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篇1

關(guān)鍵詞：動(dòng)脈硬化閉塞癥；脈復(fù)生；血脂；炎癥細(xì)胞因子

中圖分類號(hào)：R543文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-2349（2011）11-0019-03

動(dòng)脈硬化性閉塞癥（ASO）是全身性動(dòng)脈粥樣硬化在肢體的局部表現(xiàn)，多見于40歲以上的中老年人，男性多于女性，比例約為15∶1，病殘率和致死率較高，為臨床常見的慢性肢體動(dòng)脈閉塞性疾病。隨著動(dòng)脈硬化（AS）研究的不斷深入，炎癥在AS發(fā)生發(fā)展過程中的作用越來越被重視，通過抗炎來干預(yù)其進(jìn)程已成為抗AS的手段之一[1]。脈復(fù)生是廣州市中醫(yī)醫(yī)院脈管炎科應(yīng)用40余年的中草藥水制劑，臨床應(yīng)用于治療各種下肢缺血性疾病。筆者運(yùn)用脈復(fù)生治療動(dòng)脈硬化性閉塞癥患者，觀察脈復(fù)生對(duì)動(dòng)脈硬化閉塞癥患者血脂及炎癥細(xì)胞因子的影響，探討其抗動(dòng)脈粥樣硬化的機(jī)制。

1臨床資料

11診斷標(biāo)準(zhǔn)及分期標(biāo)準(zhǔn)

111診斷標(biāo)準(zhǔn)參照1999年10月全國(guó)第五屆中西醫(yī)結(jié)合治療周圍血管疾病學(xué)術(shù)會(huì)議（青島）討論修訂的肢體動(dòng)脈硬化閉塞癥診斷標(biāo)準(zhǔn)：① 男女之比為85∶15，發(fā)病年齡大多在40歲以上；② 有慢性肢體動(dòng)脈缺血的表現(xiàn)：麻木、怕冷（或灼熱）、間歇性跛行、貧血、營(yíng)養(yǎng)障礙改變，甚至發(fā)生潰瘍和壞疽；常四肢發(fā)病，以下肢為重，有20~25%發(fā)生急性動(dòng)脈栓塞或動(dòng)脈血栓形成；③ 患肢近心端多有收縮期血管雜音；④ 各種檢查證明，有肢體動(dòng)脈狹窄閉塞性改變，下肢―股動(dòng)脈以上病變?yōu)槎嘁姡ǔ＠奂爸w大、中動(dòng)脈）；⑤ 常伴有高血壓病、冠心病、高血脂癥、糖尿病、腦血管動(dòng)脈硬化等疾??；⑥ 排除血栓閉塞性脈管炎、大動(dòng)脈炎、雷諾病、冷損傷血管病等其他缺血性疾?。虎?動(dòng)脈造影：A下肢動(dòng)脈病變，股-動(dòng)脈以上病變占60%以上；B動(dòng)脈多為階段性閉塞，閉塞段之間的動(dòng)脈和近心端動(dòng)脈多呈迂曲、狹窄，因粥樣斑塊沉積，動(dòng)脈呈蟲蝕樣缺損；C由于廣泛肢體動(dòng)脈硬化，側(cè)支血管很少，而腸系膜下動(dòng)脈、骸中動(dòng)脈、骼內(nèi)動(dòng)脈和股深動(dòng)脈等主要分支動(dòng)脈，就成為側(cè)支血管，可發(fā)生迂曲、狹窄、閉塞。X線平片檢查，主動(dòng)脈弓、腹主動(dòng)脈和下肢動(dòng)脈有鈣化陰影。

112分期標(biāo)準(zhǔn)參照中國(guó)中西醫(yī)結(jié)合學(xué)會(huì)周圍血管疾病專業(yè)委員會(huì)1995年10月制定的分期標(biāo)準(zhǔn)[2]：一期（局部缺血期）：有慢性肢體缺血表現(xiàn)，以間歇性跛行為主，有肢體發(fā)涼、麻木、脹痛、抗寒能力減退，肢體動(dòng)脈搏動(dòng)存在，但多有減弱。二期（營(yíng)養(yǎng)障礙期）：肢體缺血表現(xiàn)加重，同時(shí)有皮膚粗糙、汗毛脫落、指（趾）甲肥厚，指（趾）脂肪墊萎縮，肌肉萎縮，間歇性跛行加重，有靜息痛，夜間加重?；贾惚硠?dòng)脈及脛后動(dòng)脈搏動(dòng)消失。三期（壞死期或壞疽期）：表現(xiàn)進(jìn)一步加重，足趾（手指）紫紅發(fā)脹、潰爛壞死，或足趾（手指）發(fā)黑、干癟，呈干性壞疽。

根據(jù)肢體壞死的范圍，將壞疽分為Ⅲ級(jí)：Ⅰ級(jí)壞疽局限于足趾或手指部位；Ⅱ級(jí)局限于足跖部位；Ⅲ級(jí)壞疽發(fā)展至足背、足跟、踝關(guān)節(jié)及其上。

12一般資料根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，選擇符合標(biāo)準(zhǔn)的廣州市中醫(yī)醫(yī)院脈管炎科2009年10月~2011年4月ASO患者共120例，按隨機(jī)對(duì)照原則分為治療組及對(duì)照組。治療組60例，男40例，女20例；年齡45~90歲，平均（7059±1046）歲；病程5~48個(gè)月，平均145個(gè)月。治療組60例，男38例，女22例；年齡45~88歲，平均（7053±1060）歲；病程5~50個(gè)月，平均148個(gè)月。2組年齡、性別、病程及各項(xiàng)檢測(cè)指標(biāo)比較，無顯著性差異（P>005），具有可比性。

2治療方法

2組患者出現(xiàn)創(chuàng)口者用生肌膏換藥，蠶食法逐步清除壞死組織。對(duì)照組給予常規(guī)抗感染、控制血壓、降糖、抗凝、改善循環(huán)、支持療法等基礎(chǔ)治療。治療組在基礎(chǔ)治療上加脈復(fù)生（組成：牛大力、熟地、雞血藤、當(dāng)歸尾、白花蛇舌草、兩頭尖、入地金牛等）口服。每日2次，每次50 mL。2組均以15 d為1個(gè)療程，進(jìn)行為期2個(gè)月的治療。

3觀察指標(biāo)與統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

31觀察指標(biāo)治療前后分別抽取患者外周血，用于測(cè)定患者血脂6項(xiàng)（CHOL、TG、LDL、HDL、APOA、 APOB）水平及CRP、IL-6、TNF-α，ICAM-1等細(xì)胞因子含量，比較自身前后變化及2組之間的差異。TG、TC、LDL-C、HDL-C、CRP、TNF-α、IL-6、血液流變學(xué)在本院化驗(yàn)室檢測(cè)，血脂6項(xiàng)采用BECKMANDXC800檢測(cè)，檢測(cè)CRP試劑為北京利德曼生化股份有限公司出產(chǎn)，批號(hào)為：010152H。檢測(cè)ICAM-1試劑為美國(guó)RnD公司產(chǎn)品，采用雙抗體ABC-ELISA法測(cè)定。

32統(tǒng)計(jì)學(xué)方法所有數(shù)據(jù)均采用SPSS170統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行處理，計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示，2組之間比較及組內(nèi)比較采用t檢驗(yàn)。

4結(jié)果

412組治療前后對(duì)血脂的影響治療前，2組血脂的各項(xiàng)指標(biāo)相比無顯著性差異（P>005）；治療組治療前、后相比，TC、TG、LDL、APOB指標(biāo)下降，HDL、APOA指標(biāo)升高（P

422組治療前后對(duì)炎癥細(xì)胞因子的影響治療前，2組CRP、IL-6、TNF-a、ICAM-1指標(biāo)相比無顯著性差異（P>005），治療組治療前、后CRP、IL-6、TNF-a、ICAM-1相比均有顯著性差異（P

5討論

早在1862年Virchow就發(fā)現(xiàn)動(dòng)脈粥樣硬化（AS）斑塊內(nèi)的主要成分是脂質(zhì)。同位素-131（131I）示蹤的低密度脂蛋白（LDL）可在動(dòng)脈壁出現(xiàn)，尤其在內(nèi)膜損傷處明顯?，F(xiàn)已公認(rèn)TC、LDL-C、極低密度脂蛋白膽固醇（VLDL-C）、TG與AS發(fā)生呈正相關(guān)，HDL-C則與AS呈負(fù)相關(guān)。而脂質(zhì)代謝異常，在AS發(fā)生發(fā)展中是損傷內(nèi)皮和平滑肌的主要因素。

