種種充滿七情六欲的平凡人生,一個個嘗盡甘苦的血肉生命,并且從這樣一些人生、生命的流轉(zhuǎn)中進行其早期的“人性之謎”的探索。

一、人類的生存狀態(tài)

“人處于‘已成’與‘未成’之間。人的無限開放性與無限創(chuàng)造性不斷豐富著人的內(nèi)涵,也決定了‘人’的不可完成性?！闭沁@一點決定了對一個人一勞永逸的概括的不可能性,也正因為如此才有了生命的豐富多彩,才有了生存狀態(tài)的豐富多彩。葉夢在其作品中體現(xiàn)了以下四大典型的生命狀態(tài)。

(一)庸俗無聊的嚼舌者

葉夢表現(xiàn)這一類人的典范之作是《回歸女人一族》。為什么要回歸女人一族,無非就是為了避免“觸犯”那些嚼舌者,她們具有共同的“女族集體意識”,對這種意識觀念之外的人集體“編派”,對別人的生活充滿好奇,然而她們從來沒有、也沒想過要檢視自己,她們關(guān)注的永遠是別人,自己卻是一個無意識的存在,顯然,這是一群空虛無聊的人,在生活中卻隨處可以碰見。

(二)虛偽貪婪的“逐鹿者”

在我們的生活中,許多人都受著功利的驅(qū)使,為了搶占那理想的最高山頭,不惜玩弄權(quán)術(shù),施展陰謀詭計,甚至可以不擇手段地踩著別人的身子向上爬。葉夢用一種象征的手法,淋漓盡致地再現(xiàn)了生活中這樣一些聳人聽聞的側(cè)面,而她的《風里的女人》一文,則借助那位一身黑裙的女人的黑眼睛,讓人們看到了那豪華的宴會廳里虛偽,聞到了那溫文爾雅的藝術(shù)沙龍里的小菜市場的氣味。她就像一位玩戲法的女巫,極其巧妙地顯示了人類的自私、冷漠、虛偽和殘忍。

(三)頑強執(zhí)著的弱者

葉夢的散文中有兩個最為典型的老婆婆形象,一個是賣刷把的婆婆,一個便是她的老外婆。前者腳穿草鞋,背上還搭一雙草鞋,掮一籃竹刷把,用同一個調(diào)子在15里長街一天唱一個遍,日復(fù)一日,年復(fù)一年;后者在生命的盡頭時常立在灶臺前,十幾分鐘乃至半個小時不動不挪地盯著一個固定的地方,讀者都會銘記這兩個形象,因為她們能給人深深的感動。

(四)真誠平實的市民

《冬日的街景》與《巫城》之所以能吸引讀者和評論家的目光,主要在于對平實的市民及其生活的描寫。這兩部作品表現(xiàn)了小城人們的簡單生活的簡單“野心”,讓人讀來心境平和且倍感溫馨。

二、困境中的前進力量

葉夢才對人類懷有一種依依不舍的難言之情,始終處在一種存在的焦慮之中。如果說在她的視野里只存在那些無聊庸俗、虛偽貪婪的百色世態(tài),那她完全可以從容地“退步抽身”,然而生活猶如一個愛搞惡作劇的頑童,使她無法忽視那許多可以讓人感動的生命。這一矛盾的狀態(tài)使葉夢備受刺激、焦躁不安。什么才是她真正的精神支撐?要回答這樣一個問題,首先要解決的難題就是葉夢關(guān)于人的價值的思考,因為一個人生存的勇氣取決于信仰,即然關(guān)涉到人的價值,我們可以從以下兩個角度來探討葉夢關(guān)于人的價值的思考。

(一)關(guān)于人生目的的思考

葉夢一直都處于焦躁不安的生存困境之中,確實是一直困擾于到底“應(yīng)該怎樣生活”這樣一個問題,所以理所當然地會進行關(guān)于人生價值、人生目的等方面的思考。葉夢作為一個敏感的創(chuàng)作者,時時感受到生活的窒息,“靈魂孤苦無依”,當她遠地俯視人類,當她發(fā)現(xiàn)蕓蕓眾生,無論強者、弱者、虛偽者、貪婪者、庸俗者等等都自顧自地生活著,忙忙碌碌地過著一天又一天的時候,她的心是悲憫的,同時也是沉重的、深邃的,所以她會以一個作家特有的使命感去追思關(guān)于人的一系列難解之謎。然而,盡管她“在心里一遍又一遍的問”,從青春年少到頭上“有了根根白發(fā)”,從滿懷激情地探索到“疲倦地”打著“長長的哈欠”,她仍然一無所獲,仍然聽到令人恐怖的“生命耗散的聲音?！薄鹅o夜的燭光》表明了葉夢對人類生命的哲學探求,生命就如蠟燭,在一滴一滴的燭淚中耗散,可她卻無能為力。

(二)平凡個人和博大宇宙的對立

葉夢沒有探索到人生的目的,只能在無所事事中聽憑生命慢慢消散,這本來就令她感到異常驚懼,她疲倦地打哈欠時聽到了“四周黑暗里驚起了恐怖的回聲”,也就是說她在渾渾噩噩中感到生命消逝的可怕。然而更令人一想起就覺得可怕的則是個人生命的渺小與宇宙博大的尖銳對立,事實上,隨著時間的無情流逝,個人馬上就會消逝于歷史的浩渺洪波之中?！案咛妹麋R悲自發(fā),朝如青絲暮成雪”不僅是李白的悲哀,它困擾著一代又一代意識到了生命轉(zhuǎn)瞬即逝的人們,人何嘗不是清晰意識到這種局限并試圖超越這種局限,可現(xiàn)實卻令之無法超越?所以葉夢感嘆活著的人是多么地“可悲!”因為這樣一種無法超越的境地之中,人所有的活動都意味著盲目。

既然葉夢是絕望的,那為什么她能一直前行,如此地執(zhí)著于自己的生命呢?就像她自己所問的“干嘛要拄著那根筆桿的拐仗不肯松手,在那空白點籠一般的方格里作無謂地爬行呢?”(《清風夢谷》)這就要談到我們所要解決的第二個問題,即葉夢在絕望中的抗爭,葉夢正是因為在人生價值探索中的徹底的絕望才更加執(zhí)著于自己的生命,才進行如此頑強的抗爭。

“絕望”有兩層意思:一是從心理學、社會學的角度來說的,一是從生命哲學、存在論上的角度來說的,前者所指的絕望和失望的意思相近,只是程度有所差別而已,我們可以用“希望”來做其反義詞,這樣一種“絕望”往往是相對于一個具體目標的實現(xiàn)與否來說的,它有一個特定的對象,所以也就能夠被克服。而后者所指的“絕望”則不同,“生命的哲學意義上的‘絕望’或?qū)τ凇疅o’的體驗,是主體對人類本身固有的生存狀態(tài)的內(nèi)省,或者說是一種對被‘拋入狀態(tài)’的領(lǐng)會。它認為人在根本上是處在異己力量中,處在空虛與無意義中,認為人在根本上是匱乏的,無助的,是一個有限的并且終有一死的存在,人與神(無限)之間有一道無法跨越的鴻溝。此岸絕望無可逃循、無可克服。”很顯然,葉夢的“絕望”正是這樣一種基于生命哲學意義上的本體論上的絕望,她遠地靜觀著人類的生存狀態(tài),一次次地感覺到自己的“靈魂沒有朋友”,而葉夢的《來復(fù)去》則描繪了一幅荒謬的人生圖景:許多人不顧一切地往一座山上“奔擠”,我也在其中,別人的手指甲摳進我的肉里,時不時地有人被擠下懸崖,“我”常被擠翻,“有人便踩在我的后脊上,發(fā)出一陣刀剁排骨的脆響”,人與人之間的自私、冷漠、相互傾扎在此暴露無遺,人本質(zhì)上是處在一種“異己的力量”之中,這一點與海德格爾關(guān)于“此在”和“共在”的理論又有相似之處。海德格爾的“此在”指的是個人、具體的人,而他的“共在”則是指每一個“此在”注定要生活在某一特定的環(huán)境中,與周圍的人發(fā)生各種各樣的關(guān)系,而個人與他人“共在”是人的不幸,麻煩因此而生,因為在“共在”的情況下,個人會失去自己的個性,價值判斷,一切隨大流。葉夢所描繪的眾人齊奔的一個山頭以至互相擠壓,暗示的就是這樣一種思想。葉夢對人類生存狀況的體驗居然和海德格爾如此相似,由此可見其絕望感的深重。

然而,在這種同樣的絕望中,葉夢又與海德格爾做出了完全不同的選擇。海德格爾把處于這樣一種孤獨的“拋棄”狀態(tài)的人稱為 “沉淪”,這種“沉淪”的人為“煩惱”所占有。為了說明這一觀點,他曾引用了一則古羅馬神話:有一天,煩惱女神在過河時看到岸邊有一些泥土,便抓了一把隨便捏出了一個東西,她正打算給這個東西取名時,天神朱庇特來了,于是煩惱女神請來朱庇特賦予它靈魂,并為它取名,朱庇特照辦了。但女神卻對名字不滿意,這時地神出現(xiàn)了,他建議以煩惱女神的名字來為之命名,但三人無法取得一致,只好請農(nóng)神作裁決人,農(nóng)神說,既然是朱庇特給了它靈魂,那他就必須在它死后接受它的靈魂,而地神則需接受其肉體,至于煩惱女神,由于是她創(chuàng)造了它,所以她就該在它活著時占有它,農(nóng)神作完這樣的裁決后為之命名為“人”。海德格爾引用這則神話無非是為了說明人將終身擺脫不了煩惱,煩惱將充滿人的整個生命過程,基于這樣一種思想,他創(chuàng)造出了一套悲觀絕望的死亡哲學。然而葉夢卻不同,她承認人的生存的絕望,但絕望并沒有使她像海德格爾一樣走向極端,相反,她以頑強的毅力選擇了絕望中的抗爭,她的《風里的女人》塑造的就是這樣一個絕望中的反抗者的形象,這個女人之所以“困惑”地“在風里來來去去”,就是因為她對自己這樣一種生存狀態(tài)感到絕望,她不知道自己的生命依托到底在哪里,然而她沒有放棄最后的掙扎,而是孤獨地往來于“風”中,黑發(fā)飛揚,使她的這樣一個絕望的掙扎過程充滿一種朝圣般的莊嚴。有論者指出《風里的女人》中的“女人”就是魯迅文章《過客》中的“過客”,這不就是肯定了這個“女人”作為絕望中的反抗者形象嗎?因為魯迅的“過客”是一個眾所周知的絕望中的反抗者。

