導(dǎo)語：如何才能寫好一篇政治哲學(xué)實踐，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    高等學(xué)校是培養(yǎng)高素質(zhì)人才的搖籃,做為開啟智慧、追求真理、知識創(chuàng)新、培育道德的重要場所,應(yīng)當(dāng)自覺擔(dān)當(dāng)起為社會做出示范,引領(lǐng)進步潮流,輻射先進文化的神圣使命,理應(yīng)在弘揚和踐行社會主義榮辱觀方面走在社會前列,在高校大力開展社會主義榮辱觀教育,對于培養(yǎng)社會主義建設(shè)者和接班人具有重大現(xiàn)實意義。

    1.1有助于大學(xué)生樹立科學(xué)價值觀

    生活方式的多樣化帶來了價值取向的多元化,導(dǎo)致價值標(biāo)準(zhǔn)模糊,一些大學(xué)生是非不清、善惡不明。比如,西方的自我至上價值觀已經(jīng)潛移默化地影響大學(xué)生的思想意識,使他們對以社會主義、集體主義為根本道德原則的社會價值觀日漸淡漠。更多的大學(xué)生受拜金主義、享樂主義、實用主義的影響,看重個人價值的實現(xiàn),追求個人自由,追求物質(zhì)享受,把升官、發(fā)財作為人生幸福的唯一標(biāo)準(zhǔn);做人做事極為市俗化、功利化;忘記了對崇高人生理想的追尋和向往。

    1.2、有助于全面推進素質(zhì)教育

    我國的基礎(chǔ)教育長期處于應(yīng)試教育環(huán)境中,其 “重才智輕品德、重學(xué)歷輕素質(zhì)”的傾向致使部分學(xué)生不重視品行、能力的培養(yǎng)。思想政治教育的形式單調(diào)、內(nèi)容僵化、針對性不強的教育特征,使對青年學(xué)生中表現(xiàn)出來的不良思想傾向,缺乏從根本上解決的有效途徑。一些學(xué)生“兩耳不聞窗外事,一心只讀圣賢書”,把精力用于學(xué)習(xí)專業(yè)知識,而在思想上不求上進,不講職業(yè)道德,為謀求個人利益而見利忘義。

    1.3有助于推進和諧校園

    一個校園就是一個小社會,社會要和諧發(fā)展,必須依靠法律和制度來規(guī)范,也必須借助道德的力量來引導(dǎo)。以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀,不僅反映了一個人如何做人、如何做事、如何與他人相處的基本價值取向,而且體現(xiàn)了整個社會所應(yīng)有的正確道德規(guī)范,為社會提供了區(qū)分善惡、美丑的根本標(biāo)準(zhǔn)。社會主義榮辱觀是凝聚人心、促進社會和諧的堅強紐帶。校園的和諧,須有共同的理想信念,良好的道德規(guī)范,樹立和實踐社會主義榮辱觀,能通過引導(dǎo)和幫助青年學(xué)生自我約束、提升境界、寬容諒解,來協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系、化解各種矛盾,為構(gòu)建和諧校園打下良好的道德基礎(chǔ)。

    2樹立社會主義榮辱觀的有效途徑

    2.1全面領(lǐng)會社會主義榮辱觀的內(nèi)涵榮辱觀是由世界觀、人生觀、價值觀所決定的。不同的榮辱觀,是不同的世界觀、人生觀、價值觀的反映。榮辱觀滲透在生活之中,影響著人們的道德價值觀念,對個人、社會的發(fā)展有巨大的作用?，F(xiàn)代社會生活多樣性,給了每個人選擇自己生活方式的自由。但不論怎樣選擇,都不能離開做人的底線,都不能顛倒是非,以丑為美,以惡為善,以恥為榮。社會主義榮辱觀是在我們從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時,必須樹立的社會價值觀和個人人生觀。它應(yīng)當(dāng)成為我們這個社會的共識,也應(yīng)當(dāng)成為每個人做人的準(zhǔn)則。

    社會主義榮辱觀是世界觀、人生觀和價值觀的具體體現(xiàn),它批判地繼承和吸收了人類傳統(tǒng)榮辱觀念的積極因素,集中體現(xiàn)了社會主義基本經(jīng)濟、政治和文化制度的共同要求,反映了社會主義國家全體公民的共同愿望。“八榮八恥”的重要論述,為我們在當(dāng)前形勢下明辨是非、區(qū)別善惡、分清美丑提出了新要求,將在推進公民道德建設(shè)中發(fā)揮積極作用?！鞍藰s八恥”雖然只有八句話,但是基本涵蓋了社會主義榮辱觀的整體內(nèi)容,全方位體現(xiàn)了社會主義倫理道德的基本要求。這八條中第一條是國家觀,強調(diào)必須熱愛祖國不能危害祖國;第二條是人民觀,強調(diào)必須服務(wù)人民不能背離人民;第三條是科學(xué)觀,強調(diào)必須崇尚科學(xué)不能愚昧無知;第四條是勞動觀,強調(diào)必須辛勤勞動不能好逸惡勞。國家觀、人民觀、科學(xué)觀、勞動觀是事關(guān)國家、民族、社會和人生的最基本、最主要的問題。后面的四條,則具體涉及人我觀、義利觀、法紀(jì)觀、生活觀。這八個觀就構(gòu)成了社會主義榮辱觀的科學(xué)體系。每個“榮”相對一個“恥”,這充分體現(xiàn)了唯物辯證法的兩點論?！鞍藰s八恥”把立與破、褒與貶、正面倡導(dǎo)與反面抵制有機結(jié)合在一起,它促使人們用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點來審視榮辱問題、分析榮辱問題、解決榮辱問題,在方法論上為我們辯證理解和把握社會主義榮辱觀提供了一種有益啟示。

    2.2進行師德師風(fēng)建設(shè)

    教師不僅是知識的傳播者、智慧的啟迪者、人格的影響者,也是道德的實踐者和示范者。師德師風(fēng)直接影響教育行風(fēng),關(guān)系教育形象,關(guān)系受教育者健康成長。教師工作的“示范性”和學(xué)生所特有的“向師性”,使教師在學(xué)生心目中占有非常重要的位置?？鬃釉?“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！睂W(xué)生總是把教師看作學(xué)習(xí)、模仿的對象。只有具備良好的“師德師風(fēng)”,學(xué)生才會“親其師,信其道”,進而“樂其道”。師德師風(fēng)建設(shè)要堅持以熱愛學(xué)生、教書育人為核心,以敬業(yè)愛崗、為人師表為基本準(zhǔn)則,以終身學(xué)習(xí)、無私奉獻為理想追求,使師德師風(fēng)建設(shè)工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和主要內(nèi)容具體化、規(guī)范化、制度化。教師以高尚的品質(zhì)影響學(xué)生,以崇高的情操感染學(xué)生,以優(yōu)良的師德塑造學(xué)生,以精湛的業(yè)務(wù)培養(yǎng)學(xué)生。社會主義榮辱觀教育,尤其應(yīng)當(dāng)注意根據(jù)不同課程的不同特點、理論體系,把課堂教學(xué)與思想道德教育有機地整合統(tǒng)一,使社會主義榮辱觀教育真正滲透和貫穿于教育教學(xué)的全過程。

    其次,學(xué)校要進一步更科學(xué)地健全教師職業(yè)道德考核評價制度。定期評議師德師風(fēng),并將考核評議結(jié)果作為教師聘用、職稱評定、晉級、表彰的重要依據(jù),并注意發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)師德先進典型,樹立師德標(biāo)兵。

篇2

關(guān)鍵詞：亞運(亞殘運)會；思想政治教育；大學(xué)生志愿者

中圖分類號：G40―012　文獻標(biāo)志碼：A　文章編號：1009-4156(2011)07-010-03

2011年1月23日，由中國教育報、中國教育電視合主辦的2010中國教育年度新聞人物評選結(jié)果在北京揭曉，上海世博會和廣州亞運會大學(xué)生志愿者群體獲得2010中國教育年度新聞人物集體獎。這不僅是對廣州亞運(亞殘運)會大學(xué)生志愿者服務(wù)工作的高度贊譽，也是對亞運(亞殘運)會期間，大學(xué)生志愿者服務(wù)平臺開展和實踐思想政治教育工作成效的充分肯定。

一、在亞運(亞殘運)會大學(xué)生志愿者服務(wù)工作中開展思想政治教育的必要性和可行性

廣州亞運(亞殘運)會共招募志愿者約59萬名，其中絕大多數(shù)是來自廣州地區(qū)的高校大學(xué)生。他們分布在53個競賽場館、11個非競賽場館、18個獨立訓(xùn)練場館,20個專項工作團隊，在各大賽場、服務(wù)站點、交通路口、交通站場、公園景區(qū)以及12個區(qū)(市)的街道、社區(qū)，提供禮賓接待、語言翻譯、安全保衛(wèi)、醫(yī)療衛(wèi)生、運行支持、交通指引、文明倡導(dǎo)、治安巡查、幫殘助困、社區(qū)服務(wù)等志愿服務(wù)。他們用青春和熱情，以“國際化、有特色、高水平、全方位”為志愿服務(wù)目標(biāo)，唱響了“一起來、更精彩”的志愿者口號，為成功舉辦廣州亞運(亞殘運)會作出了重大貢獻，在這個盛大體育賽會龐大繁雜的運作系統(tǒng)中，大學(xué)生志愿者思想政治工作的功能和作用不可或缺。

