導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：  醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過(guò)程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過(guò)于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過(guò)程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過(guò)“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過(guò)程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊?guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過(guò)程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2 精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過(guò)程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本,本于陰陽(yáng)”(《素問》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng),貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間,六合之內(nèi),其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎于天氣”(《素問》)。

篇2

關(guān)鍵詞：異化 異化勞動(dòng) 現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號(hào)：D64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-9082（2017）06-0 -01

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）是R克思寓居巴黎時(shí)，于1844年5月至8月寫成的，所以又稱《巴黎手稿》。當(dāng)時(shí)，歐洲的各個(gè)國(guó)家陸續(xù)開始第一次工業(yè)革命，經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，而廣大勞動(dòng)人民的生活水平并沒有隨之上升，貧富差距急劇拉大，階級(jí)矛盾日益激化。馬克思意識(shí)到，對(duì)當(dāng)代世界的批判，決不僅僅是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)與社會(huì)生活相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題，其中心點(diǎn)是資本主義制度本身的問題，所以在《手稿》中馬克思開始深入研究資本主義制度本身的弊端，提出了著名的“異化”思想。

一、《手稿》中的異化思想

馬克思認(rèn)為“異化”即是“異己化”，“異化勞動(dòng)”即是指勞動(dòng)者的勞動(dòng)成為一種異己化的東西，勞動(dòng)者的勞動(dòng)能力越發(fā)達(dá)，生產(chǎn)水平越高，勞動(dòng)者就越貧困。馬克思提出了“異化勞動(dòng)”的四個(gè)規(guī)定，勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化，勞動(dòng)活動(dòng)與勞動(dòng)者相異化，人的類本質(zhì)和人之間相異化，人和人之間相異化。

首先，馬克思在文中提出勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。對(duì)于勞動(dòng)者自身來(lái)講，它的生產(chǎn)技術(shù)越發(fā)達(dá)，他創(chuàng)造出來(lái)的勞動(dòng)產(chǎn)品越多，那么這些產(chǎn)品的價(jià)值就越少，所以勞動(dòng)者通過(guò)它得到的財(cái)富就越少?！肮と嗽趧趧?dòng)中耗費(fèi)的力量越多，他親手創(chuàng)造出來(lái)反對(duì)自身的、異己的對(duì)象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少?！盵 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第157頁(yè)，北京：人民出版社，2009年版]

其次，馬克思認(rèn)為之所以會(huì)導(dǎo)致勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化，歸根結(jié)底是因?yàn)閯趧?dòng)者和勞動(dòng)活動(dòng)本身之間存在異化狀態(tài)，因?yàn)樵趧趧?dòng)者看來(lái)，“勞動(dòng)對(duì)工人來(lái)說(shuō)是外在的東西，也就是說(shuō)，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第159頁(yè)，北京：人民出版社，2009年版]在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)本應(yīng)該是人類的本質(zhì)所在，人們勞動(dòng)是對(duì)自身一種需要的滿足，然而正因?yàn)楫惢拇嬖冢谷藗儎趧?dòng)不是為了勞動(dòng)而是為了報(bào)酬，以滿足自身的生存需要。

再次，馬克思還提出了異化的第三個(gè)規(guī)定，人的類本質(zhì)與人之間的異化。他說(shuō)道：“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[ 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第163頁(yè)，北京：人民出版社，2009年版 ]在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)這一帶有人類意識(shí)指導(dǎo)的目的性活動(dòng)本來(lái)應(yīng)該使得人與動(dòng)物相區(qū)別，但是異化勞動(dòng)使得人和動(dòng)物一樣將勞動(dòng)僅僅當(dāng)作生存的手段。而且正是由于人與自身相對(duì)立，那么人與他人之間也是一種相對(duì)立的狀態(tài)，這也就是馬克思提出的第四個(gè)規(guī)定，人與人之間的相異化。異化勞動(dòng)加深了階級(jí)矛盾，使得勞動(dòng)者和資產(chǎn)階級(jí)之間的關(guān)系進(jìn)一步緊張，同時(shí)也使得勞動(dòng)者之間競(jìng)爭(zhēng)加劇，關(guān)系惡化。由于在社會(huì)中人們都是為了自我生存而進(jìn)行勞動(dòng)，那么自然就會(huì)導(dǎo)致各種利己主義，拜金主義的出現(xiàn)，人與人之間的關(guān)系只剩下單純的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而喪失了人與人之間相互信任，相互幫助的關(guān)系，這就是人與人的異化的表現(xiàn)。