葉夢的《夢里過沙丘》可以看作是葉夢在絕望中抗爭的佐證。她說:“我的夢很簡單,便是往那沙丘上爬。好難爬,爬一步,退兩步,好不容易爬到了頂罷,遠處的沙丘卻又像海浪一樣無邊的涌過來……盡管我的夢走不出那個沙丘,我仍得從一次次黑夜的夢中醒過來,繼續(xù)走我白日的路?！痹谶@里,“沙丘”所代表的意象其實與《風里的女人》中的“風”差不多,指的也是一種令人厭煩的人生狀況,“我”一次次地試圖從這“沙丘”中走出,但總是失敗,最后“我”也絕望地知道“我”永遠都“走不出那個沙丘”,但“我”仍一次次地從這種絕望中振作起來,繼續(xù)“我”的抗爭,葉夢的絕望是她消解了人生的終極價值的結(jié)果,她之所以能執(zhí)著于生存困境的抗爭,正在于她的這種絕望和敢于進行絕望中的抗爭,也正因為如此,她才沒有停止前進的腳步。她終于從山林返回到了都市,一次次地握緊了那曾想一次次地放松的筆桿子,通過她的作品探討人的生、死這樣一個人性的終極思考的問題。

參考文獻:

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篇5

關(guān)鍵詞：生命；文化；西方哲學

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）01-0058-02

對生命價值的理論追尋與實踐探索，在中西方同時發(fā)軔。中國從生的維度、西方從死的維度切入，對生命價值進行了千古不懈的叩問。這種對生命價值的追尋方式雖各異其趣，但其實殊途同歸。

一、中國傳統(tǒng)主流文化對生命價值的求索

儒、道、佛思想是中國傳統(tǒng)的主流文化，它們實質(zhì)上都是人生哲學，其主要思想內(nèi)容也都是如何理解生命與安頓生命。

儒家思想的核心是“入世”的生命哲學。儒家不大談?wù)撋?，他們立足現(xiàn)世，慨然以天下為已任，“國家興亡，匹夫有責”，認為要竭盡全力地在社會上、天地間擔任起仁民愛物的使命，這就是人生的職責；他們以“內(nèi)圣外王”為理想高地，格物、致知、誠意、正心，修身、齊家、治國、平天下，不怕任重道遠而百折不撓、奮發(fā)進?。凰麄儫o暇考慮死的問題，在他們看來，活著要努力工作，盡職盡責，死才是最后的休息，正可謂“鞠躬盡瘁，死而后已”；他們以“太上立德，其次立功，再次立言”的方式，竭力實現(xiàn)生命的不朽價值。這種生命觀既積極活潑，又深沉厚重，對中國人的觀念和性格產(chǎn)生了重大的影響，在歷史上培育出了許多為了民族大業(yè)而置生死于不顧的仁人志士。文天祥的絕筆“孔曰成仁，孟云取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事？而今而后，庶幾無愧”就是絕佳的例證。

道家思想的核心是“隱世”的生命哲學。道家的生命思想集中體現(xiàn)于其經(jīng)典文獻中，除了《老子》、《莊子》之外，還有《管子》中的《心術(shù)》上、《心術(shù)》下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》等諸篇，漢初的《淮南子》、晉人的《列子》以及1973年長沙馬王堆出土的《經(jīng)法》、《道原》、《稱》、《十六經(jīng)》等。道家的人生觀和價值觀與儒家的觀念是截然相反的，道家注重“自然”，儒家講究“仁義”；道家主張“無為”，儒家主張“有為”；道家講“無心順有，自在逍遙”，儒家講“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；道家講“養(yǎng)生、貴身、盡年”，儒家講“殺身成仁、舍生取義”，等等。它們在中國的傳統(tǒng)文化中形成了互補的格局。道家重生，主張珍惜生命。比之名譽、利益、權(quán)力等，他們認為生命更真實、更可貴和更有價值。道家的重生，就是認為生命是人生中最重要的東西，當進行價值選擇和價值判斷時，應(yīng)把生命放在最優(yōu)先的地位。生命是人之根本，要保護生命，要做到“不以天下害其生，不以天下易其生”。與此同時，還要尊重他人的生命，不可以他人的生命為代價去獲得某種利益。道家把人的本性視為自由。他們認為，人不應(yīng)該受到生老病死、貧富貴賤、功名利祿等的束縛和限制，人應(yīng)該自由地活著，應(yīng)該消除對它們的牽掛和執(zhí)著，以一種超越的心態(tài)去看待萬事萬物，讓自己的精神與大道合一。

佛家思想的核心是“出世”的生命哲學。佛教在傳入中國后，吸收了儒家和道家生命文化，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)了佛教的“中國化”，即禪宗哲學。佛家著力于洞察人生的真理，這點與儒家和道家也相同，這種洞察，佛家稱之為“覺”。但佛家強調(diào)的不僅是“自覺”，而且要“覺他”，即“自度度人，普度眾生”的大乘佛法。佛家的哲學思想是一種超人生的哲學思想，是以超人生的視角來審視著人生，是以超人生的形式去論述著人生的哲理，到最終達到了對現(xiàn)世人生的超越。佛家認為要通過三個超越才能達到人格的完善：超越自然、超越現(xiàn)實、超越自我。用頓悟成佛作為人生命的最終目的，使有限的生命進入無限。佛家十大經(jīng)典禪語“一切皆為虛幻”，“不可說”，“色即是空，空即是色”，“一花一世界，一葉一如來”，“前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過”，“大悲無淚，大悟無言，大笑無聲”，“苦海無邊，回頭是岸，放下屠刀，立地成佛”，“菩提本無樹，明鏡亦非臺，原本無一物，何處染塵埃”，“我不入地獄，誰入地獄”等，即集中體現(xiàn)勘破世情、遺世獨立的佛家情懷。

這樣看來，中國傳統(tǒng)的生命哲學在關(guān)注人的現(xiàn)實物質(zhì)生命的基礎(chǔ)上，更加注重人生命的精神性、無限性和超越性。這是中國傳統(tǒng)的生命哲學的一個明顯的特點。無論是道家自然無為的隱世人格，還是儒家內(nèi)圣外王的入世人格，抑或是佛家與世無爭的出世人格，它們都強調(diào)了人的道德、靈魂和精神方面的人格的陶冶與升華。歷史上，中國人在任何時候都能自定自持，就是因為有儒、道、佛的三位一體。所以既能得意則“束冠立于朝”，也可失意則“乘桴浮于?！?，遇到任何境況都不會喪失安身立命的基地，都不會喪失對自己生命價值的自信和自守。

二、西方生存哲學對生命價值的求解

西方對生命及生命意義的追尋和探索往往是與死亡相結(jié)合而進行的，這形成了西方世界的生命觀和生死觀。

西方對于生命價值的哲學思想，可以追溯到古希臘時期。古希臘時期有一個對人的生活、生命的關(guān)注與重視的重要文化哲學理念。它基于對人自身的認識，從而去不斷追求心靈的德性和理性的較高境界，進而創(chuàng)造和確立了人的理念。普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度”，這表明古希臘人開始意識到人的生命是有別于自然的獨特存在。古希臘哲學家大多傾向把人的生命分為靈魂與肉體兩部分，雖然在靈魂是否不朽上有分歧，但是在對人生命的靈魂與精神的追求上卻是一致的。德謨克利特認為“沒有不死的靈魂”，他譴責貪生怕死，鼓勵人們能面對自然、追求哲學智慧。亞里士多德認為“人是有理性的動物”，“幸福是生命的自然目的，也是最高的善?！边@就開啟了為人的生命本身在現(xiàn)實生活中的價值生存提供合理性與可能性論證的門扉。

中世紀時期的哲學思想認為，人是有“原罪”的，只有上帝才是善者。人要想獲得上帝的救贖，就必須放棄一切的欲望，不斷地向上帝進行贖罪，把希望寄托于天使降臨和末日審判上，關(guān)愛他人、關(guān)注自身修行，從而來換取靈魂的最終解脫。在人的生命中，居于核心地位和支配地位的是人對上帝的絕對信仰?！俺橄蟮男叛鰤阂至巳藢ι募で?，‘崇高’的神性泯滅了可貴的人性。”人幾乎沒有對現(xiàn)實中的自身去關(guān)懷和呵護，只會對上帝絕對信仰、依賴。因此，在中世紀時期，人們認為“修道”是一種有效的教育方式，為了達到清心寡欲的目的，他們通過齋戒、通過鞭打自己的軀體以清除雜念。這事對人的身體和精神是一種雙重的摧殘與折磨。所以在這種情況下，在古希臘時期，先哲們開創(chuàng)的要關(guān)注和呵護的人文傳統(tǒng)、要重視人現(xiàn)實生活的思想，在中世紀時期就已消失殆盡了。