近年來Ross[3]提出了“AS是一種炎癥性的疾病”的概念。粥樣硬化病變的形成是動(dòng)脈對(duì)內(nèi)膜損傷作出的炎癥纖維增生性反應(yīng)的結(jié)果。在病變發(fā)生發(fā)展過程中，從脂質(zhì)條紋到纖維斑塊和粥樣斑塊乃至不穩(wěn)定斑塊的生成、破裂和血栓形成，始終都有各種炎癥細(xì)胞和大量炎癥介質(zhì)參與[4]。

C-反應(yīng)蛋白（CRP）是一種非常敏感的炎癥和組織損傷標(biāo)記物，研究人員在檢測(cè)了CRP在冠狀動(dòng)脈內(nèi)皮細(xì)胞粘附分子表達(dá)方面的作用后提出，CRP可能在AS的炎癥反應(yīng)過程中起了促進(jìn)作用，其濃度與冠狀動(dòng)脈粥樣硬化的嚴(yán)重程度呈正相關(guān)[5]。脂質(zhì)代謝異常，活化的巨噬細(xì)胞釋放白細(xì)胞介素-6（IL-6）、腫瘤壞死因子-α（TNF-α）等細(xì)胞因子和生長(zhǎng)因子，在炎癥過程中，進(jìn)入內(nèi)膜的LDL常被氧化修飾形成氧化低密度脂蛋白（OX-LDL），誘導(dǎo)巨噬細(xì)胞和血管內(nèi)皮細(xì)胞過量表達(dá)粘附分子如ICAM-1、VCAM-1等，增加自身對(duì)單核細(xì)胞、T淋巴細(xì)胞的粘附性，促巨噬細(xì)胞增殖分化為泡沫細(xì)胞，使病灶逐步發(fā)展以致形成粥樣斑塊。

綜上所述，血脂異常、內(nèi)皮損傷、炎癥反應(yīng)之間存在著相互誘導(dǎo)，相互協(xié)同的作用。

現(xiàn)代中醫(yī)研究認(rèn)為[6]AS炎癥學(xué)說中各種觸發(fā)炎癥的因素和炎癥因子都?xì)w于毒邪學(xué)說，毒邪致病后，臟腑氣機(jī)失調(diào)，導(dǎo)致AS產(chǎn)生。而使用清熱解毒法[7]抗實(shí)驗(yàn)性AS動(dòng)物的動(dòng)脈硬化取得良好的效果。本科認(rèn)為ASO是虛實(shí)夾雜之證，腎精虧虛、熱毒血瘀為其病機(jī)。脈復(fù)生主要以補(bǔ)腎養(yǎng)血，清熱解毒，活血祛瘀為治療原則。

脈復(fù)生為本科應(yīng)用具有嶺南特色的中草藥水制劑，為治療動(dòng)脈硬化閉塞癥專方。其中牛大力、熟地、雞血藤、歸尾等補(bǔ)腎養(yǎng)血活血，白花蛇舌草、兩頭尖，入地金牛等清熱解毒，祛風(fēng)濕活絡(luò)。現(xiàn)代藥理研究證實(shí)脈復(fù)生中的雞血藤具有降低血脂、抗動(dòng)脈粥樣硬化作用以及對(duì)小鼠的腎臟總磷代謝起促進(jìn)作用。有利于防治動(dòng)脈粥樣硬化，亦能延緩AS的病變過程[8]。白花蛇舌草具有調(diào)節(jié)免疫、抗腫瘤、抗菌、抗氧化的作用[9]。兩頭尖中三萜皂苷化學(xué)成分有抗腫瘤、抗炎、解熱鎮(zhèn)痛、鎮(zhèn)靜、抗驚厥等作用，尤其抗癌性、抗風(fēng)濕作用顯著[10]。

本實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，治療組，在調(diào)節(jié)血脂、降低以CRP、IL一6、TNF-a為代表的炎癥因子方面，優(yōu)于對(duì)照組。說明脈復(fù)生能調(diào)節(jié)血脂代謝，抗動(dòng)脈血管炎癥反應(yīng)，從而抑制單核細(xì)胞與VEC的黏附，對(duì)抗動(dòng)脈粥樣硬化，能較好的干預(yù)ASO的形成和發(fā)展，為嶺南中草藥治療ASO領(lǐng)域提供理論依據(jù)以及新的思路和方法。

參考文獻(xiàn)：

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［5］徐也魯動(dòng)脈粥樣硬化-一種慢性炎癥過程［J］中國(guó)動(dòng)脈硬化雜志，2001，9（2）：93~95

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［7］范硯超，張國(guó)平，唐明，等從毒論治動(dòng)脈粥樣硬化初探［J］山東中醫(yī)雜志，2004，23（5）：261~263

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篇2

【關(guān)鍵詞】肝硬化；內(nèi)毒素血癥；微生態(tài)制劑；莫沙必利；臨床效果

肝硬化病情的發(fā)展和治療過程都受會(huì)到腸源性內(nèi)毒素血癥的影響，其發(fā)病原因是小腸細(xì)菌的過度繁殖?；颊叱霈F(xiàn)內(nèi)毒素血癥會(huì)分泌白細(xì)胞介質(zhì)如IL-2、IL-6以及TNF-α等，導(dǎo)致患者肝功發(fā)生衰竭、門靜脈高壓以及出現(xiàn)并發(fā)癥對(duì)患者造成很大影響。本文對(duì)肝硬化內(nèi)毒素血癥患者采用微生態(tài)制劑聯(lián)合莫沙必利進(jìn)行治療，對(duì)臨床療效及患者肝功變化進(jìn)行觀察，報(bào)道如下。

1 資料和方法

1.1 一般資料

我院在2010年6月到2012年10月收治76例肝硬化患者。全部患者均符合肝硬化診斷標(biāo)準(zhǔn)，篩選標(biāo)準(zhǔn)：將肝硬化并發(fā)肝癌患者、糖尿病和甲狀腺疾病患者、慢性腹瀉疾病患者、腎功能不全患者進(jìn)行排除。經(jīng)過檢測(cè)，全部患者中有22例肝硬化GHBT陽性患者，將其隨機(jī)分為13例觀察組和9例對(duì)照組，觀察組，男性患者10例，女性患者3例，平均（57±12）歲，對(duì)照組，男性患者7例，女性患者2例，平均（53±11）歲。

1.2 治療方法

對(duì)照組采用常規(guī)治療，主要有利尿治療、保肝治療、患者輸入白蛋白和血漿；觀察組在常規(guī)治療基礎(chǔ)上服用2粒雙歧桿菌三聯(lián)活菌腸溶膠囊，每天服用3次，用藥持續(xù)12星期；同時(shí)配合服用5mg枸櫞酸莫沙必利，每天服用3次，用藥持續(xù)12星期。

1.3 觀察指標(biāo)

治療前后，檢測(cè)兩組患者血漿內(nèi)毒素水平，檢測(cè)血漿IL-2、IL-6和TNF-α水平，對(duì)肝功變化進(jìn)行評(píng)價(jià)。

1.4 數(shù)據(jù)處理

使用SPSS12.0軟件對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行處理，運(yùn)用相關(guān)性方法對(duì)數(shù)據(jù)相關(guān)性進(jìn)行分析。采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差對(duì)計(jì)量資料進(jìn)行表示，采用百分比表示計(jì)數(shù)資料。使用t檢驗(yàn)計(jì)量資料，使用卡方檢驗(yàn)計(jì)數(shù)資料。

2 結(jié)果

（1）經(jīng)過檢測(cè)，肝硬化GHBT陽性患者血漿內(nèi)毒素水平同IL-2、IL-6及TNF-α水平變化呈正相關(guān)，計(jì)算相關(guān)系數(shù)分別為0.875、0.846和0.827，如表1所示。

（2）兩組患者治療12周后，血漿內(nèi)毒素水平、IL-2、IL-6及TNF-α水平，觀察組分別為0.384±0.227（Eu/L）、9.61±6.28（ng/ L）、52.83±27.95（ng/L）、26.41±17.67（ng/ L），對(duì)照組分別為0.715±0.212（Eu/L）、19.35±4.19（ng/L）、94.52±25.37（ng/L）、43.68±16.45（ng/L），觀察組顯著低于對(duì)照組，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)差異（P