馬克思在文中非常深入的分析了這種“異化”思想對(duì)于人們的現(xiàn)實(shí)生活帶來(lái)的巨大危害，給與其嚴(yán)厲的批判和譴責(zé)。馬克思認(rèn)為這種異化勞動(dòng)的現(xiàn)象使得統(tǒng)治階級(jí)能夠更加殘酷的壓迫無(wú)產(chǎn)階級(jí)，破壞無(wú)產(chǎn)階級(jí)的幸福，從而攫取無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勞動(dòng)成果，鞏固自身的統(tǒng)治基礎(chǔ)。在資本主義社會(huì)之中，工人階級(jí)淪為一個(gè)精神空虛，喪失自我，失去對(duì)生活本身的追求而單單追求生存的完全異己的存在物，在這樣的生存環(huán)境下，他越是努力工作創(chuàng)造出更多的財(cái)富就會(huì)導(dǎo)致他的愈加貧困，也就是說(shuō)他越是追求生存，就越是生存艱難。

二、研究“異化”思想的現(xiàn)實(shí)意義

馬克思對(duì)于“異化勞動(dòng)”現(xiàn)象的分析是基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，工人越貧困。而在馬克思去世之后，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展更加迅速，尤其是在第三次科技革命之后，自然科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，工人階級(jí)的生活水平相比較19世紀(jì)有了翻天覆地的變化，那么“異化”現(xiàn)象是否也逐漸消失了。答案當(dāng)然是否定的，相比較19世界，工人的生活水平確已提高，但是資本主義國(guó)家的貧富差距依舊巨大。資產(chǎn)階級(jí)掌握著世界上絕大多數(shù)的物質(zhì)財(cái)富，一些底層人民的生活狀況依舊非常艱難。此外，人與人之間關(guān)系的“異化”越來(lái)越多，人際關(guān)系日漸被單純的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所取代，人們的相處愈加冷漠。所以，在當(dāng)今社會(huì)之中，研究“異化”現(xiàn)象依舊具有非常大的現(xiàn)實(shí)意義。

改革開放以來(lái)，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了迅速的發(fā)展，人民生活水平大幅提高。但是隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，各種社會(huì)問題也逐漸涌現(xiàn)，似乎也陷入了一種“異化”的困境之中，貧富差距，城鄉(xiāng)差距，工農(nóng)差距，行業(yè)差距種種現(xiàn)象亟待解決。與此同時(shí)，“異化”現(xiàn)象更多的表現(xiàn)為一種人的類本質(zhì)與自身的異化，人與人之間異化。在當(dāng)今我國(guó)的社會(huì)之中，拜金主義和利己主義現(xiàn)象層出不窮，各種社會(huì)問題不斷出現(xiàn)，人與人之間缺失了起碼的信任問題，食品安全問題，誠(chéng)信缺失問題，問題，利益成為了一切人類的行為活動(dòng)之中的終極目的，人們?cè)谛袨榛顒?dòng)中開始將行為帶來(lái)的利益作為評(píng)價(jià)行為活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。這正吻合了馬克思在《手稿》中所提到的人的類本質(zhì)和自身的異化現(xiàn)象，人們將生存作為人的本質(zhì)，勞動(dòng)僅僅作為生存下去的手段，而非人的本質(zhì)需要，而這種人與自身本質(zhì)之間的異化現(xiàn)象也導(dǎo)致了人與人之間的異化現(xiàn)象。