文藝復(fù)興結(jié)束了黑暗的中世紀歷史，首開“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”的人文主義先河。文藝復(fù)興傳播了與經(jīng)院哲學、宗教神學不同的價值觀念，提出了“我是人，人的一切特性我無不具有”這種自我解放的意識。人文主義思想發(fā)現(xiàn)了人的自由，發(fā)現(xiàn)了人的尊嚴、才能和價值，論證了人具有崇高的價值。到了17-18世紀，西方進入理性的時代。笛卡爾提出“心物二元論”，斯賓諾莎提出了“心物平行論”，帕斯卡爾強調(diào)人是為了思想而生?？梢哉f，18世紀的啟蒙運動掀起了思想解放運動，它主張用理性來評判一切。到了19世紀，它進一步地深入了對生命的理性認識和思考，包含進了許多積極進取、思辨的觀點?？档抡J為，人自身本就是目的而不是手段，生命有其自身獨立存在的意義和價值，人生應(yīng)該有高尚的理想和偉大的抱負，要充滿生命活力，精神才會有寄托，奮斗才會有目標，生活才會有重心。黑格爾認為，死亡的否定性才能更提升“生命”的內(nèi)涵與意義?，F(xiàn)代西方對人的生命、生命意義及生命價值的探索更為豐富，這突出反映在存在主義哲學的生命觀、生命哲學思想、人本主義教育哲學中的生命觀等等。

三、中西方探問生命價值的同異

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《哲學與人生》課程歸屬于德育課范疇，主要由“堅持從客觀實際出發(fā)，腳踏實地走好人生路”、“用辯證的觀點看問題，樹立積極的人生態(tài)度”、 “堅持實踐與認識的統(tǒng)一，提高人生發(fā)展的能力”、“順應(yīng)歷史潮流，確定崇高的人生理想”、“在社會發(fā)展中發(fā)展自我，創(chuàng)造人生價值”五個單元組成，教師在教學中應(yīng)堅持貼近實際、貼近生活、貼近學生的原則。結(jié)合中職學生身心特點和思維發(fā)展規(guī)律，以中國特色社會主義理論為指導(dǎo)，堅持社會主義教育方向，把幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀貫穿始終，把引導(dǎo)學生如何做人、走好人生路作為落腳點。

 

殘疾學生作為一個特殊群體，在生理、心理及社會適應(yīng)方面都具有特殊性，他們的教育水平與文化素質(zhì)和正常人有一定差距。在特殊教育高職院校進行《哲學與人生》課程教學時，應(yīng)運用一些特殊的教學方法，使特殊教育學校的殘疾學生可以在課堂上快樂地學習、健康地成長，而且從中學會關(guān)心，懂得珍惜生命、尊重生命和完善生命，這對他們?nèi)谌肴后w生活，能夠直面和接納其身體，戰(zhàn)勝困難、勇敢地生活下去等方面產(chǎn)生積極影響。

 

特殊教育高職院校《哲學與人生》課堂教學中，教師要跳出學科理論知識體系的框架束縛，從學生實際出發(fā)“改變課程過于知識傳授的傾向，強調(diào)學生積極主動的學習態(tài)度，使獲得基礎(chǔ)知識與基本技能的過程形成學會學習和正確價值觀的過程”。教師要依據(jù)學生的實際需要設(shè)計教學活動。

 

一、案例教學法在《哲學與人生》課堂上的運用

 

在特殊教育學?！墩軐W與人生》課堂教學過程中引入案例教學法，引導(dǎo)學生參與分析、討論等活動，創(chuàng)設(shè)相對寬松、良好的教學情境，把枯燥的理論講授與案例相結(jié)合，化抽象為生動，激發(fā)學習興趣，引導(dǎo)學生參與分析、討論等活動，讓他們思考、分析、討論，激發(fā)學生學習興趣，變被動接受為主動參與，有利于培養(yǎng)學生的能力、解決實際問題的能力及創(chuàng)新能力。但是教學實施過程中，應(yīng)充分考慮殘疾學生的身心特點，因地制宜選擇案例，如學習“客觀實際與人生選擇” 時，可應(yīng)用我國著名古典小說《三國演義》中失街亭這一段，學生講述故事，師生相互交流、探討，啟發(fā)學生想問題辦事情，不能照搬書本，不能把一般原則當做教條，應(yīng)堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀。而客觀實際是每個人進行人生選擇的前提和基礎(chǔ)。運用案例教學法進行教學時，要遵循激勵性原則、時效性原則及趣味性原則，案例與教學理論不脫節(jié)，使抽象的哲學原理通俗化，枯燥的哲學理論趣味化，使課堂教學更具有吸引力、感染力，從而大大提高學生學習哲學的興趣和運用哲學的能力。

 

二、自主性教學方法在《哲學與人生》課堂上的運用

 

《哲學與人生》作為德育課的重要內(nèi)容，教學質(zhì)量好壞直接影響學生綜合素質(zhì)培養(yǎng)，尤其對于特殊教育學校學生來講，在《哲學與人生》中使用自主性學習方法，更有利于充分調(diào)動學生學習積極性和主動性，促進學生心靈健康發(fā)展。

 

《哲學與人生》的教學目的不是讓學生了解各種哲學思想知識內(nèi)容，而是積極引導(dǎo)學生在學習過程中敢于思考，發(fā)表自己的意見，培養(yǎng)學生創(chuàng)新思維意識和行為模式。尤其對于特殊教育學校學生，要讓他們對人生和社會充滿希望，勇敢地面對社會的競爭壓力，樹立良好的自信心和自強心。

 

自主性教學方法在教學中應(yīng)按照課前自主準備—案例導(dǎo)入自主—心理疏導(dǎo)自主—學生主體自主四個步驟進行。以學生為主體，充分調(diào)動學生學習主體性，引導(dǎo)他們發(fā)表自我意見，在思考中不斷進步，培養(yǎng)自己的信心和興趣，從而自主地進行課外知識內(nèi)容的探索和鉆研，不斷提高自身實踐能力和實際解決問題的能力。

 

三、趣味性教學方法在《哲學與人生》課堂上的運用

 

由于特殊教育學校學生的特殊性，課堂教學中，理論課的講授往往吸引不了學生的興趣，因此，趣味性教學就可以起到寓教于樂的作用。如適當?shù)恼n堂游戲是吸引學生關(guān)注和參與的有效方法。游戲中，學生的精力高度集中，對游戲結(jié)果的執(zhí)著讓學生能夠全身心地投入，既能身心愉悅，又可達到哲學“引發(fā)人的思考”的目的。搭紙牌、添一筆變字、角色扮演情景模擬等創(chuàng)造性游戲，可以讓學生分角色扮演，學生通過有效參與，提高了主動學習的積極性，從不同視角展開對哲學和人生的思考。

 

因此，在哲學教學中加入適當?shù)挠螒蛴欣谂囵B(yǎng)特殊教育學校學生的興趣，符合“樂學”的原則。使學生在玩中學、學中玩，枯燥乏味的理論變得生動有趣。通過教師對課堂的合理設(shè)計與組織，以“寓教于樂”為宗旨，引導(dǎo)特殊教育學校學生把游戲過程變成學習的過程，調(diào)動殘疾學生的積極性和主動性。

篇7

每個人都有一張心靈地圖

我是一個喜歡讀書的人。由于從事法律工作的原因，比較容易接觸到形形的各類矛盾糾紛，尤以婚姻家庭類糾紛居多，見識的越多，越能體會社會的浮躁和人心的焦慮，而在這紛擾喧囂的時代如何守住一份寧靜，便顯得尤為重要。

我的方式便是讀書，讀那些真正能讓自己安靜下來，同時又能引導(dǎo)自己不斷反思和成長的“經(jīng)典”（經(jīng)典因人而異，關(guān)鍵是引起“心靈共鳴”），正如斯科特派克在《少有人走的路》中提到的：“其實每個人都有一張心靈地圖，憑借著這張地圖，我們確定自己的位置，找尋人生的方向，通過成長，我們一步步繪制和修訂自己的心靈地圖，從而不斷調(diào)整人生這艘大船的正確航向。不少人青年時期就放棄了修訂自己的心靈地圖，而大部分人到中年時，就自認為自己的地圖完美無缺。這些人拿著一張過時的地圖指導(dǎo)人生，從而陷入迷失與煩惱之中。只有極少數(shù)人會一直保持開放的心態(tài)，通過不斷反思和成長對自己的心靈地圖不斷修訂，直到生命的終結(jié)。這便是少有人走的路，一條不斷成長的心智成熟之路。”

讓“我”成為“更好的自己”

我認為，讀書即成長。中學時代，花了不少時間讀西方的文學經(jīng)典。當時讀書都是囫圇吞棗似懂非懂，不過有幾本書影響至深。我完全被小說《飄》里的斯嘉麗迷住，被那種旺盛的生命力與頑強斗志所折服，她那句“明天又是新的一天”深深烙在了我的腦海，鼓舞我哪怕再艱難也對未來抱有一份希望。而《傲慢與偏見》則在很大程度上影響了我的擇偶觀。伊麗莎白的睿智和理性，面對重大選擇時忠于內(nèi)心而不隨波逐流，讓我明白了什么樣的女性值得一生去愛。很幸運，我遇到了這樣的人。我們維系感情的重要方式便是一起閱讀，彼此推薦，深入交流這種書友一樣的互動模式，讓我們同步成長互相促進。我想，好的關(guān)系，恰恰是能夠給彼此帶來成長、讓“我”成為“更好的自己”的關(guān)系，而讀書便是成就這種良好關(guān)系的催化劑。