亞運(亞殘運)會的大學(xué)生志愿者由于是成批成建制地由廣州地區(qū)各高校選拔和派出的，而且相對集中于大學(xué)城各高校亞運場館和服務(wù)區(qū)域，因此為有效地開展思想政治教育工作提供了可行性。大學(xué)生志愿者的管理、教育和服務(wù)，完全可依托其所在的高校以及各高校派出的作為場館各部門、各服務(wù)隊管理人員的干部、教師和輔導(dǎo)員，針對志愿者的不同類型和不同工作崗位進行通用知識培訓(xùn)、專項業(yè)務(wù)培訓(xùn)、場館知識培訓(xùn)、崗位技能培訓(xùn)，進行奉獻、責(zé)任的志愿精神，堅韌、進取的體育精神，包容、友愛的國際主義精神的教育，重新整合志愿者的多樣價值觀和價值取向，教育和引導(dǎo)大學(xué)生志愿者堅定信心、克服困難，自覺把奉獻的熱情和精神轉(zhuǎn)化為強烈的社會責(zé)任感和歷史使命感，轉(zhuǎn)化為高水準(zhǔn)、專業(yè)化的服務(wù)；教育和引導(dǎo)大學(xué)生志愿者把“我奉獻，我快樂”的志愿服務(wù)理念與“理解、友誼、團結(jié)”的奧林匹克精神相結(jié)合，始終用飽滿的熱情、燦爛的微笑、認(rèn)真的態(tài)度服務(wù)亞運(亞殘運)會；教育和引導(dǎo)大學(xué)生志愿者齊心協(xié)力，朝著打造“激情盛會、和諧亞洲”，實現(xiàn)“兩個亞運，同樣精彩”的目標(biāo)邁進，從而保證大學(xué)生志愿服務(wù)工作能夠沿著正確方向發(fā)展，并使之達到預(yù)期的目的和效果。

二、深化四項教育，增強亞運(亞殘運)會大學(xué)生志愿服務(wù)思想政治教育的針對性

(一)愛國主義教育

廣州亞運(亞殘運)會的舉辦為愛國主義教育注入了鮮活的時代內(nèi)涵。廣州亞運(亞殘運)會是亞洲人民的體育盛會，它承載著亞洲人民的期望和中國人民的光榮與夢想，它是繼2008年北京奧運會和2010上海世博會之后中國綜合實力的又一次全方位展示，是廣州進一步打造國際化都市和走向世界的良好契機。兩個亞運會的舉辦有助于進一步提高我國的國際地位，進一步促進中華民族的偉大歷史復(fù)興進程，廣大學(xué)子莫不歡呼雀躍，愛國熱情高漲，紛紛報名要求參加亞運會、亞殘運會的志愿者服務(wù)工作。為此，要緊緊抓住這一契機，對大學(xué)生志愿者進行以愛國主義教育為重點的思想政治教育，注重中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和民族精神的教育，增強民族自豪感；注重國情和形勢教育，增強民族使命感；注重國家安全教育，增強民族責(zé)任感。

(二)團隊精神教育

良好的團隊精神不僅是思想政治教育工作的基礎(chǔ)，也是思想政治工作的一項重要目標(biāo)。辦好兩個亞運會，志愿服務(wù)工作至關(guān)重要。但是怎樣才能將數(shù)量如此龐大的大學(xué)生志愿者組織好協(xié)調(diào)好，形成強大的向心力、凝聚力、執(zhí)行力和創(chuàng)造力呢?答案在于團隊精神。加強大學(xué)生志愿者的團隊精神教育，注重對大學(xué)生志愿者合作精神與合作能力的培養(yǎng)，培養(yǎng)他們要有理解他人、包容不同文化和習(xí)俗的胸懷，要有辦好兩個亞運的大局觀念，要有強烈的責(zé)任心和使命感，做到同心同德、團結(jié)協(xié)作，心往一處想，勁往一處使，消除個人主義和利己主義，避免各自為政、單兵作戰(zhàn)甚至是冷眼旁觀幸災(zāi)樂禍、相互拆臺的消極現(xiàn)象。這樣才能充分調(diào)動志愿者團隊成員的所有資源和才智，最大限度地發(fā)揮團隊成員的潛力，產(chǎn)生整體大于各部分的協(xié)同效應(yīng)，成為凝聚團隊推動團隊發(fā)展的精神力量。

(三)愛校榮校教育

大學(xué)生志愿者來自各所高校，他們在廣州亞運(亞殘運)會的表現(xiàn)，不僅代表了國家的形象、廣州的形象，也代表了培養(yǎng)他們的高校的形象，檢驗了所在高校人才培養(yǎng)的成效，決定了所在高校在社會中的印象和地位。以亞運會、亞殘運會為契機，通過愛校榮校教育，進一步激發(fā)大學(xué)生志愿者愛校情懷和榮校熱情，樹立“校榮我榮、校衰我恥”的思想觀念，強化集體榮譽感、認(rèn)同感、歸屬感及與學(xué)校同舟共濟的主人翁意識，引導(dǎo)大學(xué)生志愿者們將以校為榮、為校爭光的熱情轉(zhuǎn)化為為亞運會、亞殘運會服務(wù)，為祖國爭光的實際行動。

(四)開放的國際意識教育

廣州亞運會是亞運史上規(guī)模最大、參賽人員最多的一次盛會，志愿者服務(wù)的對象，很多是來自亞洲各國的有著不同文化習(xí)俗的群體或個體。由于文化背景、思維方式、政治意識形態(tài)等方面的差異，往往導(dǎo)致跨文化交流及志愿服務(wù)的困難，如果處理得不好，甚至還會產(chǎn)生國與國之間政治層面的問題。進行開放的國際意識教育，應(yīng)側(cè)重于亞洲各國文化的介紹、交際能力和外事禮儀的培訓(xùn)，培養(yǎng)大學(xué)生志愿者的亞洲情懷和世界眼光，能夠以開放的心態(tài)學(xué)習(xí)各國文化的精華，取長補短，更新服務(wù)觀念，能夠掌握跨文化交流的技巧及應(yīng)對敏感政治問題的原則與方法，幫助大學(xué)生志愿者妥善處理好跨文化交際中可能出現(xiàn)的問題和矛盾。

三、堅持以人為本的工作理念，尊重大學(xué)生志愿者價值主體地位，充分發(fā)揮實踐主體的能動作用，增強思想政治教育的有效性

志愿者活動具有實踐育人的功能，可以推動人才的開發(fā)和培養(yǎng)。通過志愿者活動，可以使大學(xué)生了解國情、社情，經(jīng)受鍛煉，豐富閱歷，開闊眼界，錘煉和提升自己的綜合能力，促進主流價值觀的形成。而在實踐育人的過程中，應(yīng)當(dāng)堅持以人為本的工作

理念。以人為本就是要把人作為思想政治教育的出發(fā)點和落腳點。要做好亞運(亞殘運)會大學(xué)生志愿者的思想政治教育工作，不僅要把大學(xué)生志愿者作為實踐主體，充分調(diào)動他們做好兩個亞運志愿服務(wù)工作的積極性、主動性、創(chuàng)造性，而且要把大學(xué)生志愿者作為價值主體，關(guān)注其價值追求和實際利益，滿足他們的物質(zhì)需要、精神需要和發(fā)展需要，并引導(dǎo)其與國家、社會的需要相統(tǒng)一，把國家的需要轉(zhuǎn)化為每個個體的自覺行動。

(一)關(guān)注和了解大學(xué)生志愿者的需要

關(guān)于人的需要的研究，赫茨伯格曾提出過雙因素理論，即把人的需要分為兩類：一類是指人們都具有避免不滿意不愉快的需要，這是低層次的需要；一類是指人們具有自我實現(xiàn)、自我發(fā)展和社會貢獻的需要，這是高層次的需要。解決和滿足這兩類需要必須采取相應(yīng)的不同的激勵因素。那么，大學(xué)生志愿者有哪些需要呢?教育者要從他們的動機去了解和分析。張俐俐、張茹曾對廣州亞運會志愿者服務(wù)動機進行過調(diào)查和研究，她們得出結(jié)論：成就動機、自我提升、自我奉獻都是構(gòu)成高校體育賽事志愿者動機的最主要因素，而獲得成就、自我提升、自我奉獻都屬于主動參與動機。亞運會志愿服務(wù)管理者應(yīng)注重對志愿者主動參與動機的培養(yǎng)，并努力滿足至少不能傷害這種主動參與動機。把握了大學(xué)生志愿者的主要需要，教育者們就可以從工作環(huán)境、工作條件的改善，人際關(guān)系的協(xié)調(diào)和生活上的關(guān)心，滿足大學(xué)生志愿者們所希望獲得的成就感、榮譽感和自我價值的實現(xiàn)創(chuàng)造條件等方面著手，在解決大學(xué)生志愿者實際需要的同時解決好思想問題。