3 討論

由于肝硬化患者門靜脈血壓升高，造成胃腸道蠕動(dòng)緩慢，使胃腸道分泌、肝膽分泌以及胰腺分泌大大減少，腸道內(nèi)部環(huán)境遭到破壞，使小腸內(nèi)的細(xì)菌過度繁殖，并由此產(chǎn)生腸源性內(nèi)毒素，引發(fā)肝硬化患者出現(xiàn)內(nèi)毒素血癥。本次研究肝硬化患者存在小腸內(nèi)細(xì)菌過度繁殖情況時(shí)，經(jīng)過檢測(cè)，血漿內(nèi)毒素水平、IL-2、IL-6以及TNF-α水平出現(xiàn)明顯升高。內(nèi)毒素血癥會(huì)釋放出大量白細(xì)胞介質(zhì)如IL-2、IL-6以及TNF-α，對(duì)肝細(xì)胞造成損傷，使患者出現(xiàn)肝功衰竭。本次研究證明，肝硬化內(nèi)毒素血癥患者血漿內(nèi)毒素水平同IL-2、IL-6以及TNF-α水平呈正相關(guān)。

本次研究表明，肝硬化內(nèi)毒素血癥患者在實(shí)施利尿治療、保肝治療以及對(duì)患者輸入白蛋白和血漿等常規(guī)治療基礎(chǔ)上采用雙歧桿菌微生態(tài)制劑配合莫沙必利進(jìn)行治療，治療持續(xù)12周后，患者血漿內(nèi)毒素水平同IL-2、IL-6以及TNF-α水平明顯下降，肝功改善情況顯著。因此通過對(duì)肝硬化患者腸道內(nèi)菌群失衡情況進(jìn)行糾正，恢復(fù)患者的胃腸道動(dòng)力，能夠使腸源性內(nèi)毒素釋放量大大下降，減輕患者的肝細(xì)胞損傷程度，改善患者的肝功能，避免并發(fā)癥的出現(xiàn)，使患者的生活質(zhì)量得到提高，值得進(jìn)行推廣。

參考文獻(xiàn)

篇3

關(guān)鍵詞：文藝社會(huì)學(xué)；反映論；中介論；文藝價(jià)值；文藝消費(fèi)

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005—5312（2012）27—0247—02

人類文明的最初，是與自然緊密相連的，通過對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)來認(rèn)識(shí)自身，進(jìn)而再反過去理解和解釋自然界的事物。但隨著人類文明發(fā)展的進(jìn)程，人們將目光轉(zhuǎn)向人類社會(huì)本身，朦朧的審美意識(shí)也隨之產(chǎn)生，與此同時(shí)，激發(fā)人類美感的藝術(shù)也就誕生了。那么文藝與人類社會(huì)的關(guān)系到底是一種怎樣的關(guān)系呢？文藝的價(jià)值又是如何得以實(shí)現(xiàn)的？

一、從“反映論”到“中介論”

（一）“反映論”

古希臘的亞里士多德受到柏拉圖提出的“藝術(shù)世界依存于現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界依存于客觀理念世界，藝術(shù)只能是摹本的摹本”的影響，提出了“摹仿說”，但他擯除了柏拉圖客觀唯心主義的理念，認(rèn)為藝術(shù)比想象的世界更為真實(shí)，并非只是摹仿現(xiàn)實(shí)世界的外形，還有現(xiàn)實(shí)世界所具有的客觀必然性。這一藝術(shù)摹仿自然的理論被古羅馬的賀拉斯所接受，他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)該在生活中尋找真正的范本。

這些思想中已有了文藝社會(huì)學(xué)的萌芽，一直到19世紀(jì)初，文藝社會(huì)學(xué)得以在斯達(dá)爾夫人、丹納和讓—馬利·居約手中得到確立，但隨后文藝社會(huì)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了諸多的變化。

丹納是實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)派的代表人物，這一派別采用實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義的方法，通過社會(huì)調(diào)查、填寫表格、統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)等具體的手段，對(duì)文藝現(xiàn)象進(jìn)行定量分析。這種研究方法確實(shí)認(rèn)識(shí)到了社會(huì)對(duì)于藝術(shù)，是藝術(shù)產(chǎn)生發(fā)展的源頭，但是研究的形式和結(jié)果都流于藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)現(xiàn)象表面，藝術(shù)與社會(huì)之間內(nèi)在的深層關(guān)系卻沒有的到充分重視。而以法國(guó)學(xué)者呂西安·戈德曼為代表的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義，旨在遵照作品的形式結(jié)構(gòu)與一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及一定的社會(huì)集團(tuán)的思想結(jié)構(gòu)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，將文藝與社會(huì)的關(guān)系視為簡(jiǎn)單的線性對(duì)應(yīng)關(guān)系。

前蘇聯(lián)的藝術(shù)社會(huì)學(xué)，最初是在19世紀(jì)中葉，由其國(guó)內(nèi)興起的歷史文化學(xué)派將歷史主義的內(nèi)容引入了文藝學(xué)，由于受到實(shí)證主義和自然科學(xué)的影響，將文藝學(xué)置于了從屬于社會(huì)學(xué)的地位，將文藝作品視作歷史文獻(xiàn)、文化實(shí)例和個(gè)人傳記，將文學(xué)史等同于社會(huì)思想史，忽視了文藝作品審美屬性和藝術(shù)特點(diǎn)的全部復(fù)雜性。另一方面，歷史文化學(xué)派所持偏頗的極端發(fā)展又導(dǎo)致了庸俗社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)文藝創(chuàng)作的制約作用被看做是直接的因果關(guān)系，藝術(shù)家與藝術(shù)作品被貼上了政治的標(biāo)簽。

這些派別，在他們對(duì)于文藝與社會(huì)關(guān)系的研究中，往往都只抓住了關(guān)系鏈的兩端，簡(jiǎn)單地將這種關(guān)系認(rèn)定為是線性的機(jī)械反映。文藝的本質(zhì)成為了簡(jiǎn)單反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一面“鏡子”，文藝作品的創(chuàng)作、鑒賞受制于社會(huì)生活，他們的研究方法更多的是社會(huì)學(xué)的研究方法，文藝本身的審美屬性被忽略了，將文藝與社會(huì)的關(guān)系解釋為單向的決定論或線性的因果論，文藝與社會(huì)被固定在了兩端，文藝與社會(huì)生活之間存在的眾多中介被忽視，“反映論”觀念下的文藝與社會(huì)生活，也正是因?yàn)楹鲆暳松鷻C(jī)勃勃的種種中介，也變得失去活力。

（二）“中介論”

“中介”的概念，黑格爾在其《邏輯學(xué)》一書中就有過解釋“不論在天上，在自然界，在精神中，不論在哪個(gè)地方，沒有什么東西不是同時(shí)包含著直接性和間接性”①。“間接性”在德語里與“中介”是一個(gè)詞，這里的“間接性”其實(shí)就是指此物的存在是以他物為中介，以他物為條件，受他物制約的。列寧的《哲學(xué)筆記》中也談到“一切Vermittelt=都是經(jīng)過中介，連成一體，通過過渡而聯(lián)系的”②，這是說整個(gè)世界是有規(guī)律的聯(lián)系的動(dòng)態(tài)總體，而世界、規(guī)律是通過中介聯(lián)系在一起的。

在文藝社會(huì)學(xué)發(fā)展的階段中，其實(shí)已經(jīng)有人開始意識(shí)到“中介”的地位和所能起到的作用。最早提出在藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間存在“中間環(huán)節(jié)”的，是普列漢諾夫，他指出：“絕不是‘上層建筑’的一切部分都是直接從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中成長(zhǎng)起來的：藝術(shù)同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)只是間接地發(fā)生關(guān)系的。因此，在討論藝術(shù)時(shí)必須考慮到中間環(huán)級(jí)”③。從中，我們可以看出，普列漢諾夫承認(rèn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是藝術(shù)產(chǎn)生的根源，但并不會(huì)完全掌控藝術(shù)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于藝術(shù)的影響需要通過中間環(huán)節(jié)來實(shí)現(xiàn)，所以藝術(shù)并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的直接反映。在《的基本問題》中，普列漢諾夫還提出了著名的“五項(xiàng)因素公式”，將社會(huì)結(jié)構(gòu)分為五個(gè)由低到高的層次“（一）生產(chǎn)力狀況；（二）生產(chǎn)關(guān)系；（三）社會(huì)政治制度；（四）社會(huì)心理；（五）社會(huì)思想體系”④這五項(xiàng)因素還可以繼續(xù)分出次一等的因素，因此社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成因素有多少，影響經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與藝術(shù)的中間環(huán)節(jié)就有多少，這些中間環(huán)節(jié)的范圍還會(huì)隨著社會(huì)發(fā)展而無限擴(kuò)大。