讀書可療傷。讀書于我而言，很大程度上是治療童年的創(chuàng)傷，排解孤獨的苦悶。我是一個敏感而又有些缺乏安全感的人，盡管外表看起來熱情開朗積極主動，但是內(nèi)心的糾結(jié)與惶恐始終如影隨形。心理學類著作的大量閱讀，使我開始學會審視自己的內(nèi)心，從武志紅的《為何家會傷人》到張德芬的《遇到未知的自己》，我開始能夠客觀審視自己的童年，包括家庭帶給自己的創(chuàng)傷，也學會了如何擁抱內(nèi)心的小孩從而達成與自己的和解。而隨著閱讀和反思的深入，尤其是對榮格、羅杰斯、海靈格、斯科特派克等心理學大師的閱讀，我已經(jīng)能較為嫻熟地觀察和控制自己的情緒，對人性的弱點也有了更深入的洞察和理解，這讓我在處理法律糾紛時，能更好地解讀對方的情緒，把握問題的關(guān)鍵。因此，很多糾紛在我眼里已經(jīng)不再是麻煩，而成為解讀人性密碼的鑰匙。

空，是另一種現(xiàn)實

讀書促思考。思考不是一件天然的事情。我們都有很多認識的盲區(qū)，如果不懂得反思，我們可能會帶著這些偏頗甚至錯誤的觀念執(zhí)意前行，看似在趕路，其實只是更遠的迷失。而讀書，尤其是文史哲等人文經(jīng)典的學習，恰恰是教會我們?nèi)绾嗡伎己捅嬲J生活的方向。

記得龍應(yīng)臺在臺灣大學“關(guān)于人文素養(yǎng)的必要”的演講中提到：“文學使我們看見了現(xiàn)實背后的縱深，它提供了一種‘空’的可能，‘空’相對于‘實’?？眨橇硪环N現(xiàn)實。我們平?？床灰姷?、更貼近存在本質(zhì)的現(xiàn)實。哲學就是，在綠色的迷宮里找不到出路的時候，晚上降臨，星星出來了，我們從迷宮里抬頭往上看，可以看到滿天的星斗；哲學，就是對于星斗的認識，如果你認識了星座，你就有可能走出迷宮，不為眼前障礙所惑，哲學就是你望著星空所發(fā)出來的天問”是的，作為一個文學青年，對于哲學如何啟發(fā)思考，我是缺少認知的。直到后面學了法律，開始認真讀法學、哲學和政治學的經(jīng)典，我學會了如何界定概念，邏輯推理，分析論證和獨立思考，我開始對人云亦云的結(jié)論和口號心懷警惕，開始學會對很多看似正確的觀點抽絲剝繭層層追蹤，這樣，偏見與愚昧越來越少，包容與開放越來越多，而更可喜的是好奇心和探索欲越發(fā)強烈，也越發(fā)懂得大哲學家羅素說的他人生的三大動力之首便是對知識的渴求的真義。

而對歷史的迷戀則是最近的事，因為旅居國外，有了一年靜心讀書的時光，讀了很多歷史學的經(jīng)典，便越來越明白如何在一個縱深的歷史坐標中去確定位置的重要性，也越來越明白讀史明鑒的可貴。

篇8

關(guān)鍵詞：馬克思；人生圖式；構(gòu)建

中圖分類號：F270 文獻標識碼：A 文章編號：1672―7355（2012）03―0―01

“認識你自己”，這一古老的諺語道出了哲學的真諦，哲學要關(guān)注的是人。由于受時代的限制，人在自己的認識之路中，經(jīng)歷了人的主體性不斷彰顯的發(fā)展階段，也產(chǎn)生了形形的與之相對應(yīng)的哲學觀，但無論哪種哲學觀，都是圍繞著人及人生等問題來展開的，其對人及人生問題的追問形成其獨特的人生圖式。

一、哲學構(gòu)建人生圖式的基礎(chǔ)

對“人”如何理解直接影響哲學家對人生圖式的構(gòu)建。哲學引入“實踐”的概念，實現(xiàn)哲學的革命性變革，對“人”的理解及相關(guān)問題的回答也更體現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學構(gòu)建人生圖式的基礎(chǔ)。

首先，“現(xiàn)實的人”是一個個有血有肉的感性實體。馬克思對人的理解首先是“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、對象性的存在物”[1]，很顯然，從人的自然屬性出發(fā)是馬克思思考人生圖式的首要前提。

其次，“現(xiàn)實的人”是處于一定社會關(guān)系中的人。馬克思認為，人的本質(zhì)并不是單個人具有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。在自然界中，人只是一種群居動物，只有在社會關(guān)系中人才能體現(xiàn)出獨立性。因此，社會性是人的根本屬性。

最后，處于社會關(guān)系中的“現(xiàn)實的人”是一個歷史性的存在。馬克思說，“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”。[2]也就是說人的這種歷史活動只有在歷史的現(xiàn)有條件下去發(fā)展自己，變革自己的生活環(huán)境，創(chuàng)造新的歷史。

“感性的活動”是“現(xiàn)實的人”所進行的社會實踐活動。正是在“感性的活動”中實現(xiàn)了人的社會性、自然性、歷史性的統(tǒng)一?！案行缘幕顒印笔恰艾F(xiàn)實的人”的存在方式和發(fā)展方式。他在勞動中確立了人的主體地位，同時又不斷的將自己的目的、理想和需要變成現(xiàn)實。正是這種需要的實現(xiàn)和滿足，進一步推動了人類的進步與發(fā)展，也推動了“感性的活動”的發(fā)展，也正是“感性的活動”與人的需要之間的這種交互關(guān)系，為構(gòu)建人生圖式提供了理論支撐與社會基礎(chǔ)。

二、哲學對合理人生圖式的構(gòu)建

在人生圖式問題上，中外哲學家一般從歷時態(tài)上來構(gòu)建。我國哲學家馮友蘭通過他的“四境界說”，從精神境界來描繪人的人生圖式。當代人本主義心理學家馬斯洛則從人的心理需求的維度來構(gòu)建人生圖式。的人生圖式是從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，立足于“感性的活動”在“歷史中”構(gòu)建起來的。

首先，貴命求生。“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、對象性的存在物”[1]，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此的個人對其他自然的關(guān)系。”[3]人作為個體生命，首要的就是生存。為了生存人必須勞動，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段?！盵1]但“人不在單純的適應(yīng)自然而是以勞動改變自然來創(chuàng)造人的生存方式，我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣?！盵1]正是通過創(chuàng)造性的勞動滿足了人的生存需求，同時也使人的個體生命同其他生物的生命區(qū)別開來。

其次，求利榮生?！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。”[3]人活著要體現(xiàn)生命價值和意義，正是這種內(nèi)心的驅(qū)動與召喚，人在塵世中追名求利。逐利行為一般被看成是追求物質(zhì)享受滿足感觀的行為，為道德學家所不齒，他們認為人應(yīng)該見義忘利，但義本身也是人的一種“利”，是人的精神利益。道德實質(zhì)上是調(diào)節(jié)利益分配的手段，其本身是為利而產(chǎn)生的，是人所追求的名利的孿生兄弟，所以人追求功利具有天然合理性。并且人類的每一次進步無不留下了人類追求功利的痕跡，正是“現(xiàn)實的人”通過“感性的活動”對功利的追求推動了人類社會的向前發(fā)展，實現(xiàn)人自身的價值與意義。當然應(yīng)該強調(diào)，追求功利并非全部以滿足個人需要為出發(fā)點。

再次，立美福生?，F(xiàn)實的人需要諧和的幸福人生，但現(xiàn)實的人往往因此而異化，人似乎被社會席卷而難得自由?！鞍凑彰赖囊?guī)律來創(chuàng)造”是解決人的異化，實現(xiàn)幸福人生的根本途徑?！啊馈褪侨说膭?chuàng)造性活動；‘美’，就是人創(chuàng)造的世界；‘美’，就是人在創(chuàng)造性活動中所獲得、所感受得到的自由?！盵4]創(chuàng)造之美，是人的尺度與物的尺度、合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，正是在創(chuàng)造之美中，解放了人本身，使人超越功利，享有自由的愉悅，達到真正的幸福。“只有美才能使全世界幸福。”[5]古代，人們追求的是道德之善；現(xiàn)代，人們追求科學之真；未來，人們追求的必是自由之美。立美福生，意味著人生在世的困惑在新時代得到合乎人性的解決。

哲學視域下的人生圖式從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，立足于“感性的活動”在“歷史中”構(gòu)建，是消解現(xiàn)代人生困境的現(xiàn)實之道。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.168頁；168頁；96頁；38頁

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1972.545頁

[3]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1957.67頁；82頁

篇9

一、如何通達一種“世界哲學”?

如何通達一種“世界哲學”?對于“地球村”時代的當今世界而言，是否會有一種類似世界政府一樣的觀念設(shè)想，而提出一個“世界哲學”的概念來?“世界哲學”究竟要解決什么問題?或者說，“世界哲學”這一概念究竟要說明什么問題?