面對(duì)這樣的現(xiàn)象，我們必須提高警惕，及時(shí)遏制此類現(xiàn)象的繼續(xù)發(fā)酵。首先，大力發(fā)展生產(chǎn)力，充分調(diào)動(dòng)勞動(dòng)者的積極性。只有生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定程度，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，人們才會(huì)減少對(duì)物的依賴，進(jìn)而不被物所控制。其次，堅(jiān)持以人為本，提高對(duì)勞動(dòng)者本身的關(guān)注。國(guó)家和政府應(yīng)該以人為本，不斷完善和改革社會(huì)制度、社會(huì)政策、法律法規(guī)，維護(hù)廣大百姓的利益，保證人的主體性的充分發(fā)揮。最后，加強(qiáng)社會(huì)主義文化建設(shè)，提高勞動(dòng)者的道德素養(yǎng)。營(yíng)造良好的社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德和個(gè)人品德，幫助勞動(dòng)者塑造正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀和財(cái)富觀，進(jìn)而創(chuàng)建起平等自由的社會(huì)環(huán)境。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)―哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，1979年

篇3

中國(guó)畫“意”、“色”的概念很早就被提出?！兑住窌芯椭赋?ldquo;意”和“象”有著密切的關(guān)系：“立象”以“盡意”。雖然當(dāng)時(shí)的“象”是指卦象和形象，但是多少有一些相通之處。“書不盡言，言不盡意。”其意是不斷創(chuàng)造符號(hào)語(yǔ)言來(lái)完整明確地表達(dá)意念，但其中還有一層意思，就是“象”有盡，而“意”無(wú)窮。中國(guó)的藝術(shù)表現(xiàn)富于暗示，這也是中國(guó)藝術(shù)的一個(gè)重要特征。“意”在中國(guó)古典美學(xué)中所代表的意思為認(rèn)識(shí)、觀念、意識(shí)、思想等等，是超越于物象之上的，是從形而上的角度對(duì)外物的觀照，是人的主觀思維的東西。對(duì)“意”的追求和把握不是一種明確的行為，恰恰是“在有意無(wú)意之間”。中國(guó)的文化意識(shí)主要來(lái)自儒、道、禪，這三者共同形成了中華文化的一個(gè)框架，進(jìn)而形成了中國(guó)繪畫的實(shí)際承載——形而上的“天”和“道”。中國(guó)畫的色彩是一種平面化的以色形變化為基礎(chǔ)、以色彩并置表現(xiàn)為手段的；在象征化、類型化、裝飾化的色彩表現(xiàn)中，建立了有別于西方色彩表現(xiàn)的視覺形式。例如水墨畫，除去了所有色相，只剩下墨的濃、淡、干、濕、焦等幾種變化，這是一種以民族性審美傾向與天地相合的普遍性的情感表達(dá)，也是中國(guó)繪畫發(fā)展到成熟階段的表象，其形式影響至今。