我們可以看出，相對(duì)于傳統(tǒng)的“反映論”，“中介論”的理論框架更為科學(xué)、系統(tǒng)，它指出了文藝與社會(huì)生活之間不是簡(jiǎn)單的直接的反映與被反映，決定與被決定的線性因果關(guān)系，而是經(jīng)由一系列復(fù)雜的中介建立起來的雙向互動(dòng)的，具有創(chuàng)造性的過程。

二、文藝價(jià)值功能與文藝消費(fèi)

篇4

關(guān)鍵詞：集體無意識(shí)；無意識(shí)教育；思想政治工作

在思想政治教育工作中，人們都非常重視引導(dǎo)有意識(shí)教育的重要性，而常常忽略無意識(shí)對(duì)思想政治工作運(yùn)作系統(tǒng)的影響，以致唯理性的分析方法在思想政治工作中占據(jù)著主導(dǎo)地位，自覺或不自覺的抗拒著來自人的心理機(jī)制的非理性因素的分析觀念的介入，甚至片面的認(rèn)為真正的思想政治工作不必理會(huì)那些與理性無關(guān)的問題。在這種思想觀念的指導(dǎo)下，思想政治工作就流于只單一地研究思想政治工作行為的結(jié)果，卻不去研究行為者本身；只注重研究邏輯化了思想注重工作的形式化行為模式，而忽略了行為者的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與其自身的存在。在思想政治工作實(shí)踐中，純粹的理論教育很難對(duì)政治思想工作有著絕對(duì)的發(fā)言權(quán)。事實(shí)是思想政治工作的任何一個(gè)都受多種精神因素的影響，這些因素既包括意識(shí)也包括無意識(shí)。一般而論，相對(duì)于無意識(shí)，意識(shí)對(duì)思想政治工作的影響是根本性的，但無意識(shí)在思想政治工作決策機(jī)制和對(duì)象互動(dòng)交往中也起著不容忽視的重要作用，對(duì)無意識(shí)進(jìn)行正確的控制和利用，有助于思想政治工作者從思維模式到行動(dòng)實(shí)踐更深層地理解思想政治工作主客體活動(dòng)的實(shí)質(zhì)。

一

分析心理學(xué)派的代表人物，瑞士的心理分析學(xué)家榮格，在佛洛伊德心理學(xué)個(gè)體無意識(shí)研究的基礎(chǔ)之上，深入到人的心靈的更深領(lǐng)域，全面深入的探討了人的意識(shí)領(lǐng)域的深層秘密。榮格認(rèn)為，人的心靈或曰精神是由三個(gè)彼此不同而又相互作用的系統(tǒng)或?qū)哟螛?gòu)成，即意識(shí)、個(gè)體無意識(shí)和集體無意識(shí)。榮格說認(rèn)為意識(shí)是人的精神世界中唯一能被個(gè)人直接知道的部分，意識(shí)的中心是自我?！坝嘘P(guān)意識(shí)的重要事實(shí)是，沒有一個(gè)與意識(shí)相關(guān)的自我，就不會(huì)有什么被意識(shí)到”。不過在榮格看來，意識(shí)雖然是能夠自覺到的，但它在人的整個(gè)精神世界中還只是一小部分，與無意識(shí)相比意識(shí)甚至是次要的。榮格強(qiáng)調(diào)，對(duì)人類心靈的考察，如果僅僅研究了意識(shí)及其功能的話，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“如果不包括無意識(shí)過程，對(duì)人類心靈的探討將是不完全的”。[1](P8)

榮格在意識(shí)的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步將無意識(shí)分為個(gè)體無意識(shí)和集體無意識(shí)兩個(gè)層次，“無意識(shí)過程是直接觀察不到的，但是我們可把那些跨入意識(shí)門檻的無意識(shí)的產(chǎn)品分為兩類。一類包括那些顯然來源于個(gè)人的可被認(rèn)識(shí)的材料，這是些個(gè)人獲得的東西，或者是那些構(gòu)成整體人格的本能過程的產(chǎn)物。此外，還包括被遺忘、被壓抑的內(nèi)容，這些內(nèi)容可能是有意識(shí)的。一些人能夠意識(shí)的另一些人所意識(shí)不到的東西，我把這類內(nèi)容稱為下意識(shí)或個(gè)人無意識(shí)，因此就我們所能判斷的，這些內(nèi)容完全由個(gè)人因素即由那些構(gòu)成整體人格的因素所組成的”。[2](P37)榮格指出，在無意識(shí)的兩個(gè)層次中，“或多或少屬于表層的無意識(shí)無疑含有個(gè)人特性，稱之為‘個(gè)人無意識(shí)’，但這種個(gè)人無意識(shí)有賴于更深一層，它并非來源于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，并非從后天中獲得，而是先天存在的。我把這更深一層定名為‘集體無意識(shí)’”。[3](P52)集體無意識(shí)是我們探討無意識(shí)心靈所能達(dá)到的最深層次，在這個(gè)層次中，人不再有個(gè)體的區(qū)分，個(gè)人的心靈在這里擴(kuò)展開來并融入人類的心靈。在這里所有人都是一樣的，正如眼睛、耳朵、心臟等器官除了細(xì)微的個(gè)人差異外都具有解剖學(xué)上的一致性一樣，心靈也同樣有其基本的共性。按照榮格的解釋，所謂集體無意識(shí)就是反映了人類在以往的歷史進(jìn)化過程中的集體經(jīng)驗(yàn)，是千百萬年來人類祖先經(jīng)驗(yàn)的沉積物。由于集體無意識(shí)在所有人身上是相同的，因此它組成了一種超個(gè)性的心理基礎(chǔ)，并普遍地存在于我們每個(gè)人身上。

由于集體無意識(shí)是人類祖先共同積累的經(jīng)驗(yàn)不斷重復(fù)的積淀、濃縮，所以它是人類心理中最深層的、最主要的因素，雖然有時(shí)它并沒有引起人們的注意，但它的存在卻對(duì)我們的意識(shí)起著一個(gè)制約作用，我們意識(shí)的出現(xiàn)、發(fā)展、形成的模式都按照集體無意識(shí)的存在和原理來進(jìn)行，并以一種先天反映的傾向和模式出現(xiàn)。同時(shí)，由于集體無意識(shí)是經(jīng)過人類及其祖先千百年的積淀而成，所以它是人類心理中最豐富、最繁雜意識(shí)，我們的心理都構(gòu)筑于集體無意識(shí)的基礎(chǔ)之上，意識(shí)和個(gè)人無意識(shí)都依賴于它的存在而存在，依賴于它的發(fā)展而發(fā)展。一言以蔽之就是“像海島一樣，那高出水平面的，是我們的意識(shí)，由于潮的運(yùn)動(dòng)而出現(xiàn)的，是我們的個(gè)體意識(shí)。所有海島的共同基礎(chǔ)--海床，則是我們的集體無意識(shí)?！盵4](P130)由此可見無意識(shí)在主體認(rèn)識(shí)過程中的重要意義。

二

洛克在他的哲學(xué)著作《人類理智論》中主張人的心靈原是一塊白板，“只是通過經(jīng)驗(yàn)，心靈中才有了觀念和知識(shí)。”[5](P276)雖然“白板說”從誕生之日起就不斷遭受到了各種批評(píng)，但“白板說”對(duì)于政治思想教育工作來說，無疑具有不可質(zhì)疑的重要意義?！暗厍蛏献顝V闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈”，法國(guó)大作家雨果從空間上直覺到了心靈的廣闊；“四方上下曰宇，古往今來為宙；宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”，中國(guó)宋代的陸九淵則以東方哲人的智慧從空間和時(shí)間兩個(gè)維度感悟著人類心靈的浩渺。人的心靈是一個(gè)復(fù)雜又令人神往的世界，如何對(duì)人的心靈進(jìn)行思想政治教育，怎樣發(fā)掘意識(shí)和無意識(shí)在心靈教育中的重要作用，是每一個(gè)政治思想工作者面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題。所謂無意識(shí)教育，是相對(duì)于有意識(shí)教育而言的。從心理學(xué)角度看，無意識(shí)屬于人的非理性方面，指的是人們?cè)谌粘Ｉ顚?shí)踐中沒有自覺意識(shí)到的心理過程，是人對(duì)外部世界的一種特殊反映形式。無意識(shí)隱藏在人心理的深處暗中起作用，并不為人所意識(shí)。它或者暗中直接支配人的行為，使人產(chǎn)生無意識(shí)或下意識(shí)舉動(dòng)；或者暗中參與人的意識(shí)心理活動(dòng)，干擾和調(diào)節(jié)人的意識(shí)行為。與此相關(guān)的無意識(shí)教育，指的是不為受教育者自身所意識(shí)到的一種教育方式。具體地說，這種教育方式是指教育者按照預(yù)定的教育內(nèi)容和方案，自覺地在受教育者周圍設(shè)置一定的生活環(huán)境和文化氛圍，引導(dǎo)受教育者去感受和體味，使他們?cè)跐M足美的需求和興趣愛好的同時(shí)，潛移默化地受到教育。榮格無意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)特點(diǎn)，決定無意識(shí)教育能在思想政治工作中的地位。個(gè)人無意識(shí)、集體無意識(shí)時(shí)刻參與意識(shí)活動(dòng)，無意識(shí)和意識(shí)一樣，是主體活動(dòng)中不可分割的組成部分。在思想政治工作中，無意識(shí)教育可以在廣闊的范圍發(fā)揮其作用，作為思想政治工作的一種不可忽視的形式，完全可以成為有意識(shí)教育的有益補(bǔ)充。