這個問題似乎應(yīng)該從“世界”這個概念說起。在我們的哲學史里，有古希臘哲學，有古印度哲學，有中國哲學。很顯然，那是指在地域文明時代里一種反映該地域的哲學思想的哲學之整體。作為一個實存的、包括人類在內(nèi)的“世界”，在國別史的時代里基本上在人們的精神之外，人們至多有一種想象中的“世界”觀，如中國古代哲學的“天下觀”等，而每個民族在實際中似乎都習慣于將自己所處的位置看作是天下的中心[1]。以“區(qū)域”代替“世界”是國別史時代各主要民族在空間意識方面的思維特點，不獨中國人如此。進入人們精神視野里的“世界”，是近現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的興起并逐漸向世界擴展的結(jié)果。從此，“世界哲學”的觀念才在少數(shù)有遠見的思想家頭腦中產(chǎn)生，并給出了論述。由于近現(xiàn)代資本主義首先在歐洲社會產(chǎn)生，然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出，因此，早期的“世界哲學”主要是從歐洲人的哲學觀出發(fā)而建構(gòu)出了第一輪的“世界哲學”的精神圖景。如今，后發(fā)現(xiàn)代化國家也在尋求自己民族精神的獨特性，并要求參與到新世界的秩序調(diào)整與重建的過程之中，則當今世界哲學的精神圖景就有必要進行重新勾畫。

當今的世界，是一個多元民族文化共存的時代，每個民族的聯(lián)系越來越密切，然而每個民族的生活方式、文化心理卻又有相當大的差異，而每個民族國家的政治制度安排也是五花八門，甚至還存在著意識形態(tài)的沖突。然而，人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對話的文明底線或曰平臺，從而努力減少不必要的誤解、沖突，乃至于戰(zhàn)爭。因此，在這樣的“世界歷史”的新階段，呼喚一種新的“世界哲學”在精神上是可以理解的，在現(xiàn)實上也有它的合理性。

作為一精神性的觀念，“世界哲學”不是一種形而上學的預(yù)設(shè)，即設(shè)想有一種現(xiàn)成的“世界哲學”形態(tài)存在于某個地方，然后由少數(shù)思想的開礦者將它從某個神秘的地方開采出來。勿寧說，我們?nèi)绾胃鶕?jù)新的“世界歷史”的要求，去努力通達一種新的哲學形態(tài)，即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往，相互接受，同時又保持各民族獨特性的生存方式提供一套新的哲學觀念。根據(jù)這一思路，我們可以這樣來思考“世界哲學”的問題，即站在人類社會一體化，同時又是全球地方化的大趨勢的歷史背景之下，來思考人類已經(jīng)面臨的和將要面臨的諸問題。在筆者看來，如下十個方面的問題將是世界哲學需要面對或?qū)⒁鎸Φ摹?/p>

第一，趨向一體化的人類能否達成，如何達成相互承認而不是相互敵視的倫理底線?如能達成，這一倫理底線的具體表述應(yīng)當如何?要不要堅持一種宗教文化背景?

第二，克隆人的技術(shù)如何控制?當人類果真能廉價地運用克隆技術(shù)，不斷地克隆自己，從而讓人接近不死之神的時候，人類是決定用科技的手段保持人的自我復(fù)制，還是堅持人的自然繁殖、自然的死亡呢?

第三，如果堅持自然的繁殖，哪一性別來承擔人類的自我生產(chǎn)的重任?女性主義者會有什么樣的看法?

第四，每個單一的民族是否有建立自己國家的權(quán)利與必需?自由人聯(lián)合的萬民聯(lián)合體是否可能?如果可能，究竟是中國道家所設(shè)想的“小國寡國”狀態(tài)，還是類似中國歷史上的周天子的聯(lián)邦社會?抑或還有其他的形式?

第五，全球的貧富懸殊是一個不爭的事實，全球的環(huán)境惡化也是人所共知的事實，然而，由哪些民族國家來更多的承擔環(huán)境保護的責任，從而顯得更加公正?

第六，僅就目前的世界狀態(tài)而言，聯(lián)合國的權(quán)利究竟應(yīng)該有多大?能否在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建立一個世界聯(lián)合政府?或者根本就不應(yīng)該這樣思考問題?

第七，與此問題緊密相聯(lián)，“國家”的限度究竟何在?

第八，多元文化并存的生活世界的事實，如何能成一個相互認同的基本文明共識，在相互對話中，達到相互的理解與退讓、妥協(xié)，而各美其美，然后進一步美美與共。

第九，生態(tài)主義與人類中心主義如何協(xié)調(diào)?

第十，當我們今天的人類已經(jīng)知道地球總有一天會滅亡，那么，地球上的人類要不要延綿?如果要延綿，又當如何延綿?這一問題看似遙遠，其實在最深層的意識上影響著我們今天的科技政策。人類在宏觀與微觀兩個看似相反，實則相成的兩個無限的世界里的探索，都與人類的長久延綿的隱秘的渴望相聯(lián)系。

也許，“世界哲學”的內(nèi)容遠比上面所能想到的更為豐富與復(fù)雜。僅就上面初步涉及的十個方面的問題來看，“世界哲學”的問題就已經(jīng)與國別史時代里任何一個民族的哲學問題意識有了相當大的不同了。伴隨著“世界歷史”進程的不斷深化，“世界哲學”也將越來越呈現(xiàn)自己的清晰輪廓，由“長在深閨人不識”的小家碧玉，變成名滿天下的世界之星。其實，早在19世紀的德國哲學家黑格爾與馬克思的哲學思考中，“世界哲學”的觀念就已經(jīng)產(chǎn)生了。

到了20世紀初期，德國哲學家雅斯貝爾斯等人已經(jīng)開始了系統(tǒng)的世界哲學的建構(gòu)工作。

而在具體的部門哲學研究中，20世紀末的羅爾斯在政治哲學領(lǐng)域里又提出了“新萬民法”的政治構(gòu)想。這一“新萬民法”的構(gòu)想其實就是一種帶有西方法哲學傳統(tǒng)印記的新的“世界政治哲學”。而中國的部分學者嘗試以“天下”為核心觀念而構(gòu)造出一個“新天下觀”，也是一種帶有中國精神特色的“世界政治哲學”。宗教學界提出的全球倫理的設(shè)想，對各大宗教、各大文明傳統(tǒng)中的金規(guī)則、銀規(guī)則進行分析，試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門哲學的種種努力，都應(yīng)該看作是“世界哲學”的具體表現(xiàn)[2]。

二、哲學的中國性[3]

“世界歷史”的時代雖然在一些生活領(lǐng)域里將會達成一些基本的共識，形成一些有利于人類普遍交往的共通法則，但從原則上看，它不會、也不可能取消各民族文化的精神傳統(tǒng)與精神的獨特性。“哲學的中國性”問題其實服從世界歷史時代里哲學的“民族性”的普遍要求，是哲學的“民族性”的普遍要求在中國文化的具體情境里的自然而然的表現(xiàn)。“哲學的中國性”問題可以從兩個維度來思考，一是歷史上的中國哲學的自身特質(zhì)問題，二是當代全球化時代里新的中國哲學的自身特性問題。對于前一個問題，20世紀里，許多中國哲學家都已經(jīng)給出了自己的論述，而對于后一個問題，當代少數(shù)中國哲學家也已經(jīng)展開了這方面的思考。

就傳統(tǒng)的中國哲學特性而言，以下幾位哲學家的思考是頗具代表性的，如馮友蘭認為，中國哲學的主流傳統(tǒng)就是講“內(nèi)圣外王之道”[4]13，“所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴肅得多的東西?！盵4]14馮友蘭還在比較哲學的視角下考察了中國哲學的語言表達方式。與西洋哲學語言的明晰性，思考的系統(tǒng)性，推理的嚴密性相比，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想?！盵4]16-17“它們明晰不足而暗示有余”，“正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的?！盵4]17正因為中國哲學在語言表達方面具有這種“暗示性”特征，從而也使得中國哲學具有詩性的特質(zhì)。

張岱年認為，“中國哲學，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學或印度哲學，……中國哲學之特點，重要的有三，次要的有三，共為六”，第一“合知行”[5]15，第二“一天人”[5]7第三，“同真善”[5]7。除以上三點最為突出的特征之外，還有三個次要特征，其一，重人生而不重知論。其二是重了悟而不重論證。其三是既非依附科學亦不依附宗教(詳細論說，則可以看張先生的《中國哲學大綱》著作，此處從略)。

馮契從自己的“辯證唯物主義認識論思想”視角出發(fā)，將中西哲學史上提出的認識論問題歸結(jié)為四個大的方面:第一，感覺能否給予客觀實在?第二，理念思維能否達到科學真理?

換一個提法，普遍必然的科學知識何以可能?