一、中國(guó)畫的“意”受傳統(tǒng)哲學(xué)影響

中國(guó)畫的重彩與水墨樣式的成形都與易理的哲學(xué)有關(guān)?！兑住窌赖哪M變動(dòng)的狀態(tài)有六個(gè)符號(hào)，叫六爻。中國(guó)畫無(wú)論是色彩表現(xiàn)方式還是色彩的本質(zhì)追求，都與易象符號(hào)一樣，在運(yùn)動(dòng)變化中，表現(xiàn)深?yuàn)W的陰陽(yáng)八卦之道。因此中國(guó)畫以表現(xiàn)為主，不做再現(xiàn)之工，直取事物本質(zhì)。通過(guò)色彩兩維的并置表現(xiàn)，運(yùn)用筆墨的濃淡、干濕、虛實(shí)、聚散、開合、動(dòng)靜之變化達(dá)到表現(xiàn)的目的?！吨芤住分杏袌A道觀之說(shuō)：宇宙萬(wàn)物在生生不息的運(yùn)動(dòng)中，無(wú)一例外地具有“無(wú)往不復(fù)，無(wú)平不陂”的特征。其意為事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律不受任何時(shí)間、空間和物質(zhì)形態(tài)的束縛，都以往復(fù)循環(huán)為其表現(xiàn)形式，此觀點(diǎn)在中國(guó)繪畫里的墨色使用和審美心理上也有體現(xiàn)。《石濤畫語(yǔ)錄》中道：“世知有規(guī)矩，而不知夫乾坤旋轉(zhuǎn)之義，此天地之縛人于法。”意為：世人只知畫圖方圓有規(guī)矩和法則，但并不了解天地宇宙循環(huán)運(yùn)行的真正道理，所以人們就受到法的約束而不得自由。在中國(guó)畫構(gòu)圖的形式上，講究“起承轉(zhuǎn)結(jié)”。畫面中的游然之氣最終圈限于紙面的方寸之中，形成了首尾相應(yīng)、意境貫通的自然圓滿狀態(tài)。筆墨之論中也有圓道的內(nèi)容，中國(guó)畫的筆墨與書法用筆密不可分，其要求是筆筆相搭，相互顧盼、朝向偃仰、抑揚(yáng)起伏、氣脈貫通。在繪畫中，由于創(chuàng)作手法比較靈活，不可死用，但精彩的勾勒之處亦不可馬虎，其作者的筆意和筆法，無(wú)不遵循節(jié)奏韻律形成筆觸，皆表現(xiàn)出反復(fù)循環(huán)的圓道特征。

另外，陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一也有其影響，由于《易經(jīng)》對(duì)乾和坤兩個(gè)對(duì)立因素的個(gè)性特征和不同功能、形態(tài)、精神風(fēng)貌以及審美境界等方面的分析和闡述，直接導(dǎo)致了中國(guó)藝術(shù)分成陰柔和陽(yáng)剛兩種美感形式的出現(xiàn)。在早期的山水畫作品中，就出現(xiàn)了北方陽(yáng)剛和南方陰柔之美的兩種繪畫風(fēng)格。南北之異在藝術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域都有體現(xiàn)。北有《詩(shī)經(jīng)》，南有《楚辭》；北尚碑，南崇帖。北派山水追求陽(yáng)剛大氣、恢宏雄偉的全景式，而南方畫家一直恪守以文人逸氣做其最高審美追求，并一直以筆墨和意趣為其衡量高低的標(biāo)準(zhǔn)。但是道是渾樸，樸散生兩儀，即是陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生四象，四象生八卦，其互相對(duì)立又互相依存。在畫面中，作者對(duì)陰陽(yáng)剛?cè)岬陌盐?，便成了畫家表達(dá)繪畫語(yǔ)言的體現(xiàn)能力。同時(shí)，中國(guó)畫是一種能夠彰顯自然特性的藝術(shù)，所以中國(guó)畫里的陽(yáng)剛美就不僅求剛健有勁，而且要?jiǎng)傊性⑷幔魂幦崦赖男蜗笠膊粌H要婉轉(zhuǎn)嫵媚，亦具柔中寓剛，正可謂是陰陽(yáng)交融的現(xiàn)象。世界萬(wàn)物都是運(yùn)動(dòng)發(fā)展的，在《易經(jīng)》表現(xiàn)為靜中有變，在表面平靜的畫面中，往往蘊(yùn)涵了藝術(shù)家對(duì)天地萬(wàn)物生機(jī)活力的感悟。雖然繪畫作為單一藝術(shù)，并不會(huì)像時(shí)間藝術(shù)音樂那樣具有形式上的流動(dòng)性，但是中國(guó)畫講求“氣”和“韻”。一條具有流動(dòng)感和韻律感的線條相對(duì)于一條僵直的橫線來(lái)說(shuō)，是象征生命和富于情感的，在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境和對(duì)比和諧的時(shí)候，也會(huì)轉(zhuǎn)化為生命和諧運(yùn)動(dòng)中一個(gè)必不可少的符號(hào)。