(二)尊重大學(xué)生志愿者的主體價值地位，發(fā)揮其積極性、主動性和創(chuàng)造性

在亞運(亞殘運)會的志愿者服務(wù)中，大學(xué)生志愿者表現(xiàn)出了良好的組織紀(jì)律性和服從指揮、服從大局，能吃苦、不怕累，樂意奉獻的精神，但是他們也具有當(dāng)代大學(xué)生的特點，如民主意識、平等意識、自主自強意識、價值意識非常強烈，如果管理者和教育者不能認(rèn)識到大學(xué)生志愿者作為實踐的主體和主體價值的地位，不能平等地對待學(xué)生，不尊重學(xué)生的人格和個性，組織安排工作時沒有充分考慮大學(xué)生志愿者的感受和難處，態(tài)度簡單粗暴、以勢壓人或采取過去我說你聽單向式的灌輸方式，必然會適得其反，導(dǎo)致大學(xué)生志愿者可能因為覺得不被尊重、感情受到傷害而采取不合作、在網(wǎng)上散布負(fù)面消息，甚至串聯(lián)罷工的消極行為，這些都會給亞運(亞殘運)會的舉辦，給中國和廣州的形象帶來極其惡劣的國際影響。因此，思想政治教育必須肯定學(xué)生的主體意識，做到把尊重個人與服務(wù)集體、個人發(fā)展和社會發(fā)展，堅持原則性與尊重人、理解人結(jié)合起來，把統(tǒng)一要求和因人施教結(jié)合起來，把灌輸正確的思想意識和自我教育結(jié)合起來，不斷提高人們的思想道德素質(zhì)。要尊重和保護個人的自主性與獨立性，配崗時要充分考慮志愿者的專業(yè)、專長、興趣愛好和本人意愿，讓他做他愿意做、擅長做的事，對于綜合素質(zhì)高能力強的志愿者可以委于重任，讓其具體負(fù)責(zé)某一方面的志愿服務(wù)工作或參與團隊的管理，讓志愿者們在志愿服務(wù)和團隊管理中發(fā)揮積極的作用。同時應(yīng)強調(diào)教育者與被教育者之間的平等對話，暢通溝通渠道，如設(shè)置意見箱、意見卡、熱線電話或指定各業(yè)務(wù)口服務(wù)隊專人負(fù)責(zé)收集意見，對志愿者所提的意見及時回復(fù)限時辦理，意見被采納的給予獎勵，從而滿足大學(xué)生志愿者自我尊重的需求，提高他們志愿服務(wù)工作的積極性、主動性、創(chuàng)造性。

(三)建立行之有效的激勵機制

激勵機制是通過一套理性化的制度來激勵主體和客觀相互作用的方式，它的核心是激發(fā)主體的內(nèi)在需求。大學(xué)生志愿者的激勵機制應(yīng)該以誘發(fā)大學(xué)生遵循服務(wù)社會、關(guān)心他人、和諧共生的價值道德為目標(biāo)。方式包括物質(zhì)激勵和精神激勵兩種，從大學(xué)生志愿者的需要來說，更多地側(cè)重于后者。事實上，在亞運(亞殘運)會的志愿者服務(wù)中，大學(xué)生志愿者以能學(xué)習(xí)新的知識和技能，能發(fā)揮自己的一技之長，充分體驗工作的滿足感和成就感為樂，可以實現(xiàn)自身價值的需求是其參與志愿活動的原動力。對志愿者實施有效的激勵是對這種追求自我價值行為的認(rèn)可和贊許，能夠更好地激發(fā)志愿者的這種原動力，使志愿者能夠更積極地行動起來。為此，亞運(亞殘運)會的組織管理者專門進行了激勵機制的設(shè)計。通過制作志愿者笑臉墻，頒發(fā)志愿者服務(wù)榮譽徽章，評選每日微笑之星、優(yōu)秀黨員示范崗，表彰亞運會、亞殘運會先進工作者等榮譽式的激勵方式，以及運用學(xué)校新聞網(wǎng)、校報和工作簡報等媒體充分報道大學(xué)生志愿者中的先進典型，形成示范效應(yīng)，帶動和引導(dǎo)其他志愿者們積極、主動、認(rèn)真、負(fù)責(zé)地做好服務(wù)工作，滿足大學(xué)生志愿者的被社會認(rèn)同的內(nèi)在需求。

(四)凸顯人文關(guān)懷，注重情感教育

雖然志愿服務(wù)是一種不計報酬和回報的奉獻活動，具有無償性、利他性的特點，但并不說明志愿者們沒有需求，不需要關(guān)心。特別是當(dāng)他們在志愿服務(wù)工作中遇到各種各樣的挫折和困難時，人文關(guān)懷顯得尤為重要。思想政治工作重要的是靠感情激勵人，組織管理者和教育者真誠的關(guān)心、愛護、幫助，是大學(xué)生志愿者持續(xù)保持志愿服務(wù)熱情的關(guān)鍵所在。人文關(guān)懷可具體體現(xiàn)為：集中為過生日的志愿者慶祝生日；在天氣氣溫驟降時，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)親至各場館、服務(wù)點慰問大學(xué)生志愿者，送上御寒衣物；看到供應(yīng)商供應(yīng)的飯菜難吃，管理方貼心地給就餐的志愿者提供辣椒醬作為作料；建立志愿者之家，供志愿者休息、交流、娛樂；成立心靈驛站或心理健康咨詢工作室，舒緩和解決志愿者的焦慮、緊張的心理問題；設(shè)立新生活驛站，為志愿者提供后勤保障；調(diào)整學(xué)生宿舍熄燈和熱水供應(yīng)時間，為晚歸的志愿者提供方便等。這些都是得人心、暖人心、穩(wěn)人心的好事實事，事雖不大，卻將關(guān)愛滲透到了志愿者服務(wù)工作的方方面面，讓志愿者倍感溫暖，感動不已，增強了他們的歸屬感和責(zé)任感。在這種良好的感情基礎(chǔ)上，志愿者在接受思想政治教育時，就會少一些埋怨多一些理解，少一些指責(zé)多一些寬容，少一些浮躁多一些理智，從而達到教育的目的。

參考文獻：

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篇3

本溪市中心醫(yī)院綜合ICU，遼寧本溪 117000

[摘要] 目的 觀察膿毒癥休克患者采用脈波指示連續(xù)心排血量監(jiān)測（PiCCO）的效果，并分析其臨床應(yīng)用價值。方法 將醫(yī)院2012年1月—2014年3月期間門診收入的膿毒癥50例患者選為研究對象，按照患者就診時血動力指標(biāo)的監(jiān)測方式不同分成兩組：研究組25例，對照組25例。兩組分別采用常規(guī)監(jiān)測（對照組）、PiCCO監(jiān)測（研究組）指導(dǎo)臨床治療（液體復(fù)蘇、正性肌力藥物、血管收縮藥物等）。結(jié)果 兩組患者的平均動脈壓在初始值比較（P＜0.01）；研究組患者入院3 d內(nèi)不同時點GEDI、PPV、SVV檢測值比較，組間差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0.05）。組間在去甲腎上腺素和就診1周輸液量比較，差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P＞0.05）。結(jié)論 膿毒癥休克患者予以PiCCO監(jiān)測血流動力學(xué)指標(biāo)具有良好效果，值得在后期進一步研究。

關(guān)鍵詞 膿毒癥；休克；血流動力學(xué)指標(biāo)；心排血量監(jiān)測

[中圖分類號] R59 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1674-0742（2015）02（a）－0014-02

[作者簡介] 陳濤（1974-），男，遼寧鞍山人，碩士，副主任醫(yī)師，研究方向：危重癥患者血流動力學(xué)監(jiān)測。

膿毒癥休克是一種全身性感染引起器官功能損傷的臨床綜合征，該癥的臨床表現(xiàn)復(fù)雜，發(fā)生率和致死率較高[1]。大量資料顯示，該癥發(fā)生的主要因素是心血管功能受損和血動力學(xué)失衡[2]。因此，加強監(jiān)測、準(zhǔn)確指導(dǎo)臨床合理并科學(xué)用藥，對治療膿毒癥休克具有重要意義。為觀察膿毒癥休克患者采用脈波指示連續(xù)心排血量監(jiān)測（PiCCO）的效果，并分析其臨床應(yīng)用價值，該院于2012年1月—2014年3月期間選取膿毒癥休克患者50例進行PiCCO監(jiān)測指導(dǎo)治療的研究[3]，取得較為滿意的效果，現(xiàn)報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取該院收治的50例膿毒癥患者，根據(jù)入院后血流動力學(xué)指標(biāo)監(jiān)測方式的不同分為兩組，研究組與對照組各25例。其中研究組男15例，女10例，年齡27~68歲，平均（45.8±8.4）歲，消化道穿孔7例，化膿性膽管炎6例，腸壞死5例，重癥肺炎7例；對照組男14例，女11例，年齡27~68歲，平均（46.2±8.1）歲，消化道穿孔7例，化膿性膽管炎6例，腸壞死5例，重癥肺炎7例。以上兩組患者性別、年齡、原發(fā)病、既往病史、MODS 的發(fā)生和發(fā)生MODS 器官數(shù)均無顯著性差異。

1.2 病例選取標(biāo)準(zhǔn)