第三邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界的統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則)?這三個問題，用德國古典哲學的話來說，屬于“感性”、“知性”、“理性”的問題。第四，人能否獲得自由?也可以換一個提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)?[6]39-40他認為，上述四個方面的問題，是中西哲學史上反復(fù)討論的問題。不過，相對于西方哲學而言，中國人比較多地考察了后面兩個問題:“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問題，發(fā)端于先秦的‘名實’之辯;理想人格如何培養(yǎng)的問題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辯。‘天人’‘名實’之辯貫串于整個中國哲學史。所以正是在對這兩個問題的考察上，顯示出中國傳統(tǒng)哲學的特點。”[6]42

牟宗三從自己的哲學觀出發(fā)，認為“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學”。從這一“哲學觀”出發(fā)，牟先生認定，中國哲學的特質(zhì)是特重“主體性(Sub-jectivity)與內(nèi)在道德(Inner-morality)”。與西方哲學重客體性，以“知識”為中心而展開的特征相反，中國哲學是“以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解于西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學而不見其有礙”[7]6?！岸@里所說的生命，不是生物學研究的自然生命(NaturalLife)，而是道德實踐中的生命?！盵7]11

李澤厚曾經(jīng)提出“實用理性說”與“樂感文化說”來分析中國傳統(tǒng)文化與中國哲學的物色。他認為，“實用理性”表現(xiàn)在哲學方面，主要有兩個大的方面特征。其一，它規(guī)定了中國辯證思維的特色是“互補的辯證法，而不是否定的辯證法”[8]304。其二，它使中國哲學“具有唯物論的某些傾向”，而且“特別執(zhí)著于歷史”。

“歷史意識的發(fā)達是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征。”[8]305其三，這種“實用理性”使得中國人在人生觀與生活信仰方面，形成了一個區(qū)別于西方“罪感文化”的“樂感文化”傳統(tǒng)①。并“以各種不同方式呈現(xiàn)了對生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執(zhí)著”，“要求為生命、生存、生活而積極活動，要求在這活動中保持人際的和諧、人與自然的和諧(與作為環(huán)境的外在自然的和諧與作為身體、的內(nèi)在自然的和諧)”，“反對放望，也反對消滅欲望，而要求在現(xiàn)實的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即‘中庸’”?！斑@種超越即道德又能超道德，是認識又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認識的溶合統(tǒng)一體。實際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體(神)用(現(xiàn)象界)割離、靈肉對立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國哲學的最高目標，審美是積淀著理性的感性，這就是特點所在?！盵87]306-310

在關(guān)于中國哲學特性的認識方面，先師蕭萐父先生晚年有非常精辟的論述。他認為，中國哲學從整體上看，表現(xiàn)為一種“詩化哲學”的特征:“許多哲人認定哲理與詩心的合一更能達到形而上學的內(nèi)在超越，因而強調(diào)哲學的詩化與詩的哲學化……在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補，在詩與哲學的差異中求統(tǒng)一，乃是中華哲人和詩人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們在這一心靈創(chuàng)造活動中實現(xiàn)著美和真的合一，使中國哲學走上一條獨特的追求最高價值理想的形而上學思維的道路，既避免把哲學最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學最后僅局促于科學實證，而是把哲學所追求的終極目標歸結(jié)為一種詩化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。中國哲學的致思取向，從總體上乃是詩化的哲學?！盵9]508

蕭先生對中國特性的分析，既是立足于對傳統(tǒng)中國哲學特性的總結(jié)，也暗含著對當代中國哲學特性的一種探索，即他試圖避開西方哲學在科學實證與宗教迷狂的兩種不良傾向的同時，努力創(chuàng)造出一種寓理于情，情理交融的新的詩化哲學形態(tài)。這一新的詩化哲學形態(tài)即是蕭先生晚年稱道的“雙L”情結(jié)。所謂“雙L”情結(jié)，即是將Logic(邏輯的)和Lyric(抒情的)結(jié)合起來，也即是當代西方哲學家海德格爾在后期所追求的思與詩的結(jié)合。傳統(tǒng)中國哲學因為具有濃厚的詩性特質(zhì)，在以柏拉圖、康德、黑格爾等為代表的主流西方概念哲學傳統(tǒng)的尺度或范式之下，恰恰是不夠哲學的典型表現(xiàn)。在世界歷史的新視野下，哲學的形態(tài)及哲學觀也在發(fā)生變化，傳統(tǒng)西方的主流哲學觀不再是唯一的裁量何種思想形態(tài)是哲學的標尺了。哲學也因此在新的世界歷史條件下而解放了。善于以幾何學的明晰、準確的定義方式來要求思想表達的明晰與準確的思考方式，固然是哲學的;然而，那種以追尋世界本根、萬事萬物的總原因的詩性思想方式也是哲學的。無論是通過邏輯的方式，還是通過詩意比興的方式表達出來的哲學思想，都只是哲學的不同表達形態(tài)。而針對中國哲學的詩性特質(zhì)這一顯著特征而言，除了蕭先生所揭示的一系列特色之外，筆者認為還應(yīng)當包含有如下三個方面的具體特征。

其一，中國哲學的特點在于其思想表達的跳躍性與概念內(nèi)涵的非確定性。概念內(nèi)涵雖然不很確定，但也不是漫無邊際，而是有一個相對明確的意義域，其意義不是一值的，而是多值的。然而，正如一千讀者有一千個哈姆雷特一樣，它首先是哈姆雷特而不是賈寶玉，更不可能是于連，也不是渥淪斯基。因此，中國哲學概念的多義性并不是漫無邊際的，而是有一個相對確定的意義域。

其二，中國哲學概念的意義多值性與意義域的相對確定性，這二者之間具有極強的張力。

這一特點也直接影響到中國哲學史發(fā)展的具體特征，那就是順承傳統(tǒng)哲學觀與概念的解釋，通過將傳統(tǒng)哲學觀念內(nèi)涵的豐富化，概念的外延與內(nèi)涵的雙向變化來表達一種新思想，而不是通過創(chuàng)造新的觀念與概念，尤其是通過否定前人的觀念，創(chuàng)造出一套全新的概念來進行哲學創(chuàng)新。因此，中國哲學的日新不已的過程就其主要特征而言表現(xiàn)出極強的連續(xù)性，其斷裂性則相對的隱蔽。然而，從先秦哲學到魏晉玄學，再到宋明理學，其哲學形態(tài)的面貌差異還是十分明顯的。

其三，中國哲學的詩性特質(zhì)，還典型地體現(xiàn)了中國人的思維方式特點，即不把認識的主體與認識的對象絕對的對立起來，而是以主體參與到對象之中的方式來表達一種即體驗即知識的思想形態(tài)。這樣一來，中國哲學的認識論就不完全是通過形式邏輯的推理方式論證出來的，而是以個人體驗的方式陳述出來的，帶有很強的個人“體知”的特點，然而又具有經(jīng)驗上的可感通性。這一突出的特征在一系列中國哲學的核心概念與觀念方面都有所體現(xiàn)，如道、氣、德、仁、理、良知、心、工夫(即方法)與工夫論(即方法論)，等等。

上述三個方面的特點，在以柏拉圖、康德、黑格爾的哲學形態(tài)為標準的哲學“范式”里，簡直就算不上是哲學。然而，當今的西方哲學本身也發(fā)生了極大的變化，僅就海德格爾的哲學表達形式而言，在相當大的程度上變得更加靠近中國哲學的問題域與表達方式了，這不能不說是歷史的吊詭。

三、當代哲學的新方向與中國哲學史研究的方法論思考

中國哲學的這一詩性特質(zhì)，需要用一種與之相適應(yīng)的研究方法來研究其發(fā)展的歷史。對于此點，蕭萐父先生曾經(jīng)提出了“純化”與“泛化”相結(jié)合的方法來研究中國哲學史。他說:“鑒于哲學史研究曾羼入許多非哲學的思想資料，往往與一般思想史、學說史渾雜難分，我們曾經(jīng)強調(diào)應(yīng)當凈化哲學概念，厘清哲學史研究的特定對象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學思想資料篩選出去，使哲學史純化為哲學認識史，以便揭示哲學矛盾運動的特殊規(guī)律。但進一步考慮哲學與文化的關(guān)系，文化是哲學的土壤，哲學是文化的活的靈魂，哲學所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn);哲學，可以廣義地界定為‘人學’，文化，本質(zhì)地說就是‘人化’。因而這些年我們又強調(diào)哲學史研究可以泛化為哲學文化史。以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！盵9]410

蕭先生的這一研究中國哲學的新方法，與當代在世的中國哲學家張世英先生的哲學思考有著某種驚人的一致性。張先世在《進入澄明之境———哲學的新方向》一書中，通過對西方主流哲學傳統(tǒng)中的主客二分，特別是近代自笛卡爾發(fā)展起來的主客二分思維方式的批判，指出了一個新的哲學方向，即在世界之中思考問題，以無限的整體作為形上學，讓在場與不在場的構(gòu)成一個實在的無限整體的思維方式，最大限度地擺脫基于主客二分基礎(chǔ)的本質(zhì)主義哲學所帶來的思想弊病，以追求相通、融通為目標，在真實的一元世界里展開無限的人生，并以超越的審美境界作為人生最高的旨歸。這一新的哲學方向，筆者認為比較能切合當代及今后相當長的一段時間里的中國人在精神方面的終極價值追求。

張先生從如下五個方面來論述審美意識的特點，以及無限整體對于人的意義和人對于無限整體的感恩，從而要求人們擺脫概念哲學不斷對豐富實在世界的化約而上達于一種抽象、干枯的概念認識。首先，他是這樣來界說審美意識的:“審美意識的本質(zhì)在于主客的融合、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性;藝術(shù)品的詩意在于從有限的在場的東西中顯現(xiàn)出無限的不在場的東西，有限與無限、在場與不在場是一個整體。正是這作為事體的存在支持著個人的生存，它是個人生存的源泉。面對這無限的整體或一體性，有限的個人總是從自己現(xiàn)在的地位出發(fā)，向有限性以外展望，不斷地超越自身，為無限的整體或一體性而獻身，這中間就包含著人對人的責任感。”[10]255-256

其次，他認為，這種審美意識不使人對世界采取一種超然的靜觀方式，而是通過想像的方式，從有限的個人與在場出發(fā)，把不在場的他人、世界與整體宇宙聯(lián)系在一起，從而構(gòu)成一個重重無盡的生命之流，既使人有一種存在的聯(lián)系感、家園感，又使人產(chǎn)生一種無限的責任感。

這種審美意識不同于宗教意識與，如張先生說:“者常常教導(dǎo)人要感謝上帝的恩典，依我的理解，就是感謝這作為無限整體的存在對人的支持，沒有它，人就是孤立無援的，任何對未來的希望都要落空，人生也就失去意義。無限整體對人的支持，其中包括人對人的支持，我們對無限整體的感謝也應(yīng)該包含對人的感謝。”[10]256