正是由無意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)特征所決定，無意識(shí)教育在思想政治工作中承擔(dān)著重要的角色。所謂無意識(shí)教育是指教育者按照一定的教育計(jì)劃和要求，為受教育者安排設(shè)定一定的社會(huì)環(huán)境、活動(dòng)場(chǎng)所和文化氛圍，使受教育者在自己沒有意識(shí)到自己在受教育的過程中不知不覺地接受教育從而達(dá)到教育目的的過程。與思想政治工作中的有意識(shí)教育相比，無意識(shí)教育具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：（1）時(shí)間上具有隨意性；（2）空間上具有廣泛性；（3）形式上具有多樣性；（4）內(nèi)容上具有豐富性；（5）過程上具有隱蔽性；（6）環(huán)節(jié)上具有滲透性。因而無意識(shí)教育在思想政治工作中占有重要地位，能起到有意識(shí)教育起不到的作用。眾所周知，由于當(dāng)前處于社會(huì)大變革的過程中，新舊觀念的沖突，法律、法規(guī)、制度的不完善以及道德調(diào)節(jié)的不得力，使思想政治教育在現(xiàn)實(shí)與理論上出現(xiàn)種種的脫節(jié)與不符，因而更增加了思想政治教育的難度，即使在工作中“磨破嘴皮、硬著頭皮、餓著肚皮、厚著臉皮、磨破腳皮”，還往往是費(fèi)力不討好，收效甚微，甚或造成一種逆反心理，起到相反的作用。特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響沖擊下，個(gè)人主義、拜金主義、享樂主義抬頭，很多人重實(shí)惠、輕理論，對(duì)知識(shí)、對(duì)擇業(yè)等都以能否給我?guī)韺?shí)惠為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)事物價(jià)值的評(píng)價(jià)純粹以功利為尺度。對(duì)思想政治教育、理論不感興趣，這就與我們社會(huì)主義精神文明建設(shè)的宗旨背道而馳。思想政治教育最主要的任務(wù)就是培養(yǎng)和造就一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義公民。如果沒有思想堅(jiān)定的社會(huì)主義建設(shè)者，高度發(fā)達(dá)的社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明就難以牢固的建設(shè)起來，因此思想政治工作是無論如何都不能削弱的，而且必須加強(qiáng)。這就需要思想政治工作者努力尋求一種更有效的方式、方法來做好這項(xiàng)工作。無意識(shí)教育的提出無疑開拓了思想政治工作研究的新領(lǐng)域，在思想政治教育實(shí)踐中必將會(huì)拓出一片新的天地。

三

在強(qiáng)調(diào)無意識(shí)不可忽視的思想政治教育作用的同時(shí)，還尤其需要警惕無意識(shí)思想教育的反面形式。在這方面，榮格早就注意到集體無意識(shí)的非理性狀態(tài)所產(chǎn)生的副作用：“通常，當(dāng)集體無意識(shí)在更大的社會(huì)團(tuán)體內(nèi)積聚起來，結(jié)果便是大眾的瘋狂，這是一種可能導(dǎo)向革命、戰(zhàn)爭(zhēng)或類似事物的精神瘟疫。這樣一些運(yùn)動(dòng)極富感染力——差不多是壓倒一切的，因?yàn)楫?dāng)集體無意識(shí)被激活時(shí)，你就不是原來的那個(gè)你了。你不僅僅出在這樣的運(yùn)動(dòng)中——你就是運(yùn)動(dòng)本身”。[6](P46)在集體無意識(shí)激活的這種非理性支配下，人們的思維、判斷、選擇、取向、行為等也成為不自覺的、無意識(shí)的活動(dòng)了。聯(lián)想到六、七十年代我國(guó)的“”，當(dāng)初滿腔熱情地投入這場(chǎng)“大革命”的人們事后回想起來，真像做了一場(chǎng)惡夢(mèng)，原來人們有意識(shí)的活動(dòng)卻處于一種無意識(shí)的狀態(tài)之中，十年給整個(gè)民族帶來了一場(chǎng)史無前例的巨大災(zāi)難。畢竟，發(fā)展中的社會(huì)總會(huì)存在一些缺憾。今天在經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)的同時(shí)，也頻頻出現(xiàn)眾多令人瞠目的集體“無意識(shí)”：從八十年代末開始出現(xiàn)的出國(guó)熱，到九十年代的股票風(fēng)潮，乃至現(xiàn)在盛行不衰的林林總總的考試、考研熱，都讓每一位思想政治工作者時(shí)刻惦念起榮格，惦念起“無意識(shí)”這個(gè)概念。

總之，無意識(shí)和意識(shí)一樣，在人的社會(huì)活動(dòng)中起著不可忽視的作用，無意識(shí)教育在我國(guó)雖然已受到醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)、審美等領(lǐng)域的重視，但就整體說來仍處在起步階段。所以，榮格所提出的無意識(shí)理論及其作用，對(duì)于我們今天探討民族文化心里結(jié)構(gòu)，對(duì)于我們繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，對(duì)于社會(huì)主義精神文明建設(shè)中的思想政治教育工作都具有重要的啟發(fā)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]榮格.分析心理學(xué)理論與實(shí)踐[M].北京:三聯(lián)書店,1991.

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[3]榮格.心理與文學(xué).三聯(lián)書店[M],1987.

[4]陳仲庚,張雨新.榮格心理學(xué)[M].沈陽:遼寧出版社,1986.

篇5

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對(duì)這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。WWW.133229.CoM

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)?，他有一句名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！保?］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人?！保?］(232頁)

只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系 中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”?！罢軐W(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)?，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂?！保?0］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/font>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹?。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹??！保?3］(550?/font>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識(shí)?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(dasein)這個(gè)范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。

參考文獻(xiàn)：

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［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［j］四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

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［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

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［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.

篇6

關(guān)鍵詞：“好人現(xiàn)象”；“微善”；哲學(xué)基礎(chǔ)；社會(huì)價(jià)值

中圖分類號(hào)：C912.68 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0118-005

自中央文明委2008年5月組織開展“我推薦、我評(píng)議身邊好人”活動(dòng)至今，共發(fā)掘推薦好人好事達(dá)20萬余件。群星閃耀道德星空，不僅為社會(huì)樹立了“好人標(biāo)桿”，而且在全社會(huì)產(chǎn)生了崇德向善的廣泛影響，成就了中國(guó)“好人現(xiàn)象”。隨著好人好事的廣為傳播，“好人現(xiàn)象”引發(fā)了“好人效應(yīng)”，諸多個(gè)體的自發(fā)行為逐漸成為社會(huì)普遍自覺的道德實(shí)踐，研究“好人現(xiàn)象”中內(nèi)蘊(yùn)的精神實(shí)質(zhì)將對(duì)我們踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀在公民層面的價(jià)值準(zhǔn)則提供有益啟發(fā)和借鑒。