二、中國(guó)畫運(yùn)用“色”講求陰陽(yáng)之變。

我們認(rèn)識(shí)到在中國(guó)畫中，顏色的運(yùn)用必須依附于線的形式而獲得生命，也同樣遵循這些靜動(dòng)互變的原理。靜中有動(dòng)，動(dòng)中有靜，這也是中國(guó)藝術(shù)意境的一種審美觀念。陰陽(yáng)五行說(shuō)對(duì)中國(guó)畫影響極為深遠(yuǎn)，陰陽(yáng)二字最早出現(xiàn)在有資料可考的甲骨文中，“陽(yáng)”即陽(yáng)光照耀之地，“陰”即陽(yáng)光遮蔽之所，并沒有給人們帶來(lái)深遠(yuǎn)的聯(lián)想。到了西周末年至春秋時(shí)期，“陰陽(yáng)”開始用作表示自然界發(fā)生的一切正常現(xiàn)象和反常天象，即指天地之間的“陰陽(yáng)二氣”。再到春秋末年，“陰陽(yáng)”又有了新的所指，成為一對(duì)創(chuàng)造宇宙風(fēng)云的矛盾力量，也指形成世間萬(wàn)物的矛盾力量。然后到戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期，“陰陽(yáng)”完全從具體事物中脫離出來(lái)，經(jīng)過(guò)抽象，成為對(duì)立一切矛盾勢(shì)力的相反相成的功能屬性。成熟的陰陽(yáng)論代表了繪畫中所需要的一切

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對(duì)比的關(guān)系，對(duì)于畫面事物的處理也是重要的指導(dǎo)。對(duì)陰陽(yáng)矛盾有節(jié)奏意識(shí)，有掌握能力；也就是一個(gè)藝術(shù)家體味自然的能力；離開了這些關(guān)系，繪畫就等于失去了語(yǔ)匯和結(jié)構(gòu)，一切語(yǔ)言和文字都只能化為只言片語(yǔ)，無(wú)法表達(dá)出任何意義和內(nèi)涵。

五行說(shuō)也是建立在陰陽(yáng)論的基礎(chǔ)之上的。五行說(shuō)的形成經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段，從五方說(shuō)、五材說(shuō)逐步發(fā)展成為六氣五行說(shuō)。周末春秋時(shí)期的《尚書·洪范》里說(shuō)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”金、木、水、火、土與“百物”、“五味”相交雜形成“六律”和“五色”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代又形成五行之間既“相勝”又“相生”的關(guān)系；之后又發(fā)展了“四方”與“四時(shí)”的相結(jié)合。秦漢時(shí)期，陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)結(jié)合形成道家完善的陰陽(yáng)五行說(shuō)，這兩個(gè)理論的合二為一絕不是出于思想家們的意思，而是由于陰陽(yáng)說(shuō)與五行說(shuō)都是以“氣”為理論基礎(chǔ)的，包含了物質(zhì)的生命有機(jī)運(yùn)動(dòng)和時(shí)空統(tǒng)一的宇宙一體觀，其中都強(qiáng)調(diào)了用整體的觀念來(lái)把握世界萬(wàn)物。到了漢初之時(shí)，陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)因?yàn)橛辛藦V泛的群眾心理基礎(chǔ)和王朝神秘儀式的推動(dòng)，在思想家和當(dāng)時(shí)的陰陽(yáng)師的手中得以完善而富于說(shuō)服力。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)畫家就把表現(xiàn)宇宙生機(jī)、天地造化做為終極的美學(xué)追求和最高的審美典范，從而形成中國(guó)山水畫所特有的散點(diǎn)透視的觀察方法。