這即是講，大多數(shù)的人往往都只能注意到在場的東西，而沒有注意到不在場的然而是實際存在的人與物對于他的影響。把在場的與不在場的人與物，當然包括文化傳統(tǒng)納入我們?nèi)说纳嬉庾R之中，面對一個實有的無限的相關(guān)整體，使我們在無窮無盡的實然的聯(lián)系中獲得一種生存的意義。我之所生有賴于這無限相關(guān)的整體之所賜，我之所生依賴這相關(guān)的無限整體提供的條件與平臺，我之所死雖然表現(xiàn)為一種形式的不在場，然我之所為已然化為這無限整體的一個有機組成部分，有形的生物生命雖然停止了活動，另一種無形的勞績———無論是精神作品，德性作為，社會性的功業(yè)，還有自己的后代，自己親戚的后代，都將以或多或少，或弱或強的方式與關(guān)系來傳承著我的勞績。這或者也可以算是蘇軾所說的“自其不變者觀之”的“不變者”。

張先生還非常詩意地闡述道，正因為整體是一無限者，故是無限的，且是有實在相關(guān)性的整體對于每個理解了存在的本然方式的個人而言，她就是人生的一盞明燈。他說:“超越自身，為無限整體而獻身，是一個無止境的過程，也就是說，我們只能在無窮盡中實現(xiàn)自我，而不能有一個最終的、最完滿的實現(xiàn)，這主要是因為無限的整體不是靜止的、封閉的，不是被給予的客觀，而且永遠流動的、永遠發(fā)展的，它引導(dǎo)人不斷地意識到自己的有限性，從而不斷地力圖超越自身，但無限整體是永遠不能最后到達的，這就是為什么人們總愛說，人生永遠處于征途之中?？墒橇硪环矫?，人并不因此而絕望，反而因此而增加了勇氣，因為無限的整體是一盞黑夜的明燈，它照亮你前進，你每邁一步，你就會感覺到人生獲得了一次新的意義，達到了一種新境界?！盵10]256

再次，張先生認為:“人只有在意識到自己的有限性之時，才會對無限的精神性的整體產(chǎn)生崇敬之心;也只有從崇敬無限的精神性整體的觀點出發(fā)，人才會努力超越自己的有限性，不斷創(chuàng)新，不斷獻身。缺乏這種崇敬感的人，不是一個真正有審美意識的人，也不是一個真正有責任的人。”[10]259

又次，張先生說:“我們所崇尚的無限美是建立在‘人與人’關(guān)系基礎(chǔ)之上的一種主客融合的崇高美，它要求我們把‘人與人’的關(guān)系放在高于‘人與物’的層次之上，認真地以‘人與人’的關(guān)系對待人，并進而以‘人與人’的關(guān)系對待物，這才是人的自我尊嚴和氣魄之所在?！盵10]260

最后，張先生得出這樣的結(jié)論:“人生的真正的寓所，或者說，人的真我或本己，不是任何有限的事物可以界定的，人如果能體會到自己本來植根于無底深淵之中，體會到自己本來歸屬于‘無歸屬’之中，那就是找到了最可靠的寓所。無底深淵乃是人生真正的寓所，在這個寓所里，所謂主體、自我營造、日常生活中的歸屬，都可以以曠達的胸懷放置一邊。”[10]263

上述五個方面，只能說是簡單地概述了張先生對新的哲學方向論述的基本內(nèi)容。張先生們深刻而又富有啟發(fā)性的論述遠不止這些，這需要對此問題有興趣的人去認真閱讀張先生的著作。其實，試圖通過審美的方式來解決人生問題的思路，遠不只是張先生一人。20世紀初，先生就提出過“以美育代宗教”的設(shè)想。而在20世紀80年代，馮契先生在《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》一書中，就特別關(guān)注美學思想及人格的養(yǎng)成內(nèi)容，努力改變當時中國哲學界僅從純粹的認識論發(fā)展史角度來書寫中國哲學發(fā)展史的做法，這也在一個側(cè)面與蕭萐父先生“純化”與“泛化”的哲學史觀相呼應(yīng)，也從中國哲學史的角度呼應(yīng)了張先生新的哲學思考，并提供了中國哲學史的經(jīng)驗證明。

不過，從中國哲學創(chuàng)作的具體實踐角度思考來看，詩化的哲學與“泛化”的中國哲學史書寫，如何能保持住哲學與中國哲學的“邊界”?

篇10

關(guān)鍵詞 自由觀 存在主義 哲學 敘事

中圖分類號：I106.4 文獻標識碼：A

0前言

約翰?福爾斯是當代英國文壇享有國際聲譽的重要作家。他在小說發(fā)展處于“十字路口”的尷尬之時，展示了小說家的猶豫不決以及最后的抉擇，其在現(xiàn)實主義與實驗主義之間的墾拓為小說的未來增添了無限活力。基于對人類境況的深刻思考和敏銳把握，福爾斯將追尋人類的永恒自由作為自己一生不懈的理想和探索。除了對自由問題的哲理性思考外，福爾斯還以其相對自由觀為根基，探求用審美來思考和實現(xiàn)人類的自由解放。在對自由的不斷求索中，福爾斯的相對自由觀已經(jīng)演化為其文學創(chuàng)作的的深層內(nèi)核。他對自由的存在主義式關(guān)照不僅體現(xiàn)在其小說主題上，而且融匯到創(chuàng)作手法中去，以自由給與自由，形成了自由的敘事形態(tài)?！白杂伞背蔀樨灤└査箘?chuàng)作的生命線，在主題與敘事兩個層面上完美體現(xiàn)了福爾斯對人類自由的理解和求索。

1 福爾斯的哲學思想――哲學小說家

“自由”既是福爾斯哲學思想的核心，又是福爾斯文學創(chuàng)作的永恒主題，其作品中對人類自由的思考處處映照著哲學家的睿智。用文學形式來傳達哲理是哲學家們常用的手段，自柏拉圖開創(chuàng)典范以來，哲學家們往往樂此不疲。福爾斯不是哲學家，但其作品透射出濃郁的哲學氣息，這與其所處的存在主義氛圍不無關(guān)系。正如加繆所說：“偉大的小說家是哲學小說家……他們選擇形象而不是用推理來寫作，恰恰揭示了他們共有的某種思想，這種思想確信一切解釋原則都是無用的，深信感性的表象所富有的教益信息。他們把作品既看做一種結(jié)束，也看做一種開始。作品是一種經(jīng)常意在言外的哲學終點?！贝嬖谥髁x哲學與文學的特殊依存關(guān)系使得哲學命題同時也是文學主題。對法國語言文學的愛好和研究以及年輕時代在法國的執(zhí)教經(jīng)歷使福爾斯不可避免地受到存在主義的熏染。而對加繆和薩特等人作品的推崇和迷戀更使其思想在潛移默化中打上了存在主義的深刻烙印。其中薩特的自由觀對福爾斯影響尤甚。作為存在主義集大成者，薩特理論的最大特點和貢獻是其思想探索與追尋始終圍繞“自由”問題展開。其他存在主義思想家對此雖有論及，但都不如薩特把這個問題放在如此核心和首要的位置。而“自由”同樣是福爾斯生命中的主旋律。他一生的追尋與探求無論是哲學的思考還是文學的創(chuàng)作都充滿了自由的氣息。

在英國人所謂的“嚴肅的五十年代，動蕩的六十年代和經(jīng)濟蕭條的七十年代”這三十年中，英國小說呈現(xiàn)出多變的特色，但都把反映人的處境和探索人的自由等存在問題放在重要位置。作家們把注意力轉(zhuǎn)向迫在眉睫的現(xiàn)實問題-社會矛盾和精神危機，從社會、道德、政治等方面反映了動蕩變化中的英國社會。例如20世紀50年代出現(xiàn)的“憤怒青年”以及工人小說家，他們以嚴肅的態(tài)度反映社會問題和道德問題。到六七十年代隨著科學技術(shù)的突飛猛進，政治矛盾的激化以及各種哲學思想的沖突，又出現(xiàn)了另外一批“嚴肅作家”。盡管他們創(chuàng)作的內(nèi)容不同，風格迥異，但都關(guān)注和探索人在社會中所處地位、人的本質(zhì)、自由等問題，以寓言的形式表達他們的哲學思想，所以又被稱為“哲學家”或“寓言編撰家”。約翰?福爾斯是這批作家中的代表人物。在一次采訪中，福爾斯曾聲稱他寧愿做“睿智的哲學家”，而不愿做“優(yōu)秀的小說家”。在福爾斯看來，寫作是教育的一種形式，而文學是宣傳其人生觀的一種手段，這種融哲學與文學于一體的思想顯然與存在主義者們不謀而合。因而，福爾斯也常被稱為“哲學小說家”。