50例膿毒癥患者均經(jīng)門診收入后確診，受試者年齡≥18歲；在確診后的24 h內(nèi)，持續(xù)30 min以上的平均動脈壓＜60 mmHg，或持續(xù)≥60 mmHg需予以血管收縮藥物支持治療30 min以上者[4]。

1.3 方法

所有患者均在早期留存病原學(xué)標(biāo)本，予以抗感染治療液體復(fù)蘇、血管收縮藥物、留置中心經(jīng)脈管，監(jiān)測中心靜脈壓、平均動脈壓等。研究組在此基礎(chǔ)上予以PiCCO監(jiān)測，由股動脈置放PiCCO管對血流動力學(xué)指標(biāo)進行監(jiān)測。治療過程中顯示血容量不足者，需及時予以液體復(fù)蘇治療[5]。在進行液體復(fù)蘇治療時，如患者全身血管的阻力指數(shù)有明顯降低，需及時給予正性肌力藥物糾正治療。

1.4 觀察指標(biāo)

觀察并記錄患者中心靜脈壓、平均動脈壓、去甲腎上腺素水平、入院1周內(nèi)輸液量以及機械通氣和血液流變學(xué)指標(biāo)，包括ELWI、GEDI、PPV、SVV、PVPI等[12]。

1.5 統(tǒng)計方法

該中數(shù)據(jù)的收集與處理均由該院數(shù)據(jù)處理中心專門人員進行，以保證數(shù)據(jù)真實性與科學(xué)性[6]。初步數(shù)據(jù)錄入EXCEL（2003版）進行邏輯校對與分析；并采用spss 22.0軟件包進行數(shù)據(jù)處理，計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，進行t檢驗。

2 結(jié)果

2.1 入院后患者血動力學(xué)指標(biāo)比較

結(jié)果顯示，組間患者在中心靜脈壓上初始值與達標(biāo)值間差異不明顯；組間平均動脈壓在達標(biāo)值無差異，而初始值間存在不同差異性，見表1。

2.2 研究組患者入院3 d內(nèi)不同時點的機械通氣、血氣指標(biāo)檢測值分析

研究組患者在入院3 d內(nèi)的GEDI、PPV、SVV比較，組間差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0.05）。見表2。

3 討論

膿毒癥休克患者較容易發(fā)生多臟器的功能性障礙。相關(guān)研究在對50例膿毒癥、多臟器功能性障礙致死的患者進行研究時發(fā)現(xiàn)，均無腎小球、腎小管死亡現(xiàn)象，其中僅有65%的患者存在急性腎功能衰竭表現(xiàn)，僅1例出現(xiàn)腎臟死亡證據(jù)；在其他重要臟器中也僅存在少部分細(xì)胞組織壞死。該研究發(fā)現(xiàn)早期液體復(fù)蘇能確保膿毒癥患者維持有效血循環(huán)，心臟前負(fù)荷、CO增加，組織灌注增強，且能維持細(xì)胞組織的氧供需，緩解功能障礙。相關(guān)研究已證實，中心靜脈壓水平變化與液體的反應(yīng)性無聯(lián)系[7]。

既往的研究認(rèn)為經(jīng)肺動脈導(dǎo)管監(jiān)測血流動力學(xué)為最佳途徑，但目前研究顯示PiCCO和肺動脈導(dǎo)管具有良好相關(guān)性，且前者具有更多優(yōu)勢：①能測量血管外肺水指數(shù)（ELWI）、心臟舒張末期容積指數(shù)（GETI），前者能對肺水腫進行定量，在液體治療中具有重要價值，后者比血液灌注壓在反應(yīng)心臟前負(fù)荷中敏感性更好；②創(chuàng)傷小，心律失常、肺栓塞等并發(fā)癥的發(fā)生率顯著降低；③能對液體參數(shù)進行綜合分析，準(zhǔn)確指導(dǎo)臨床用藥治療；④能連續(xù)監(jiān)測CO水平，早期發(fā)現(xiàn)患者病情改變，指導(dǎo)藥物治療和調(diào)整用藥。該組研究發(fā)現(xiàn)，研究組經(jīng)PiCCO監(jiān)測，并以機械通氣和血流動力學(xué)相關(guān)指標(biāo)水平指導(dǎo)液體復(fù)蘇與強心藥、血管收縮藥物的應(yīng)用，對心臟功能損傷者予以正性肌力藥物，有利于提高患者平均動脈壓。研究組平均動脈壓初始值為52.1 mmHg；對照組為59.6 mmHg，組間差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0.01）。提示，在PiCCO監(jiān)測指導(dǎo)下調(diào)整用藥，能明顯提高患者平均動脈壓。由表1可看出，研究組患者與對照組在去甲腎上腺素和1周內(nèi)輸液量比較（P＞0.05），提示研究組患者在平均動脈壓明顯低于對照組的情況下，經(jīng)PiCCO監(jiān)測指導(dǎo)治療后達到與對照組相同水平，且輸液量、去甲腎上腺素用量無差異性。同國內(nèi)相關(guān)研究結(jié)果一樣[8]，提示PiCCO指導(dǎo)下的液體復(fù)蘇所的血管活性藥物用量低于對照組，腎臟損傷例數(shù)更少；由表2可知，兩組在入院6~72 h之間的血氣指標(biāo)和機械通氣指標(biāo)存在明顯變化，但組間差異不明顯[9-10]。這說明在PiCCO監(jiān)測指導(dǎo)下液體復(fù)蘇中常規(guī)液體的用量較高，而血管活性類藥物的使用劑量明顯更少，對于病情危重患者血氣指標(biāo)、機械通氣指標(biāo)無明顯影響，一定程度上能明顯降低患者急性腎損傷的發(fā)生率。究其原因可能是，PiCCO能檢測ELWI水平，可有效降低組織器官中潛在損傷[11-12]。

綜上所述，監(jiān)測血流動力學(xué)指標(biāo)指導(dǎo)臨床液體治療，更容易達到理想指標(biāo)目標(biāo)，且PiCCO監(jiān)測在膿毒癥休克患者中的應(yīng)用，可準(zhǔn)確指導(dǎo)臨床治療方案、調(diào)整藥物劑量等，明顯降低急性腎損傷發(fā)生率。但該中的樣本數(shù)量略少，仍需在后期臨床中進一步研究。

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【關(guān)鍵詞】思想政治，教育，實踐，內(nèi)涵，理論

一、實踐概念的多維解讀

實踐是人類生存和發(fā)展的必要條件，人類通過實踐活動改造自然界，改造自己，不斷推動人類社會向前發(fā)展。因而，實踐一直是社會科學(xué)關(guān)注的熱點問題。實踐作為哲學(xué)研究的一個基本領(lǐng)域，古今中外哲學(xué)家們從不同角度研究實踐活動，闡釋其內(nèi)涵，形成了諸多的實踐哲學(xué)派別。

（一）中西方傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐內(nèi)涵

早在哲學(xué)產(chǎn)生之前，許多哲學(xué)家從不同角度闡釋了實踐概念。但由于他們未能真正理解和掌握實踐活動的本質(zhì)，未能從直接現(xiàn)實性和自覺能動性的內(nèi)在統(tǒng)一中把握實踐，最終未能形成科學(xué)的實踐概念和實踐觀。

1.中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于實踐內(nèi)涵的認(rèn)識

縱觀中國哲學(xué)發(fā)展的歷史，實踐問題的探討始終是中國哲學(xué)認(rèn)識論探討的主題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)側(cè)重從知行關(guān)系角度闡發(fā)對實踐內(nèi)涵的理解。一般認(rèn)為，中國，中國傳統(tǒng)哲學(xué)知行觀經(jīng)歷了三個階段：第一個階段，是從中國最早的知行學(xué)說“知之非艱，行之維艱”，（《尚書·說命中》）經(jīng)過孟子的知先行后，到荀子的行先知后。第二階段是，是從荀子的行先知后，經(jīng)過程頤朱熹的知先行后，再到王守仁的知行合一。第三個階段，是從王守仁的知行合一，經(jīng)過王夫之的“行可兼知”、“知行相資以為用，并進而有功”，發(fā)展到顏元的重習(xí)行、輕知識。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)非常重視對實踐即行的闡釋，也突出強調(diào)人的主觀能動性即“知”對實踐的引導(dǎo)作用。但是受中國傳統(tǒng)思維的影響中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)于實踐內(nèi)涵的認(rèn)識也存在一些不足和局限性。直觀的、籠統(tǒng)闡釋實踐概念。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對實踐概念的解釋往往從直觀出發(fā)，把實踐看作或者是主觀精神的活動，或者是人的道德行為，缺少對概念的理論化系統(tǒng)化的分析，實踐的內(nèi)涵往往是籠統(tǒng)的，不可能真正揭示實踐的內(nèi)涵。同時，由于沒有邏系統(tǒng)輯的分析，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也沒有真正闡釋實踐的作用，特別是對“知”的決定作用，沒有科學(xué)說明實踐和認(rèn)識的辯證關(guān)系。