一、“好人現(xiàn)象”與“微善”內(nèi)涵

綜觀歷屆全國(guó)道德模范和榮登“中國(guó)好人榜”的好人，大都平凡如塵，然而卻是道德高地的“大腕兒”。他們秉承道德、品行端正、堅(jiān)定善念，以自身不凡的事跡引領(lǐng)著當(dāng)今社會(huì)道德風(fēng)尚，確立著時(shí)代精神坐標(biāo)，釋放出了強(qiáng)大的崇德向善的品牌效應(yīng)，塑造了萬千美麗心靈；他們?cè)诟髯缘纳顚?shí)踐中豐富和發(fā)展著“于平凡之中彰顯高尚德性”的道德文化精神，自覺堅(jiān)定地遵守著公民個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則，做好事、行善為，以小事鑄就輝煌，用自己的精神力量感染和影響著他人，詮釋著新時(shí)代的雷鋒精神，為“中國(guó)夢(mèng)”注入了來自于百姓、根源于生活的無窮的道德力量。作為“中國(guó)夢(mèng)”的道德期盼，這些“好人”無論是日復(fù)一日的堅(jiān)守，還是關(guān)鍵時(shí)刻的抉擇，都以自己的“微善”構(gòu)筑了“道德高地”，為改善社會(huì)道德風(fēng)貌、建設(shè)精神家園注入了強(qiáng)大的價(jià)值力量。而“好人現(xiàn)象”的多發(fā)頻發(fā)乃至群體性呈現(xiàn)，則反映了人們向善的追求和對(duì)美好社會(huì)構(gòu)建的主動(dòng)參與。究其精神實(shí)質(zhì)，集中地體現(xiàn)為“微善”之念舉。

《辭海》中對(duì)“善”有著詳細(xì)的解釋，認(rèn)為：“‘善’是倫理學(xué)的基本概念，與‘惡’相對(duì)，是指一定社會(huì)或階級(jí)對(duì)符合其道德原則和規(guī)范行為的肯定評(píng)價(jià)?！薄吧啤本哂袝r(shí)代性和民族性。在階級(jí)社會(huì)中，除了公共社會(huì)生活中存在的一些簡(jiǎn)單共同的善惡準(zhǔn)則之外，階級(jí)利益是判斷善惡行為的主要標(biāo)準(zhǔn)。凡是符合本階級(jí)的利益或符合從本階級(jí)利益中引申出來的道德原則和規(guī)范的行為，就是善，反之就是惡。善惡概念在倫理學(xué)中具有核心地位，是最一般的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)、道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、道德指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。善與惡對(duì)立統(tǒng)一，其總的趨勢(shì)是邪不壓正，善終歸戰(zhàn)勝惡。 “微善”則除了涵蓋 “善”的基本內(nèi)涵之外，更多地強(qiáng)調(diào)了“微”的重要意義。“微”的意思是細(xì)、小、稍，一層意思是幽深，《易?系辭下》：“君子知微知彰” ；另一層意思是隱匿。因此，“好人現(xiàn)象”中所體現(xiàn)的“微善” 既強(qiáng)調(diào)如何在日常小事中做好事，又包含做好事無意留名等，“善欲人見，終非真善”?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中認(rèn)為，人的道德行為的善惡不在于他的教育程度和對(duì)知識(shí)的見解，關(guān)鍵在于理性本身，在于人的實(shí)踐理性。道德的“實(shí)踐理性”是指向“意志”的，它客觀地促成了對(duì)對(duì)象起作用的行動(dòng)。因而，“微善”不僅內(nèi)在地體現(xiàn)為一種在實(shí)踐理性支配下的道德理念，也外在地表現(xiàn)為具體的道德實(shí)踐規(guī)范，它是人們?cè)谌粘Ｉ钪胁唤?jīng)意間發(fā)自良心、友愛、同情等而做出的微小善舉或持之以恒的道德修為。

“微善”的萌發(fā)與生存具有如下特點(diǎn)：就主體而言，它大多是社會(huì)生活中的好人或小人物；就時(shí)間而言，它強(qiáng)調(diào)日?；次⑸凭癫皇求w現(xiàn)在重大的事件或重要的歷史時(shí)間段之內(nèi)，而是存在于普遍化的、最為常見的、人人都可見可感可效仿的日常生活工作之內(nèi)；就對(duì)象而言，它大多是關(guān)涉社會(huì)民生意愿的小事物；就價(jià)值觀而言，它大多屬于社會(huì)倫理榮辱之間的為人之道；就空間而言，它強(qiáng)調(diào)生活化，與以往宏大敘事政治倫理價(jià)值有著很大區(qū)別，即微善精神不是處理黨政國(guó)防外交等政治大事的原則，而是協(xié)調(diào)日常生活工作以求社會(huì)秩序穩(wěn)定的基本準(zhǔn)則，是具體道德實(shí)踐的規(guī)范體現(xiàn)；就價(jià)值評(píng)價(jià)主體而言，它大多指的是身邊人的社會(huì)大眾。基于此可知，只要人類社會(huì)還存在著日常生活這一“微小領(lǐng)域”，只要人類的社會(huì)秩序還需要“道德的力量”來維持與調(diào)節(jié)，只要人類生活不泛政治化和媚政治化，微善本質(zhì)就具有存在的空間和價(jià)值。

二、 “微善”內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)基礎(chǔ)及特征

（一）小與大：小善成就大德

是“一滴水”，就要“滋潤(rùn)一寸土地”；是“一線陽光，”就要“照亮一處黑暗”；是“一顆糧食”，就要“養(yǎng)育一個(gè)生命”。正是這些“中國(guó)好人”的“善小而為”成就了大愛和對(duì)道德的堅(jiān)守，釋放出了強(qiáng)大的精神正能量。不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。每一個(gè)體都是從小事做起，逐步積累而養(yǎng)成自己的德性的。故而，檢驗(yàn)一個(gè)人的品質(zhì)和境界，并非都是通過大事，一個(gè)平凡的人能夠腳踏實(shí)地地做一些小事，并且執(zhí)著持久，也便蘊(yùn)含或折射出偉大的情愫，彰顯出道德人格的偉大。正如講過的：“一個(gè)人做點(diǎn)好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事?！薄痘茨献?謬稱訓(xùn)》指出：君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善。是故積羽沉舟，群輕折軸，故君子禁于微。一快不足以成善，積快而為德；一恨不足以成非，積恨而成惡。

成就“好人”的是他們持之以恒地做大量細(xì)小的善事，秉承著“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的中華民族傳統(tǒng)美德。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的精辟論述：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)現(xiàn)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?[1]當(dāng)個(gè)人的“微善”之舉惠及他人 ，常常給周圍世界快樂，而周圍世界的幸福也渲染和擴(kuò)大了我們個(gè)體的幸福，個(gè)人快樂和群體幸福相得益彰，這不僅是構(gòu)建和諧社會(huì)、幸福中國(guó)的題中應(yīng)有之義，也是學(xué)習(xí)雷鋒精神、打造“好人精神”品牌的奧秘所在。

（二）內(nèi)與外：善舉源于信仰

善屬于倫理學(xué)范疇，其本質(zhì)源于社會(huì)生活實(shí)踐，發(fā)于心靈，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心深處價(jià)值取向的恒定和持久，而不是過分宣揚(yáng)它的外在表現(xiàn)形式。從哲學(xué)角度來看，形式只是本質(zhì)的外化，真正的善并不表現(xiàn)于個(gè)人道德舉動(dòng)是多么宏大，而是滲透于生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，一個(gè)微笑，一句關(guān)愛，一次攙扶，只要源自心靈，都是善，都具有感染力。正如英國(guó)作家萊辛所言：“本性流露永遠(yuǎn)勝過豪言壯語。”[2]這些“好人”依靠著內(nèi)心樸素堅(jiān)定的信仰將“善舉”幻化為自己的本性之舉。信仰是主體源于實(shí)際生活實(shí)踐而對(duì)某種對(duì)象（理論、價(jià)值或人格化的神靈等）的極度信服，并視之為具有終極價(jià)值以作為自己精神寄托的強(qiáng)烈情感和思想傾向。[3]信仰是建立在理性認(rèn)知基礎(chǔ)之上的，是“一種建基在理性之上的強(qiáng)有力的證明，它在我們的理智里使我們確信事物真正地并且恰恰如此地在我們理智之外的，有如我確信事物就在我的理智之中一樣”[4]。因而，信仰具有善值定位功能，能夠幫助人們進(jìn)行價(jià)值目標(biāo)選擇，整合眾人意志使其歸屬于共同的善念，為人們營(yíng)造和守護(hù)美好的精神家園?！昂萌爽F(xiàn)象”中的“微善”來自于對(duì)家人、朋友和他人樸素而誠(chéng)摯的愛，以自己所認(rèn)定的符合社會(huì)價(jià)值準(zhǔn)則的方式活著和書寫自己的人生。為此，他們能把堅(jiān)定信仰外化成默默的行動(dòng)，用小小善舉賦予愛的深沉，生命不息，善行不止。也正是這些點(diǎn)點(diǎn)“微善”，將信仰的精神因子鑄造成文明的精神大廈。時(shí)至今日，“中國(guó)好人”已成為引領(lǐng)社會(huì)道德風(fēng)尚的標(biāo)桿，成為滋潤(rùn)社會(huì)向善的清泉，在社會(huì)主義精神文明建設(shè)中大放異彩，不斷引領(lǐng)更多的人做好事，重小事。當(dāng)“微善”已內(nèi)化成一種價(jià)值觀，它將會(huì)在人們心中綻放出永恒不滅的人性之光，從而把行善之舉當(dāng)作一種習(xí)慣、上升成一種自覺，化為一種風(fēng)尚。