中國(guó)畫的色與墨是共同發(fā)展的，著色的選擇要與墨相匹配，其中的溶劑就是水。中國(guó)顏料基本上分礦物質(zhì)、植物質(zhì)和化工合成三種，礦物質(zhì)顏料如朱砂、赭石等；植物質(zhì)的如胭脂、藤黃等；化工合成的如花青、鋅鈦白等。中國(guó)畫的色彩是有象征性的，用于類型化的畫面處理，表現(xiàn)裝飾化的視覺效果。中國(guó)畫的色相變化是通過(guò)色彩并置來(lái)體現(xiàn)的，因此這種表現(xiàn)方法無(wú)法追摹自然色彩，只能對(duì)表相里面總的生命節(jié)奏進(jìn)行轉(zhuǎn)譯，以形態(tài)的節(jié)奏變化帶動(dòng)色彩的變化。除此之外，色彩的虛實(shí)均衡、動(dòng)靜均衡、剛?cè)峋?、繁?jiǎn)均衡、疏密均衡、奇凡均衡、開合均衡、主賓均衡都很有講究。中國(guó)畫中的虛實(shí)除用墨外也可以用顏色來(lái)表示，色彩在其中也起到很重要的作用。中國(guó)畫中的平面色彩布局往往需要同種或同類色塊在畫面上相呼應(yīng)，一種叫單色呼應(yīng)，表現(xiàn)出色彩變化單一樸實(shí)，在平面的維度中有變化，在視覺上產(chǎn)生張力；還有一種是多色呼應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)色的基本方法是色彩并置，當(dāng)多色并存獲得呼應(yīng)時(shí)，便獲得了一種融通的色彩效果。另外，還有色彩與面積的考究，它是利用色形勢(shì)態(tài)上的變化創(chuàng)造色相勢(shì)態(tài)上的均衡，而不同色相總量上相互適度的控制使得畫面既有變化又協(xié)調(diào)一致。

三、儒家思想將積極入世的精神注入中國(guó)畫中

隨著歷史的演變、社會(huì)的需要，儒家思想與中國(guó)繪畫產(chǎn)生了密切關(guān)系，彼此交相輝映。儒家思想是典型的中國(guó)式思維邏輯方式，也是中國(guó)人頭腦中根深蒂固的主流哲學(xué)思想。從《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》和《四書》等經(jīng)典著作中可以看到，儒家的思想特質(zhì)是以不回避的態(tài)度面對(duì)世界，對(duì)人生采取積極主動(dòng)的立場(chǎng)為鮮明標(biāo)志，藝術(shù)的功用有向社會(huì)宣教的功能，這幾乎貫穿了整個(gè)民族藝術(shù)史的發(fā)展。儒家的美學(xué)高度重視藝術(shù)在維護(hù)宗法禮教統(tǒng)治中的社會(huì)功能，這使得中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的色彩一直以充滿象征意義的正色為主，而反對(duì)妖艷花亂之色。從秦漢時(shí)期出土的文物可以看出，藝術(shù)作品的著色有一種莊嚴(yán)典雅、樸素厚重的美感。儒學(xué)提倡個(gè)人努力提高道德修養(yǎng)，并且以圣賢作為行為典范，認(rèn)為人要靠理性的自律才可以處理好人際關(guān)系，無(wú)需借助于外在的壓力或是超自然力量。這也是儒家人生觀里的現(xiàn)實(shí)主義，提倡直面人生的一種態(tài)度。這種思想有助于政治教化的作用，藝術(shù)在儒家學(xué)說(shuō)里被認(rèn)為是一種完善人格修養(yǎng)的手段。其中“六藝”就是典例，儒家認(rèn)為需要掌握其中一定的技能，經(jīng)過(guò)時(shí)間磨練，從而達(dá)到隨心所欲地“游”的境界、“游”的感覺，也就是在藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，人已經(jīng)熟練駕馭了客觀物質(zhì)而獲取了身心上的自由伸展。基于在儒家孔子對(duì)于藝術(shù)的形而上學(xué)的要求，中國(guó)畫沒有像西方一樣尋求對(duì)表面上的浮光掠影進(jìn)行簡(jiǎn)單描繪，也沒有運(yùn)用繽紛的色彩。畫家在克制中尋求志于道、合于理、德于行的主觀造型和色彩，也盡力表達(dá)著審美上能夠陶冶情操的表現(xiàn)形式，注重內(nèi)在修養(yǎng)，反對(duì)外在肆意享樂，故清新雅致、溫潤(rùn)秀麗也就成了中國(guó)畫的審美模式。