2.西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于實踐內(nèi)涵的認(rèn)識

實踐概念是西方傳統(tǒng)哲學(xué)研究的重點領(lǐng)域。它最早出現(xiàn)在古希臘，亞里士多德最先把實踐內(nèi)涵化，對實踐概念做了初步的解釋。德國古典哲學(xué)在繼承古希臘特別是亞里士多德的實踐內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對實踐概念做了進一步的發(fā)展，突出體現(xiàn)在黑格爾和費爾巴哈的實踐概念中。

（1）亞里士多德對實踐概念的理解

亞里士多德是第一個把實踐加以明確系統(tǒng)提出的思想家，他的實踐哲學(xué)“把人的實踐提升到一種獨立的科學(xué)領(lǐng)域”。

他對實踐概念的本質(zhì)規(guī)定主要在對人的活動的劃分和學(xué)科分類中體現(xiàn)出來。在他的《形而上學(xué)》中，把人的活動劃分為實踐的、創(chuàng)制的與理論的三種。理論的活動為求知而求知，以探究萬事萬物的第一原理為目標(biāo)。創(chuàng)制活動以制造產(chǎn)品為目的，主要指生產(chǎn)人類生存所必需的生活資料的行為。實踐活動主要是在求知的基礎(chǔ)上倫理的行為和政治行為。就個人而言，實踐的目的是使人富有德性，獲取幸福；就公共領(lǐng)域而言，人的實踐是政治的實踐，人天生是政治的動物，人應(yīng)當(dāng)過集體的生活即城邦的生活。但無論在個人領(lǐng)域還是在公共領(lǐng)域，無論是倫理道德的實踐還是政治生活的實踐均以善為終極目的。

亞里士多德的實踐觀有難以掩蓋其光輝的本質(zhì)，尤其是其人之為自己好的行為，有了重大的哲學(xué)本體論的意義，為德國古典哲學(xué)的實踐觀乃至實踐觀的創(chuàng)立提供了寶貴的養(yǎng)料。但是他的實踐觀也有其局限性：

第一，實踐在亞里士多德那里是理論本身的產(chǎn)物。

第二，實踐的劃分是有其缺陷的，過于注重人，注重人關(guān)于人的“善”的目的實現(xiàn)的過程，而輕其存在的基礎(chǔ)———物質(zhì)世界的生產(chǎn)。

（2）黑格爾對實踐概念的理解

黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者，對德國古典哲學(xué)繼續(xù)了系統(tǒng)的梳理，形成了特色鮮明的哲學(xué)體系。實踐是黑格爾哲學(xué)研究的重點領(lǐng)域。黑格爾對實踐內(nèi)涵進行了系統(tǒng)的闡釋，批判繼承前人的認(rèn)識基礎(chǔ)上，又增加了新的認(rèn)識，實現(xiàn)了認(rèn)識史上的又一次飛躍。他認(rèn)為實踐是對客體的改造，而且是物質(zhì)性、創(chuàng)造性的活動，是人有目的有意識的活動。這種認(rèn)識是歷史性的突破，超越了前人的認(rèn)識。同時，黑格爾還注意到了人類最基本的實踐形式—勞動，并且詳細(xì)論述了內(nèi)涵。最重要是黑格爾把辯證法思想運用到實踐領(lǐng)域，用辯證法分析實踐在認(rèn)識中的作用，一定程度上科學(xué)揭示了實踐和認(rèn)識的關(guān)系。

當(dāng)然，黑格爾的實踐也不可避免尤其歷史的局限性，表現(xiàn)為：

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哈貝馬斯認(rèn)為哲學(xué)的反思能力才是它的本質(zhì)，這主要表現(xiàn)在理論的研究要有規(guī)范性基礎(chǔ)或者背景關(guān)聯(lián)。“脫離了任何實踐生活的關(guān)聯(lián)，并試圖以這樣的方式把握現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的純粹理論，當(dāng)它試圖解釋自在之物時必然是虛假的。因為認(rèn)識活動植根于一種意義關(guān)聯(lián)之中，而這種意義關(guān)聯(lián)只有在生活實踐的本質(zhì)中才能成立。”[1]在他的政治學(xué)著作《大學(xué)生與政治》、《公共輿論的結(jié)構(gòu)變化》[2]和《理論與實踐》中，批判了政治學(xué)中占統(tǒng)治地位的研究方法：在提出一種理論是，往往不對其規(guī)范性背景關(guān)聯(lián)加以說明。[3]他指出，許多社會科學(xué)理論完全忽略了這種規(guī)范性背景關(guān)聯(lián)。

《大學(xué)生與政治》、《公共輿論的結(jié)構(gòu)變化》和《理論與實踐》三本著作清晰的表現(xiàn)了哈貝馬斯政治與哲學(xué)的緊密結(jié)合。

一、《大學(xué)生與政治》

從《大學(xué)生與政治》開始，哈貝馬斯逐步完善了一種將哲學(xué)與政治學(xué)緊密結(jié)合在一起的學(xué)說。這篇著作立足于1957年對法蘭克福的一個被作為樣板的學(xué)生的經(jīng)驗性調(diào)查研究。哈貝馬斯編寫了其中本文由收集整理關(guān)于政治參與概念的理論介紹和關(guān)于學(xué)生的“政治習(xí)慣”及“對社會的想象”的部分。

序言中，哈貝馬斯對展現(xiàn)在他眼前的當(dāng)代資產(chǎn)階級法治國家的形象做了描述，并著重強調(diào)，他的考察遵循的是“批判理論的規(guī)范”，特別表現(xiàn)在他對資產(chǎn)階級先發(fā)過間的看法上。本應(yīng)表達民眾意見的議會，越來越喪失了自身功能，與民眾的意志愈來愈隔絕，僅僅成了各黨派代表聚會的場所，他們接受各個利益集團的指令，對早已作出的決策討價還價。哈貝馬斯指出，現(xiàn)代福利國家模糊了立法與執(zhí)法之間的界限，即使是司法也不擁有獨立的權(quán)力。它已經(jīng)被黨派的法官人事政策所嚴(yán)重侵蝕，在民主憲法國家中，通過黨派、集團和行政機構(gòu)的統(tǒng)治，權(quán)力分散的憲法思想被遺忘。哈貝馬斯的理論旨在建立一種具有規(guī)范性指向的社會科學(xué)，為了實現(xiàn)這一理想或者接近它，僅對它作為傳教士的道德說教是毫無意義的，而應(yīng)通過對現(xiàn)狀的分析發(fā)現(xiàn)該理想實現(xiàn)的可能性和現(xiàn)實條件。

二、《公眾輿論的結(jié)構(gòu)變化》

哈貝馬斯與1962年發(fā)表了《公眾輿論的結(jié)構(gòu)變化》。通過這本著作，它不但找到了批判現(xiàn)代社會的一個突破點，而且找到了合理話語和理性具體的體現(xiàn)在歷史文化中的承載著：公眾輿論。他運用歷史分析的方法，試圖通過批判公眾輿論來解釋憲法國家所呈現(xiàn)出的矛盾現(xiàn)象。

在資本主義社會中，產(chǎn)生于私人領(lǐng)域的利益沖突無法以私人方式得到解決，而只能訴諸國家的干預(yù)。公眾輿論成為利益競爭的一個重要場所，彼此沖突的私人團體不得不在其中達成妥協(xié)。公眾發(fā)表批評意見的職能被集團和黨派所代替。在政治上，重大的權(quán)力行使和權(quán)力操作過程直接在私人管理機構(gòu)、集團、黨派和行政體制之間進行，公眾在這種權(quán)力循環(huán)中變得無關(guān)緊要，僅僅為了宣傳目的而被利用。今天公眾輿論仍然應(yīng)當(dāng)做一個社會和政治權(quán)力行使的合理化形式得到實現(xiàn)，而這種權(quán)力行使又必須被置于相互競爭的、在其內(nèi)部結(jié)構(gòu)、與國家的交往和彼此交往中，建筑在公眾輿論基礎(chǔ)之上的組織的相互監(jiān)督下。

由此可以看出，哈貝馬斯所說的公眾輿論是一種自由自主的政治討論空間，其中人們通過各種民主的論壇討論社會政治生活的重大問題和重大社會政策、交流思想和觀念。公眾輿論的目的是通過公共討論，一方面對政治權(quán)利加以監(jiān)督，另一方面加強政治權(quán)利的合法性。通過寫作《公眾輿論的結(jié)構(gòu)變化》，他找到了建立他的關(guān)于現(xiàn)代性的理論的方法，與此相適應(yīng)，他試驗了他的批判理論哲學(xué)的概念以及他的新的民主理論。

三、《理論與實踐》

1963年，哈貝馬斯的第一本論文集《理論與實踐》出版。哈貝馬斯把這些研究稱為是在社會科學(xué)領(lǐng)域中對理論與實踐關(guān)系進行系統(tǒng)性研究的歷史性概括。在此書中，哈貝馬斯試驗著他的非純粹的“實踐—政治哲學(xué)”的概念，他試圖分析和回答，哲學(xué)怎樣才能成為政治上可實踐的，而且探討了哲學(xué)、政治、理論、實踐的辯證關(guān)系?？梢哉f，深藏于科學(xué)的象牙塔內(nèi)的哲學(xué)與政治的關(guān)系問題，在此已經(jīng)轉(zhuǎn)化為理論與實踐的關(guān)系問題。