（三）得與失：道義博弈功利

就倫理學(xué)意義上的價(jià)值而言，它至少可以分為兩類，一是道義價(jià)值，一是功利價(jià)值。道義價(jià)值源于道義論，功利價(jià)值源于功利主義。道義論認(rèn)為“對(duì)人及其品質(zhì)的評(píng)價(jià)最終要依賴于對(duì)他的一系列行為的評(píng)價(jià)，善惡的價(jià)值判斷最終要?dú)w結(jié)為行為的正當(dāng)與否，而行為的正當(dāng)與否，則要看該行為本身所固有的特性或者行為準(zhǔn)則的性質(zhì)是什么。即這個(gè)行為的動(dòng)機(jī)是否是善的，行為本身是否體現(xiàn)了一定的道德準(zhǔn)則。因而，道義價(jià)值取決于行為動(dòng)機(jī)及其本身是否遵循道德的準(zhǔn)則。功利主義則認(rèn)為人們的行為都是有目的的，都必然會(huì)達(dá)到某種結(jié)果，我們應(yīng)根據(jù)事先確定好的“最根本的善”來規(guī)范我們的行為，并判定行為的正當(dāng)與否，其“核心主張是將感性快樂與痛苦作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為行為的善惡在于它所能帶來的快樂的量是否超過痛苦的量。如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個(gè)行為就具有善的價(jià)值。反之，就是惡的行為” [5]。因而，功利價(jià)值是以人類行為的實(shí)質(zhì)性價(jià)值效果作為道德評(píng)價(jià)的最后圭臬及判定行為善惡的依據(jù)的。總之，道義價(jià)值和功利價(jià)值盡管側(cè)重點(diǎn)不同，但若從其最原初的動(dòng)機(jī)目標(biāo)――為了社會(huì)的順利發(fā)展這個(gè)角度來看，二者之間又是一致的。

人們總能在當(dāng)今社會(huì)切身感受到功利價(jià)值的存在及其廣泛影響。[6]功利價(jià)值具有兩面性，不能一概排斥。它在不考慮行為的多種動(dòng)機(jī)之下只以善的總量的增減來論及社會(huì)及其正義性，具有積極性的一面。如有人見義勇為，行善之舉可能是為做英雄出名，但他這種行為所產(chǎn)生的直接后果就是阻止了惡的發(fā)生，快樂超過了痛苦，客觀上引發(fā)了懲惡揚(yáng)善的社會(huì)效應(yīng)。但功利價(jià)值也有局限性，一個(gè)社會(huì)以功利價(jià)值評(píng)價(jià)人和事，不考慮行為的動(dòng)機(jī)與原因，就很難增強(qiáng)民族和社會(huì)的責(zé)任感和價(jià)值認(rèn)同感，把一個(gè)民族、社會(huì)引向高尚?！昂萌爽F(xiàn)象”的道義價(jià)值就在于它原初行為動(dòng)機(jī)的純粹性及對(duì)道德準(zhǔn)則的堅(jiān)定遵循，集中體現(xiàn)為利他性和無限性。這里的無限性指的是“好人現(xiàn)象”中的微善因子――從善主體、受惠群體以及精神效應(yīng)的無限性?！拔⑸啤比巳私钥蔀?，只有單個(gè)的利他行為演繹成大眾的行為，道義價(jià)值才有可能找到現(xiàn)實(shí)路徑，只有當(dāng)從善主體成為無限時(shí)，受惠群體才會(huì)在無數(shù)的利他行為中無限放大，形成“我為人人、人人為我”的社會(huì)氛圍，才能增進(jìn)社會(huì)福祉。過分宣揚(yáng)“大愛大善”之舉，甚至用金錢來度量“微善”的價(jià)值，只會(huì)挫傷人們從善的積極性，縮小從善主體的范圍，不利于塑造民族的核心價(jià)值觀。當(dāng)今社會(huì)，在肯定功利價(jià)值合理性的同時(shí)，更多的是通過樹立典型、發(fā)掘典型、培育典型，把人們行善的功利價(jià)值觀引導(dǎo)到自覺行善的道義價(jià)值觀上來，使之成為一種時(shí)代精神，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明健康發(fā)展。

三、“好人現(xiàn)象”彰顯的微善社會(huì)價(jià)值

剖析“好人現(xiàn)象”中蘊(yùn)含的“微善”價(jià)值意味著一種反思，這種反思既是對(duì)“好人現(xiàn)象”內(nèi)在價(jià)值的挖掘，又是對(duì)“好人現(xiàn)象”在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)境遇中意義的詮釋。面對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的“道德失范，誠(chéng)信缺失，信仰缺位”等社會(huì)問題，“微善”作為“好人現(xiàn)象”內(nèi)蘊(yùn)的精神內(nèi)核為推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供了寶貴的精神資源和動(dòng)力支撐。

（一） 理解“微善”內(nèi)涵有助于積聚社會(huì)道德正能量，于小事中踐行文明美德成就和諧社會(huì)之大德，落實(shí)和踐行公民層面的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

“中國(guó)好人”不僅是中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)和社會(huì)主義價(jià)值觀的典型代表，也集中體現(xiàn)了百姓認(rèn)同、社會(huì)崇尚、時(shí)代需要的價(jià)值導(dǎo)向。老子在《道德經(jīng)》中所言“合抱之木，生于毫末，九層之臺(tái)，起于累土” [7]。積少可以成多，積小可以變大，任何事物的發(fā)展都有一個(gè)從小到大的過程，“微善”所蘊(yùn)含“小與大”的辯證關(guān)系正體現(xiàn)了事物發(fā)展互相轉(zhuǎn)化的規(guī)律。實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，建設(shè)美好社會(huì)，是人類不懈追求的社會(huì)理想，需要每個(gè)人的積極行動(dòng)，且不拒任何舉手投足間看似微小的努力。正如黨在提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)總體目標(biāo)中所強(qiáng)調(diào)的：“和諧社會(huì)要靠全社會(huì)共同建設(shè)。我們要緊緊依靠人民，調(diào)動(dòng)一切積極因素，努力形成社會(huì)和諧人人有責(zé)、和諧社會(huì)人人共享的生動(dòng)局面?！边@些“好人”也是“身邊好人”的最好寫照，是民間道德文化的組成部分和寶貴的社會(huì)資源。 深刻認(rèn)識(shí)和把握微善中“小與大”的辯證關(guān)系，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀立足個(gè)體行為層面提出的道德準(zhǔn)則。其實(shí)，每個(gè)人都能成為好人，只要在日常生活工作中從點(diǎn)滴做起，從現(xiàn)在做起，量力而行，一個(gè)微笑、一句問候、一份信任、一次愛心活動(dòng)都能展現(xiàn)人類最本源的善與美，久而久之，人們會(huì)在傳遞力所能及的溫暖過程中聚集起強(qiáng)大的道德正能量，營(yíng)造出一個(gè)更加美好和諧的社會(huì)氛圍。

“微善”中小與大的辯證思想對(duì)社會(huì)和諧發(fā)展的指導(dǎo)意義還在于警示人們不容忽視生活中不利于和諧的小事，以免因小事釀大禍，妨礙社會(huì)和諧運(yùn)轉(zhuǎn)。因?yàn)槿魏问挛锇l(fā)展穩(wěn)定之時(shí)，容易維持，事情尚未顯露出征兆之時(shí)，容易想辦法解決；微小的事件在未演化成大事時(shí)容易消散。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，需要人們重視身邊發(fā)生的小事，善于轉(zhuǎn)化“負(fù)能量”。比如人情淡漠的社會(huì)道德事件發(fā)酵使得人們不敢“救死扶傷”，小小的謠言傳播會(huì)影響社會(huì)的正常生活秩序，某些行業(yè)的食品安全問題讓人們深陷“安全感”危機(jī)，等等。在網(wǎng)絡(luò)和大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的今天，如果對(duì)這些小的惡性事件不加以反思并正確應(yīng)對(duì)，這些事件也會(huì)聚集成強(qiáng)大的“負(fù)能量”威脅著社會(huì)的和諧與進(jìn)步。但如果能從教訓(xùn)的反思中汲取教益，就可以增強(qiáng)促進(jìn)社會(huì)和諧的正能量。比如通過對(duì)先進(jìn)典型人物、感動(dòng)事件的宣傳表彰來激勵(lì)人們求真向善追美制定相應(yīng)的辟謠機(jī)制和疏導(dǎo)方案以隔斷謠言的傳播空間和增強(qiáng)人們對(duì)謠言的免疫力，對(duì)食品安全問題的反思等都將會(huì)促進(jìn)我們改進(jìn)工作作風(fēng)、提升服務(wù)水平、密切聯(lián)系群眾，在社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展中培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