哲學作為福爾斯生命中舉足輕重的一部分與其創(chuàng)作相互應(yīng)和，是其作品的靈魂與支柱。誠如福爾斯自己所言：“所有杰出著作都是經(jīng)驗的結(jié)晶……筆者認為，嚴肅作家對文學的目的必須有一個絕對明確的認識。如果對文學和人生的認識沒有一種哲學作為支柱，你就不可能進行嚴肅的創(chuàng)作?！闭軐W是福爾斯創(chuàng)作的根基，也是我們解讀福爾斯的重要脈絡(luò)。福爾斯的創(chuàng)作始終貫穿存在主義式的哲學觀照，人的自我、行為、選擇等生存問題是他經(jīng)常探討的哲理性命題，而其中自由作為其哲學思想的核心自然成為福爾斯創(chuàng)作中追尋和關(guān)注的永恒主題。福爾斯的作品處處傳遞和宣揚了其存在主義式的自由精神，在揭示人類生存困境以及求索自由的種種形態(tài)中，融入他對自由的理解和追求。尤其是代表作《收藏家》和《法國中尉的女人》以不同的題材和形式表現(xiàn)了作者對人類自由的執(zhí)著和向往。《收藏家》作為福爾斯創(chuàng)作的先聲，通過講述一個因遭綁架而喪失自由的女性的悲慘遭遇，在揭示人類生存困境的同時，以反面形式批判了不平等狀態(tài)下對自由的踐踏和褻瀆。而《法國中尉的女人》則從正面導(dǎo)入，以一個發(fā)生在19世紀英國維多利亞時期的通俗愛情故事展示一段追求自由、實現(xiàn)自我的光輝人生歷程，表現(xiàn)了作者對人類自由之途的不懈求索和美好未來的樂觀憧憬。

如前所述，福爾斯的自由觀既融合了薩特的存在主義哲學思想，又有基于個人成長經(jīng)歷、教育背景和對階級、社會的不公正、不平等認識所形成的獨到見解。同樣，福爾斯的創(chuàng)作也不同于一般存在主義作家對文學的哲學圖解。其作品中所呈現(xiàn)的自由主題既是存在主義精要的體現(xiàn)，又有英國小說自由主題傳統(tǒng)的秉承，同時也融入了自己對現(xiàn)代人類、社會的理解。文學的感性形象和哲學的深邃曠達完美融合，給人審美的愉悅和認知的提升。

2福爾斯的自由理念――人物和讀者的雙重自由

福爾斯以人對自由的執(zhí)著追求為價值取向，對應(yīng)于這一審美定位的是其獨具特色的自由敘事形態(tài)?！白杂伞辈粌H貫穿于福爾斯創(chuàng)作的主題意義，而且體現(xiàn)在其敘事意識中，實現(xiàn)了社會層面?zhèn)€體生存自由與藝術(shù)層面創(chuàng)造自由的完美結(jié)合。在創(chuàng)作中，福爾斯游走于寫實與實驗之間，既實現(xiàn)了自己作為作者的最大自由，又賦予了人物和讀者最大自由，使他們參與到創(chuàng)造中來，成為具有能動性的自由個體，從而在對作者、人物和讀者三者關(guān)系的根本改造中，有效傳達了其自由觀在敘事層面的體現(xiàn)，也即在“自由”原則指導(dǎo)下，作者、人物、讀者的自由合作。

福爾斯的敘事理念同樣表現(xiàn)出薩特思想的印記。薩特的“介入文學”理論認為，作者為自由而寫作，但對于作者來說，作品是永遠完成不了的，“只有為了別人，才有藝術(shù)；只有通過別人，才有藝術(shù)”。讀者的閱讀行為是作品完成的重要維度。因而，作者必須通過作品向讀者的“自由”發(fā)出召喚。在自我主觀性的創(chuàng)作中，要保持對讀者的開放，要“尊重”讀者，不能通過強制性的呼吁、請求等主觀性的直接表露去影響讀者。不僅如此，作品中的人物也是自由的。作家應(yīng)以一種“陌生的眼光”，客觀的眼光去觀察人物，而不應(yīng)該像上帝造人那樣，預(yù)先有一個模式或本質(zhì)。盡管在創(chuàng)作的一些具體觀點上，福爾斯與薩特存在一些或大或小的分歧，但在作者、人物和讀者的關(guān)系上卻有著高度的一致。顯然，“自由”是他們的交匯點。在《法國中尉的女人》中，福爾斯對自由的創(chuàng)作原則有過如此論述：“如果我自己想獲得自由，我就必須讓他，讓蒂娜，讓薩拉，甚至讓討厭的波爾坦尼太太也都自由。關(guān)于上帝的完美定義只有一個：允許別人享有自由的一種自由。我必循遵循這個定義?！比宋铩⒆x者的自由成為作者自由的前提，但人物和讀者的解放并不意味著作者自由的喪失?！靶≌f家仍然是一種神，因為他還在創(chuàng)作（即使是最捉摸不定的先鋒派現(xiàn)代小說也未能完全排除作者在其中的影子）；已經(jīng)改變的是，我們不再是維多利亞時代之神的形象：無所不知、發(fā)號施令，而是新的神學時代之神的形象：我們的第一原則是自由，而不是權(quán)威”。福爾斯在改寫傳統(tǒng)中實現(xiàn)寫作的自由，同時由于不給筆下的人或事下任何定義，這樣，筆下的一切像人的“自在”一樣毫無本質(zhì)可言，有著無限發(fā)揮的可能性。小說家也因此擺脫了全能的上帝，成為擁有自由的自為者。而面對這樣自由的小說，讀者可以根據(jù)自己的審美情感、知識結(jié)構(gòu)和人生閱歷進行自由閱讀和欣賞，根據(jù)小說提供的情況做“自由的夢”。在自由的敘事意識中，作者、人物、讀者的關(guān)系辯證統(tǒng)一，既相互依存，又彼此獨立。作品成為三者“自由”合作的結(jié)晶。

在“自由”敘事原則的指導(dǎo)下，福爾斯的創(chuàng)作體現(xiàn)出傳統(tǒng)與革新的交融，現(xiàn)實主義和實驗主義在其作品中交叉并置。例如《法國中尉的女人》既是以人物、情節(jié)為中心的傳統(tǒng)小說，又像是以小說形式寫成的論文集；既是對19世紀現(xiàn)實主義小說體制和風格的模仿，又是對它的嘲弄和戲謔。這種新舊交織的典型創(chuàng)作手法正是福爾斯在傳承與革新之間尋找的一個平衡點。應(yīng)該說在傳統(tǒng)現(xiàn)實主義和先鋒現(xiàn)代主義之間，福爾斯更推崇前者。在一次采訪中，他提到：“我追求一種更加維多利亞式的態(tài)度。我不喜歡小說被形式充斥?！也幌矚g在小說中濫用理論，21世紀需要更多的現(xiàn)實主義，而不是奇想、科幻和諸如此類的東西?！北M管他生活在羅伯特?格里耶的時代，熟悉巴思、克里斯蒂娃等一些前沿理論批評家，但他并不認為這些人及其理論對自己的創(chuàng)作產(chǎn)生了多大影響。但與此同時，福爾斯又認為維多利亞時代的那種寫實主義已經(jīng)陳舊，根本無法表現(xiàn)瞬息萬變、難以琢磨的當代社會，必須在傳承中注入新的血液。他認為藝術(shù)家分為兩類：“以文藝謀生的作家與以文藝為生命的作家。而這兩者顯然不同。后者是‘動態(tài)的藝術(shù)家’，熱衷于尋找新的意象和新的手法來描繪他們的世界，而前者是‘靜態(tài)的藝術(shù)家’，滿足于運用傳統(tǒng)技法以確保作品的市場價值”。而福爾斯跨立兩者之間，他在僵硬的寫實主義和幾乎把讀者的閱讀興趣完全扼殺的實驗主義之間開辟了一條新的途徑，既保留了傳統(tǒng)小說的趣味性、可讀性，又借鑒了先鋒派的創(chuàng)造成果，在對傳統(tǒng)套式、成規(guī)的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑中大膽革新，通過模仿戲擬、復(fù)合式人稱和視角、空間化結(jié)構(gòu)等創(chuàng)新手法構(gòu)造出一個全新的敘事形態(tài)。這從根本上改變了作者、人物和讀者的傳統(tǒng)關(guān)系-從控制和依附轉(zhuǎn)向平等和獨立。在作者自由的實現(xiàn)過程中，人物自由了，讀者也自由了，創(chuàng)作成了人物、讀者參與其中的“上帝的游戲”。作者、人物和讀者的自由合作開辟出一個虛實相生的多重藝術(shù)境界，既蒙讀者青睞，又受讀者好評。福爾斯在傳承與革新之間實現(xiàn)敘事自由的同時，也為當代小說的發(fā)展提供了新的視角。

3福爾斯的人生觀――創(chuàng)作理念與人生觀的統(tǒng)一

一個作家的創(chuàng)作觀念與他的世界觀、價值觀等密不可分。薩特曾說過：“小說家的美學觀是要我們追溯到他的哲學上去。批評家的任務(wù)是要在評價他的寫作手法之前找出作者的哲學”。作為一位與存在主義淵源甚深的作家，約翰?福爾斯的創(chuàng)作與其哲學思想相依相存。執(zhí)著于追求人類自由既是他哲學思想的核心，也是其文學創(chuàng)作的總原則和目標。放逐自然的人生和哲學思想的熏染，特別是薩特自由觀的影響使福爾斯對自由的哲理性思考充滿活力，形成了獨具一格的相對自由觀。以這一思想為根基，福爾斯將審美與人的自由不可分割地聯(lián)系在一起，實現(xiàn)人類自由成為其文學創(chuàng)作的永恒主題。與這一思想和藝術(shù)的價值取向相映照，福爾斯的敘事呈現(xiàn)出自由的品質(zhì)和風格。也即在“自由”原則指導(dǎo)下，作者、人物和讀者自由合作的和諧整一?！白杂伞背蔀楦査箘?chuàng)作的聚焦點和主旋律，無論主題和敘事都完美而靈活地體現(xiàn)了其存在主義式自由觀。文學的美與哲學的真使福爾斯的創(chuàng)作散發(fā)出恒久魅力。

參考文獻

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