哈貝馬斯指出，科學(xué)務(wù)實自身得以成立的條件，以客觀主義態(tài)度對待其對象領(lǐng)域，與此相反，哲學(xué)始終牢記自己產(chǎn)生的背景，并以本體論態(tài)度，將其看做自己理論的前提。批判理論明白它的有效性要求只有在成功的啟蒙過程中，即在相關(guān)對象的實踐話語中才能實現(xiàn)。批判理論摒棄了獨白式建構(gòu)起來的理論的玄學(xué)性質(zhì)，而且看到，迄今為止的哲學(xué)已經(jīng)背離了自己的宗旨，變成了一種純思辨的玄學(xué)。哈貝馬斯則認(rèn)為，政治和道德的分離當(dāng)然只是一種幻想，因為任何一種理論，即使是客觀主義的的理論，也植根于某種社會關(guān)聯(lián)之中。

《理論與實踐》系統(tǒng)的從哲學(xué)的角度對政治、道德生活、政治與哲學(xué)、理論與實踐作出解釋，尤其是他開始探討什么是理論、理論與意識形態(tài)的區(qū)別這些問題。[4]揭示了理論與實踐的辯證關(guān)系，論證了理論批判不能歸結(jié)為自然科學(xué)解析，而哲學(xué)和理論解釋不能歸結(jié)為科學(xué)解釋，鮮明地提出了理性在批判實踐中的重要作用。

篇6

[關(guān)鍵詞]中國政治哲學(xué);宏觀理論建構(gòu);微觀政治主體;述評

政治哲學(xué)作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問”,自20世紀(jì)80年代中后期以來,受到我國學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來,無論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù),還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來看,政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展,從某種程度上來說,政治哲學(xué)在當(dāng)代中國已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索,對近十年來中國政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡要評論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國的興起,激發(fā)了諸多學(xué)者對當(dāng)代中國政治哲學(xué)進行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則,進而再引申出政治價值學(xué)說來展開邏輯的。這也就意味著,規(guī)定著政治活動的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來源,是某個特定時代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論;而建設(shè)具有中國特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅持的邏輯起點和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論,辨證地繼承我國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),建立起一種既鼓勵物質(zhì)文明,又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問題討論中國政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為,價值性和事實性的關(guān)系,構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問題,任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu),都需在理論內(nèi)達成價值性與事實性的某種統(tǒng)一;而當(dāng)代中國政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實性,即從經(jīng)典致力于理想社會的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)是對政治權(quán)力的來源及其行使的正當(dāng)性,以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學(xué)問;對于當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究者來說,一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上,形成社會主義現(xiàn)代中國的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對中國政治哲學(xué)進行理論建構(gòu)是近十年中國政治哲學(xué)研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價值論、方法論等,對中國政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是,這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷:一個是玄之又玄,其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子,從一個概念轉(zhuǎn)到另一個概念;一個是空發(fā)議論,其表現(xiàn)是依據(jù)某個政治價值,比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度,而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。

對此,有學(xué)者著重強調(diào),政治哲學(xué)研究在中國剛剛起步,中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”,而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二:一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流,二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對中國學(xué)界而言,今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學(xué)術(shù)自主性。無論對施特勞斯學(xué)派,還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等,我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學(xué)的開展,毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統(tǒng),特別是儒家這一中國古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是,深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取問題化的方式,重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突,以及儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界時所面臨的困難,對此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn),恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學(xué)的開展,同時也必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會,同時又處于前所未有的全球化格局之中,我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展,無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此,以問題研究為中心,特別是以當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題為中心成為了近年來中國政治哲學(xué)研究的一個基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實問題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究,首先要面對的就是當(dāng)前中國社會的現(xiàn)實問題。對此,有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)前國內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問題是缺乏對當(dāng)代中國社會類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國政治哲學(xué)的發(fā)展,而且在實踐上對政府決策和社會治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國社會處于何種類型應(yīng)是我國當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點。該學(xué)者認(rèn)為,社會主義初級階段的中國,社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突,但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個性化差異狀況,這種差異化主要表現(xiàn)為:(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系,即以公有制經(jīng)濟為主體,外資、民營等多種所有制經(jīng)濟成分并存的生產(chǎn)關(guān)系;(2)差異化的政黨關(guān)系,即,多黨合作;(3)差異化的社會階層關(guān)系一“兩個階級化為十大階層”,即由工人階級和農(nóng)民階級化為國家與社會管理階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、 農(nóng)業(yè)勞動者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此,差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現(xiàn)實,其社會類型是“差異性社會”。因此,差異性社會與和諧政治是當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出,當(dāng)代中國的問題很多,但從政治哲學(xué)的視野看,現(xiàn)實的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會層級結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當(dāng)下“中國問題”(當(dāng)然主要指國內(nèi)問題)的惟一有效途徑,但根據(jù)馬克思社會層級結(jié)構(gòu)理論,立足社會結(jié)構(gòu)變遷,從學(xué)理層面和社會層級結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構(gòu)當(dāng)代中國政治哲學(xué)的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國問題的總根源,也是消解諸多中國問題的著力點,因而社會層級結(jié)構(gòu)分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?應(yīng)該成為當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)研究在中國的興起,主要動力并非來自西方學(xué)術(shù)界的刺激,而是來自中國發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟建設(shè)為中心的中國發(fā)展進入經(jīng)濟起飛階段之后,政治起飛的任務(wù)得以彰顯,而政治起飛應(yīng)該是中國思考的問題意識。因此,中國政治哲學(xué)研究必須直面中國社會發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出,面對中國發(fā)展的政治起飛問題,我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答:中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外,能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能,那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看,政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國哲學(xué)研究而言,我們的根本問題是,如何在批判地?fù)P棄中國傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問題,我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有:良好的社會如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M行政治思考?中國的政治起飛如何實現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進,政治、經(jīng)濟、文化與社會的各種現(xiàn)實問題逐漸暴露出來,中國現(xiàn)代社會日益走向復(fù)雜性,這也推進了中國的政治哲學(xué)研究以問題研究為導(dǎo)向。正如我們所知,政治哲學(xué)所要面向的問題很多,有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國社會改革,其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發(fā)展與正義的“中國結(jié)”。但是,其理論維度從一開始就超越具體的問題之外,而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說,直接探討一般國家政治制度的正當(dāng)性問題,比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則,或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問題,不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點,中國在與現(xiàn)代世界,尤其與西方世界對話而制定共同的政治規(guī)則時,社會一歷史的差異,使中國的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學(xué)的問題。因此,從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度,以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索,把制度放進價值學(xué)的視野中,集中考察了制度在促進人的自由,形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現(xiàn)機制。該論者認(rèn)為,隨著中國社會的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型,政治建設(shè)與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟和軍事實力屬于“硬實力”,而政治價值觀屬于“軟實力”,那么,政治制度建設(shè)則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設(shè),不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來,而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑,將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此,該論者認(rèn)為,制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是,有學(xué)者指出,盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用,但是,面對高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會,宏觀政治模式也有重大的缺陷:正是在宏觀政治哲學(xué)那里,政治哲學(xué)不知不覺地變成了另外一種理論哲學(xué),心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機制,把中心化的、宏觀的權(quán)力運作和國家制度安排等宏觀政治活動,以及周期性的經(jīng)濟活動機制,即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟權(quán)力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規(guī)律和力量。對此,該論者進一步認(rèn)為,我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代,生活在社會結(jié)構(gòu)、社會分層、社會機制日益多元差異,非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時代,自覺地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地,顯然是對馬克思實踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而,在當(dāng)代中國語境中,推進微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為,在現(xiàn)代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度,以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督,是實現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件,而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出,政治主體分為“社會政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個層面。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會政治主體”認(rèn)識的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識的強化,致使社會一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識先天不足,更缺乏政治權(quán)利意識。因此,當(dāng)代中國政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會政治主體研究。

我國著名學(xué)者韓慶祥教授指出,馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實踐生成論哲學(xué),其主體是人,目的也是人,人是在實踐中生成自己與實現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人,能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進性:第一個先進性是能力本位內(nèi)在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的機會,這種公正,相對于等級而言是先進的;能力本位還會產(chǎn)生第二個先進性,就是它歡迎民主;能力本位還會產(chǎn)生第三個先進性,那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多,今天我們應(yīng)該圍繞能力來組織政治行為、政治活動;把能力原則引入我們的政治活動,用能力而不是權(quán)力來增強我們政治的權(quán)威及其影響力。以此,當(dāng)代中國的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué),最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人,使從事政治活動的人真正成其為人。

四、結(jié)束語

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一、運用矛盾的普遍性和特殊性關(guān)系認(rèn)識文化現(xiàn)象

矛盾觀點是唯物辯證法的核心，其中的矛盾的普遍性和特殊性辯證關(guān)系原理，是關(guān)于事物矛盾問題的精髓。矛盾的普遍性和特殊性相互聯(lián)結(jié)。一方面普遍性寓于特殊性之中，并通過特殊性表現(xiàn)出來；另一方面，特殊性離不開普遍性。世界上的事物無論怎樣特殊，它總是和同類事物中的其他事物有共同之處，不包含普遍性的事物是沒有的。文化生活無論從整體單元結(jié)構(gòu)安排，還是從很多具體文化現(xiàn)象分析，都滲透著共性與個性的統(tǒng)一思想。