（二）領(lǐng)會(huì)“微善”精神有助于增進(jìn)人們自覺踐行“好人善為”的主體意識(shí)，形成“好人效應(yīng)”，構(gòu)建良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。

“善被理解為人的實(shí)踐”[8]。“微善”思想生動(dòng)詮釋了“好人”結(jié)合自身實(shí)際將內(nèi)心認(rèn)定的符合社會(huì)規(guī)范要求的道德法則外化為在日常生活工作中踐行善、由知向行轉(zhuǎn)化的過程，即道德內(nèi)外化過程。道德內(nèi)化指的是“個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中，通過對(duì)社會(huì)道德的學(xué)習(xí)、選擇和認(rèn)同，將其轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則和價(jià)值目標(biāo)，形成相應(yīng)的個(gè)體道德素質(zhì)的過程” [9]。“就思想品德形成來說，外化就是把已經(jīng)內(nèi)化了的思想觀點(diǎn)、道德信念自主地轉(zhuǎn)化為自己的思想、感情的行為。行為的外化包括道德行為方式的掌握、道德意志的增強(qiáng)、道德習(xí)慣的養(yǎng)成?！?[10]道德內(nèi)化和外化之間相互聯(lián)系、密不可分，并且相互滲透、相互影響。道德內(nèi)化是外化的前提和基礎(chǔ)，不經(jīng)過道德內(nèi)化，道德外化因缺乏個(gè)體接受而失去存在的可能性，道德外化是內(nèi)化的目的和歸宿，沒有道德外化，內(nèi)化將失去存在的意義。學(xué)習(xí)和踐行“好人現(xiàn)象”，深刻把握“微善”中道德內(nèi)化與外化辯證關(guān)系的目的就是幫助人們理解、認(rèn)同社會(huì)主義道德規(guī)范，并在實(shí)踐中體驗(yàn)這種理性認(rèn)知，養(yǎng)成與人為善、助人為樂的習(xí)慣，通過內(nèi)化和外化培養(yǎng)和發(fā)展高尚的道德品格。

道德內(nèi)化和外化是一個(gè)連續(xù)不斷和循環(huán)往復(fù)的發(fā)展過程，它受到多方面因素的影響和制約。由于不同程度地受到享樂主義、個(gè)人主義和利己主義等錯(cuò)誤思潮的影響，人們的價(jià)值取向和道德觀念呈現(xiàn)多元多變多樣的復(fù)雜態(tài)勢(shì)，價(jià)值本位觀念也已開始變化，有些人在面對(duì)金錢和名利誘惑時(shí)，甚至拋棄了做人最基本的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。因此，遵循道德內(nèi)化與外化辯證統(tǒng)一規(guī)律，從“好人現(xiàn)象”中尋找一種根源性的內(nèi)在價(jià)值，引導(dǎo)人們將“好人現(xiàn)象”精神內(nèi)化形成穩(wěn)定的德行，是新的歷史時(shí)期匡正道德失范，矯正誠(chéng)信缺失，提高人們學(xué)習(xí)“好人”的主體意識(shí)和自覺踐行社會(huì)主義道德的內(nèi)在要求。同時(shí)，學(xué)習(xí)“好人”應(yīng)結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)，創(chuàng)新學(xué)習(xí)方法，讓人們?cè)谌粘Ｉ罟ぷ髦袑ⅰ拔⑸啤蓖饣癁檎\(chéng)信、守諾、奉獻(xiàn)、樂于助人等自覺行為，在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)過程中形成 “心向善，行見善” 的良好社會(huì)風(fēng)尚，這樣就會(huì)從“好人現(xiàn)象”促成“好人效應(yīng)”的發(fā)生，通過道德楷模群體釋放強(qiáng)大感召力，形成道德模范的輻射效應(yīng)和好人規(guī)模群體效應(yīng)。

（三）把握“微善”的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)換有助于引導(dǎo)人們正確處理生活中“義與利”的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的健康發(fā)展并助推中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)的早日實(shí)現(xiàn)。

在日常生活工作中，支配人們思想與行為的道德原則往往蘊(yùn)含著功利價(jià)值和道義價(jià)值，判斷個(gè)人行為的價(jià)值取向是功利還是道義主要依據(jù)其道德行為是否以獲取個(gè)人的外在利益為動(dòng)因和目標(biāo)。就人的本性需要而言，這兩類價(jià)值應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在統(tǒng)一的，因?yàn)槿祟惖拇嬖谂c發(fā)展既離不開物質(zhì)性需求也不能缺乏精神性需求。僅有后者而無前者，人類不可能存在；僅有前者而無后者，人類無法將自身與低等動(dòng)物區(qū)分開來。然而，價(jià)值觀念及選擇會(huì)受到社會(huì)歷史條件的制約，在具體實(shí)踐活動(dòng)中可能強(qiáng)調(diào)某種價(jià)值功能而忽視另一種價(jià)值功能，恰如恩格斯描述道德領(lǐng)域的善惡觀所言：“善惡觀念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族、從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！盵11]隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，利益原則、等價(jià)交換、生存競(jìng)爭(zhēng)成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃至社會(huì)生活的基本原理，人們的價(jià)值取向開始從重傳統(tǒng)道義轉(zhuǎn)向重現(xiàn)實(shí)功利，“德性就是力量”的邏輯逐步演化為“金錢就是力量”，一些人躲避“崇高”酷愛“世俗”，更有一些人否定人的社會(huì)價(jià)值，積極張揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，從而使得人的社會(huì)價(jià)值與個(gè)體價(jià)值處于“緊張狀態(tài)”。這種功利價(jià)值取向的泛化越位，導(dǎo)致人情淡漠和人際關(guān)系的扭曲。因此，大力弘揚(yáng)“好人現(xiàn)象”，正確把握“微善”中功利價(jià)值與道義價(jià)值的辯證思想，對(duì)于引導(dǎo)人們正確處理生活中“義與利”的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明健康發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

“好人現(xiàn)象”中的“好善之事”透射出的是對(duì)他人、多數(shù)人功利的追求，尋求的是道義價(jià)值體驗(yàn)以及心理愉悅和精神充實(shí)，收獲的是深刻的欣慰感和幸福感，這些啟示使我們?cè)诿鎸?duì)道德沖突、義利取舍時(shí)能夠理性權(quán)衡，自覺地做一名整體利益的神圣“代表”而不是狹隘的個(gè)人私利守護(hù)者，在維護(hù)整體利益過程中享受自身幸福和愉悅，從而真正實(shí)現(xiàn)功利價(jià)值與道義價(jià)值的統(tǒng)一。 另外，“好人現(xiàn)象”中的“微善” 蘊(yùn)含更多的是利他、無私和奉獻(xiàn)等道義價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在人際關(guān)系中的自我約束，甚至是自我犧牲的重要性，倡導(dǎo)超出自我的局限以實(shí)現(xiàn)自我在人際關(guān)系中關(guān)懷他人的義務(wù)價(jià)值。這種思想無疑為阻斷功利關(guān)系的泛化和利己主義的擴(kuò)張?zhí)峁┝藢氋F的資源，有利于人與人之間的協(xié)作與和諧相處。同時(shí)，道義價(jià)值是一定社會(huì)或民族的文化陶治、洗煉和孕育的結(jié)果，并內(nèi)化、積淀和滲透其精神文化之中，是一定社會(huì)或民族的精神文化的重要內(nèi)容，具有不朽性的特質(zhì)。因此，無論時(shí)代如何變遷，“好人現(xiàn)象”中所蘊(yùn)含的向善、利他、和諧、友愛和崇高等道義價(jià)值都將是活躍于我們民族精神文化中的重要主體精神元素，成為推動(dòng)實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”的精神動(dòng)力。

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