在中國(guó)繪畫中，山水美被視為美好人格的品質(zhì)象征。人的審美對(duì)象是自然，但不是單純的自然本身，而是人格化的自然。在人格化自然的過(guò)程中，人從自然中得到自己某種品質(zhì)的印證，中國(guó)古代善于聯(lián)想和比興的文人在比德方面走得更遠(yuǎn)，進(jìn)而使得山水被文學(xué)化、道德化、理念化，已形成了特定的象征。

四、道家思想讓中國(guó)畫更顯精妙

道家講求“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。“道”的來(lái)源

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不知所考，先是混沌，老子用“撲”、“玄”、“恍惚”來(lái)形容，其狀態(tài)隱含于渺茫之中，既看不出單獨(dú)存在的個(gè)體，又不是空無(wú)的虛幻，萬(wàn)物混融其中，只能有一個(gè)大的整體把握。“道”既然是一個(gè)復(fù)雜而又摸不著邊際的概念，眼睛無(wú)法觀看到它，語(yǔ)言無(wú)法形容它，思想無(wú)法解析它，它是深藏在宇宙最幽深的奧妙之中，又?jǐn)[在眼前最貼近的萬(wàn)事萬(wàn)物之上，它是客觀存在不變的，這樣的“道”如此玄奧，卻正好以中國(guó)畫的筆墨來(lái)表現(xiàn)它。用筆的中側(cè)、方圓，線質(zhì)的剛?cè)帷?qiáng)弱，墨色的干濕、濃淡，形勢(shì)的平衡、開合，這些復(fù)雜因素遵循著道的規(guī)律結(jié)合就充分體現(xiàn)出“道”的特性。老子和莊子都以多角度的方法，反復(fù)闡述和論征“道”的“自然”和“無(wú)為”的本質(zhì)特征。“道”具有萬(wàn)物生息運(yùn)轉(zhuǎn)的普遍規(guī)律，道家認(rèn)為“虛靜，寂寞，無(wú)為者，萬(wàn)物之本也”。虛幻、寂靜、淡泊、順其自然才是萬(wàn)物之根本性質(zhì)，也是其所推崇的人生態(tài)度。

篇4

存在主義哲學(xué)的存在觀認(rèn)為，存在所指的東西“不是指?jìng)€(gè)人對(duì)自身的理性認(rèn)識(shí)，而是指孤獨(dú)個(gè)人的非理性的情緒體驗(yàn)”。陶淵明常以“樊籠”、“塵網(wǎng)”、“羈鳥”、“池魚”等來(lái)比喻自身的生活處境，與存在主義學(xué)派代表人物之一海德格爾用“煩”來(lái)概括此在生命狀態(tài)是非常相似的。最典型的例子就是《歸園田居其一》:少無(wú)適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南畝際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。海德格爾認(rèn)為，“煩”是人生躲不掉的常態(tài)，生命總是伴隨著違心的迎合與妥協(xié)，在與他人打交道的過(guò)程中原本獨(dú)立的個(gè)體不斷地要抹掉自我最終淪為常人。陶淵明則比喻自己是被羈絆的鳥兒、困住的魚兒，在世俗的塵網(wǎng)中被一點(diǎn)點(diǎn)剝奪自我與精神的獨(dú)立自由，這是其他生活在俗世中的常人所沒有關(guān)注和體悟到的。在《感士不遇賦》中，陶淵明“密網(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚”的感慨，生動(dòng)表達(dá)了他被羈絆住自由的那種無(wú)奈、厭惡甚至恐懼之感，也深深地展現(xiàn)了他對(duì)此在生命存在處境的不滿與失望之情。這種對(duì)生命個(gè)體本身生存處境的關(guān)注與體驗(yàn)，使得他更急切地想擺脫這種被羈絆被奴役的生命之“煩”的狀態(tài)，更加渴望追求精神上的自由與舒適。