從單元框架看，文化及其意義、文化傳播、文化繼承與文化創(chuàng)新，是從一般意義上講述文化的有關(guān)專題；中華文化、中國特色社會主義文化等內(nèi)容則立足中國、著眼特色，是從個性意義上講述中華文化發(fā)展、當(dāng)代中國文化建設(shè)的相關(guān)知識。從內(nèi)容呈現(xiàn)的順序上遵循了在普遍性指導(dǎo)下認(rèn)識特殊性的方法。

堅持矛盾普遍性與特殊性的統(tǒng)一也體現(xiàn)在對許多具體文化現(xiàn)象的分析中。如對世界文化多樣性的理解：由于世界各民族的社會實踐有其共性，有普遍的規(guī)律，所以在實踐中產(chǎn)生和發(fā)展的不同民族文化也有共性和普遍規(guī)律。但是，各民族間經(jīng)濟、政治、歷史、地理等多重因素的不同，又決定了各民族文化之間存在著差異。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性與民族性的統(tǒng)一，是共性與個性的統(tǒng)一。

二、從實踐與認(rèn)識的關(guān)系理解文化現(xiàn)象

實踐的觀點是認(rèn)識論首要的和基本的觀點。實踐是認(rèn)識的來源，實踐是認(rèn)識發(fā)展的動力，實踐是檢驗認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實踐是認(rèn)識的目的和歸宿。同時，認(rèn)識對實踐具有反作用。文化是人類的精神活動及其產(chǎn)品，因此，文化無論其產(chǎn)生、發(fā)展、創(chuàng)新還是其作用意義無不體現(xiàn)著認(rèn)識與實踐的關(guān)系。從文化的產(chǎn)生來看，文化是人所創(chuàng)造的，是人們社會實踐的產(chǎn)物。從文化的發(fā)展和意義來看，文化發(fā)展的實質(zhì)就在于文化創(chuàng)新。社會實踐是文化創(chuàng)新的源泉，社會實踐是文化創(chuàng)新的動力，推動社會實踐的發(fā)展是文化創(chuàng)新的根本目的，也是檢驗文化創(chuàng)新的根本標(biāo)準(zhǔn)。文化創(chuàng)新可以推動社會實踐的發(fā)展，引導(dǎo)、制約著社會實踐的發(fā)展。對此，生活與哲學(xué)在“創(chuàng)新是民族進步的靈魂”的內(nèi)容中，也從文化角度作了分析：創(chuàng)新推動人類思維和文化的發(fā)展。人類文化的發(fā)展是通過創(chuàng)新實現(xiàn)的，社會主義文化也不例外。強調(diào)實踐基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)新是社會發(fā)展和變革的先導(dǎo)。

三、用歷史唯物主義觀點理解文化知識

社會存在與社會意識關(guān)系是歷史唯物主義的重要觀點，它包括：1.社會存在決定社會意識。有什么樣的社會存在，就有什么樣的社會意識。社會存在的變化發(fā)展決定著社會意識的變化發(fā)展。2.社會意識對社會存在具有反作用。落后的社會意識對社會的發(fā)展起著阻礙作用，先進的社會意識可以正確地預(yù)見社會發(fā)展的方向和趨勢，對社會發(fā)展起著積極的推動作用。3.社會意識具有相對獨立性。文化作為社會生活的精神方面屬于社會意識范疇，這有助于學(xué)生理解文化的作用，文化與經(jīng)濟的關(guān)系。如在文化力量的分析中就強調(diào)：文化作為一種精神力量，能夠在人們認(rèn)識世界、改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不同的文化，對經(jīng)濟、政治的影響不同。先進、健康的文化會促進社會的發(fā)展，落后、腐朽的文化會阻礙社會的發(fā)展。這正體現(xiàn)了社會意識對社會存在具有反作用的哲學(xué)思想。又如，一定的文化由一定的經(jīng)濟、政治所決定，文化是經(jīng)濟和政治的反映，又反作用于一定的政治、經(jīng)濟。這是對社會存在與社會意識辯證關(guān)系的完美詮釋。

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若當(dāng)代中國制度改革確實反映了人類文明進程的某些真實邏輯，這種邏輯應(yīng)該是東西方文明共通的，是布坎南意義上歐洲啟蒙運動思想的再現(xiàn)。

因為，表面上看，中國制度改革的客觀過程，既不同于傳統(tǒng)政治哲學(xué)關(guān)于封建政治體制的暴力革命過程――如同中國建國以前或者傳統(tǒng)東方國家?guī)浊陙淼墓爬瞎适?，也不同于傳統(tǒng)西方政治學(xué)關(guān)于一般民主政治的社會選擇過程――如前蘇聯(lián)及東歐國家社會轉(zhuǎn)型的激進改革故事（這里沒有任何貶義的區(qū)分）。

但是這種實踐與理論的外在矛盾，并不是實踐本身的缺陷，恰好是傳統(tǒng)政治學(xué)和政治哲學(xué)的極度簡化之處?；蚩赡?，不同意識形態(tài)，不同政體的國家、民族，乃至不同理論學(xué)派、不同政黨，都是通往現(xiàn)代意義文明社會的同路人。就如同交通規(guī)則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對對立的沖突關(guān)系。

其中，相關(guān)的廣義社會對話機制，正是討價還價博弈的核心內(nèi)涵所在。這本來也一直是啟蒙運動以后西方政治學(xué)、政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)思想傳統(tǒng)的題中之意。然而，隨著“二戰(zhàn)”以后思想意識形態(tài)之爭，在冷戰(zhàn)時期的政治陰影下，特別是在原子時代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會對話似乎變得不可思議，越來越遠(yuǎn)離我們這個可愛但充滿危機的藍(lán)色星球。

作為人類歷史長河中世界范圍內(nèi)社會轉(zhuǎn)型實踐的一個獨特標(biāo)本，當(dāng)代中國社會改革的實踐創(chuàng)新，恰好為我們繼承傳統(tǒng)意義上西方經(jīng)濟學(xué)和政治哲學(xué)的思維方式及其邏輯方法，同時深化傳統(tǒng)意義上政治哲學(xué)和政治學(xué)的理論內(nèi)涵，提供了一個千載難逢的歷史機遇和實踐鏡像。

因為當(dāng)代中國社會的政治經(jīng)濟體制改革實踐，正是通過一種廣義社會對話的討價還價機制，實現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上彼此不同或者相互對立的意識形態(tài)之間的“廣義對話”――表現(xiàn)為將計劃經(jīng)濟與市場經(jīng)濟體制給予恰當(dāng)?shù)姆潜┝Α巴讌f(xié)”和“對接”。

另一方面，對于這種與西方傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)思想相通，但有待深入研究的實踐邏輯，如果堅持某種積極、科學(xué)的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權(quán)威理論，或者全盤否定既有邏輯的態(tài)度，不僅能幫助我們自己認(rèn)清中國進一步改革發(fā)展的方向和道路，也是徹底解開國際主流學(xué)術(shù)界對中國當(dāng)代社會和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對中國社會體制轉(zhuǎn)型的意識形態(tài)敵意的唯一理論途徑。

當(dāng)然，這要求我們對討價還價博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準(zhǔn)確地理解作為對一般交易邏輯深入刻畫的討價還價博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區(qū)別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會價值的理論倫理。

任何一種作為行為規(guī)范的社會制度，必須同時兼顧“效率與公平”，這是政治學(xué)和政治哲學(xué)家們的常識性結(jié)論。然而，這種常識卻往往超出純粹意義的經(jīng)濟學(xué)語境，以至于人們在拓展經(jīng)濟學(xué)的制度分析時，總是將這些應(yīng)該時刻牢記的常識，不恰當(dāng)?shù)剡z忘。

政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)家H.博爾蒂斯在其《制度、行為與經(jīng)濟理論》的開篇指出：人類社會之所以成為一個整體，關(guān)鍵在于人的行為是語言依賴的。盡管人類社會為這種“語言依賴”付出了極其巨大的社會代價和演化成本，然而，沒有“語言”的社會一定是低級的社會，高級社會一定依賴于人們彼此的承諾、威脅及相應(yīng)的契約。

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蘇格拉底認(rèn)為，實踐、社會關(guān)系的建立是在理性的活動中，是理性的發(fā)揮的結(jié)果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實踐并不發(fā)生在精神活動的領(lǐng)域內(nèi)，社會關(guān)系不是依靠哲學(xué)活動、宗教活動、科學(xué)活動來創(chuàng)立的，社會關(guān)系的創(chuàng)立產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)活動。這是西方實踐哲學(xué)這個發(fā)展線路上的一次革命，即由馬克思所創(chuàng)立的一次革命。實踐仍然是創(chuàng)生或改變?nèi)伺c人的關(guān)系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質(zhì)生產(chǎn)運動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關(guān)系問題。其次，物質(zhì)生產(chǎn)運動也是整個社會世界的根源，沒有物質(zhì)生產(chǎn)運動就沒有社會世界，于是物質(zhì)生產(chǎn)就生產(chǎn)出了直接的生活資料，與此同時，也生產(chǎn)出了社會關(guān)系，社會關(guān)系是被物質(zhì)生產(chǎn)運動生產(chǎn)出來，于是物質(zhì)生產(chǎn)就具有實踐的意義了，否則物質(zhì)生產(chǎn)沒有實踐的意義。只有理論的活動、哲學(xué)的活動、宗教的活動才具有實踐的意義，因為人類的社會制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學(xué)的理念來建立的，或者按照某種社會科學(xué)的原則來建立的，這種宗教、哲學(xué)或社會科學(xué)叫“實踐”，馬克思對此給予了強烈的批判，他認(rèn)為不論是宗教、哲學(xué)還是科學(xué)活動都不是“實踐”，社會關(guān)系不是從宗教、哲學(xué)、科學(xué)活動中來，而是從物質(zhì)生產(chǎn)運動中來。

二、社會生活的基礎(chǔ)或來源

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認(rèn)為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點還是接受一種主張，這充分體現(xiàn)出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學(xué)生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質(zhì)的區(qū)別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯(lián)系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因為這些觀念的關(guān)系沒有感性的真實性，只有在人與人的感性的關(guān)系或交往中，才能與感性的詞匯相聯(lián)系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，這就是感性真實性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。

三、社會生活的自我批判性

社會生活創(chuàng)生或改變社會關(guān)系并不是用理論的探討、創(chuàng)立一些重要的學(xué)說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認(rèn)為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現(xiàn)實世界本身，但是現(xiàn)實世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因為它就是實踐的，即它創(chuàng)生或不斷地改變著既有的社會關(guān)系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實的力量，即馬克思所說的“實踐”的力量。因此，社會的進步或者改變是自我批判的結(jié)果，不是依賴觀念批判的，它是自己創(chuàng)生或改變著人與人的關(guān)系，即社會生活是實踐的。這個社會生活就是20世紀(jì)西方哲學(xué)所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀(jì)德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現(xiàn)實，不同的人有不同的有色眼鏡，學(xué)某一種科學(xué)就帶上了某一種有色眼鏡，經(jīng)濟學(xué)家看到的都是經(jīng)濟范疇，政治學(xué)家看到的是政治范疇，哲學(xué)家看到的又是哲學(xué)范疇。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟學(xué)家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授。”

篇10

1．思想政治教育灌輸指導(dǎo)思想的重新建構(gòu)

主體間性盡管對灌輸?shù)睦斫獯嬖诜制?，但毫無疑問，傳統(tǒng)的灌輸教育是建立在主客二分的哲學(xué)基礎(chǔ)上的，即將客體置于從屬地位，過分強調(diào)主體對客體的改造作用。隨著多元文化時代的到來，學(xué)生主體性的空前凸顯，這種單向灌輸?shù)睦Ь炒偈刮覀儾坏貌晦D(zhuǎn)變思想，將目光轉(zhuǎn)向主體間性視域，以尋求更好的灌輸效果。主體間性(Intersubjectivity)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中凸現(xiàn)的一個范疇。它是在反思近代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。將主體間性作為思想政治教育灌輸?shù)闹笇?dǎo)思想，要求我們在具體的思想政治教育灌輸實踐中把握兩點重要原則:一是打破思想政治教育實踐中長期存在的對師生關(guān)系的舊認(rèn)識，確立新認(rèn)識。即改變原有的將教師與學(xué)生定位為主客關(guān)系的認(rèn)識，變?yōu)橹骺完P(guān)系為主體與主體間的關(guān)系。在具體的教育過程中，把學(xué)生視為可以探討問題的平等主體，重視學(xué)生自我思想的表達，即主體性的體現(xiàn)。其次，轉(zhuǎn)變思想政治教育的著力點。即在教育的過程中要重點把握關(guān)注教師與學(xué)生交往的共在，將教育實施的重心放在尋求能夠調(diào)動學(xué)生主體性發(fā)揮，引發(fā)兩個主體共鳴的方式或手段上。主體間性視域的引入，不僅契合了當(dāng)前大學(xué)生的思想實際，而且深化了我們對教育本質(zhì)的理解，為思想政治教育的有效開展提供了一個嶄新的視域。

2．主體間性視域下思想政治教育灌輸實踐方式的轉(zhuǎn)變———“對話”

(1)“對話理論”的內(nèi)涵及實質(zhì)以主體間性哲學(xué)觀為指導(dǎo)，學(xué)者從不同角度對“對話理論”進行了探討。于爾根•哈貝馬斯認(rèn)為，所謂對話思想是“以語言為媒介，通過對話，到達人與人之間的‘理解’和‘一致’的交往合理化理論”。［2］現(xiàn)代“對話”概念之父的馬丁•布伯認(rèn)為，對話旨在建構(gòu)平等的‘我—你’關(guān)系，實現(xiàn)人與人、人與社會間的平等交互，而且“我與你的對話不僅是言語上的你來我往，而是寓于生活深處的具體體驗”。［3］當(dāng)代巴西教育家保羅•弗萊雷實現(xiàn)了對話由哲學(xué)觀念向教育觀念的轉(zhuǎn)變。弗萊雷批判了傳統(tǒng)的“儲存式”教育，倡導(dǎo)通過對話的實踐，賦予學(xué)生話語權(quán)，喚醒學(xué)生反思與批判的意識，激發(fā)學(xué)生參與教學(xué)的熱情，實現(xiàn)教育的真正目的。對話式教育在哈佛大學(xué)政治哲學(xué)教授邁克爾．桑德爾開設(shè)的《公正》課上得以成功地實踐。［4］概括而言，作為理論的“對話”即“對話理論”本質(zhì)上是一種基于主體間性的哲學(xué)觀，認(rèn)為存在并非是孤立的個體，而是“對話”和交往中的共在。作為實踐的“對話”即“對話方式”，是將“對話理論”應(yīng)用于具體的學(xué)科實踐而產(chǎn)生的教育方式。即通過構(gòu)建平等的主客體間的“我－你”關(guān)系，促成“我－你”之間敞開心扉的交流，激發(fā)受教主體的積極性和創(chuàng)造性，形成主體間獨立思想的自由碰撞，進而實現(xiàn)知識的傳遞與獲得，以及價值觀念的灌輸。(2)思想政治教育灌輸中開展“對話”的關(guān)鍵戴維•伯姆認(rèn)為，開展對話的關(guān)鍵首先在于要破除我們思維假定背后潛藏的種種束縛。戴維•伯姆的觀點切合當(dāng)前一個重要的名詞———解放思想。即在思想政治教育灌輸中開展“對話”的關(guān)鍵在于打破灌輸主體和學(xué)生主體思想中根深蒂固的“師生定位”，這是基礎(chǔ)也是前提。在思想政治教育灌輸?shù)膶υ拰嵺`中，我們追求和諧與平等的師生關(guān)系的建構(gòu)。因此就必須首先打破習(xí)慣勢力和主觀偏見的束縛，消解教師權(quán)威，明確教師在“對話”中的角色及話語。正如戴維•伯姆所闡述的，“教師在對話中更多時候應(yīng)當(dāng)扮演“輔導(dǎo)者”的角色，為對話提供主題和創(chuàng)造環(huán)境。”［5］而消除教師權(quán)威，需要作為灌輸主體的教師破除傳統(tǒng)的權(quán)威思想，在教育過程中真正將自己從內(nèi)心到實踐都置于同學(xué)生平等的位置。立足于通過思想的交鋒贏得知識的傳遞與價值的傳承，而不是通過統(tǒng)治式的威懾。這一目的的實行，既需要教師群體教育思想的轉(zhuǎn)型，也需要不斷完善自己的知識架構(gòu)，擴充自己的知識儲備，提升自己的學(xué)術(shù)造詣。就學(xué)生層面而言，首要的問題是培養(yǎng)學(xué)生“對話”的良好心態(tài)。這里的良好心態(tài)最主要的內(nèi)容就是對自我主體性的充分認(rèn)識和肯定。學(xué)生也需要解放思想，只有通過解放思想，打破學(xué)生心目中的“教師權(quán)威”，根除學(xué)生教育受體對自我的定位，才有可能打破學(xué)生主體的沉默，激發(fā)學(xué)生主體對課程“對話”的參與積極性。其次，構(gòu)建對話準(zhǔn)則的最主要的目的在于逐步培養(yǎng)學(xué)生形成良好的“對話”心態(tài)，保障“對話”的順利實踐。對話準(zhǔn)則基本點應(yīng)該有三:一是，要學(xué)會傾聽。傾聽對方談話不僅是最基本的道德要求，也是擺脫當(dāng)前思想教育實踐困境的必由之路。二是，實事求是?！皩υ挕笔且环N思想交鋒，只有確立了實事求是的心態(tài)，才能真正保障這種“對話”的意義和效果。三是，樂于為自己的觀點辯護，但也要樂于改正自己的觀點。樂于為自己的觀點辯護，體現(xiàn)的是思想獨立意識的增強，而勇于更正自己的觀點，才能實現(xiàn)思想政治教育的真正目的。

作者：劉秀峰 包曉峰 單位：遼寧中醫(yī)藥大學(xué) 遼寧中醫(yī)藥大學(xué)社會科學(xué)部