二、對(duì)死亡的先行體驗(yàn)

死亡是哲學(xué)關(guān)注的核心對(duì)象之一，存在主義哲學(xué)認(rèn)為人是一種向死的存在，勇敢地直視死亡是智者面對(duì)生命最本己的東西而展現(xiàn)的“畏”，他不是畏懼，而是對(duì)隨時(shí)可能到來(lái)的死亡有著清醒的認(rèn)識(shí)?！拔肥勾嗽趥€(gè)別化為其最本己的在世的存在，這種最本己的存在領(lǐng)會(huì)著自身，從本質(zhì)上向各種可能性籌劃自身?！碧諟Y明其詩(shī)文中對(duì)死亡的體悟和坦然態(tài)度，與海德格爾的死亡觀極其相似。這種對(duì)死亡存在的坦然接受，在陶淵明的詩(shī)文中經(jīng)常見到，但這種坦然不是天然而成的，而是經(jīng)過(guò)陶淵明思想反復(fù)掙扎最終達(dá)到的一種修行后的境界。起初他面對(duì)死亡或者說(shuō)在想到死之將至?xí)r也會(huì)有焦慮有不安，“世短意常多，斯人樂久生”(《九日閑居》)“宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白?！?《飲酒其十五》)他的恐慌與焦慮使他對(duì)死亡有了無(wú)限的悲愴和無(wú)奈，這種情感體驗(yàn)在《歲暮和張常侍》中表現(xiàn)得更意味深遠(yuǎn):市朝悽舊人，驟驥感悲泉。明旦非今日，歲暮余何言。素顏斂光潤(rùn)，白發(fā)一已繁。闊哉秦穆談，旅力豈未愆。向夕長(zhǎng)風(fēng)起，寒云沒西山。冽冽氣遂嚴(yán)，紛紛飛鳥還。民生鮮長(zhǎng)在，矧伊愁苦纏。屢闕清酤至，無(wú)以樂當(dāng)年。窮通靡攸慮，憔悴由化遷。撫己有深懷，履運(yùn)增慨然。詩(shī)人因歲暮而感流年之速、己之將老死矣，借著晉宋易代的感傷來(lái)?yè)嵛咳松坏瞄L(zhǎng)的苦悶與無(wú)奈，多寂寥滄桑之感。又如《雜詩(shī)其三》，“日月有環(huán)周，我去不再陽(yáng)。眷眷往昔時(shí)，憶此斷人腸。”這種對(duì)歲月難留、生命不再的痛惜雖然使人傷懷，但也體現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)人生苦短、死亡不可避免的深刻認(rèn)識(shí)。這種清醒深刻的認(rèn)識(shí)使詩(shī)人沒有過(guò)分沉浸在感傷中，反而是在看到死亡的客觀存在后變得更加灑脫和釋然，“一世異朝市，此語(yǔ)真不虛。人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)?！?《歸園田居其四》)“人生似幻化”可以說(shuō)是真正了解或看透了天地之化育者，“終當(dāng)歸空無(wú)”雖有人力不能改變之無(wú)奈，但更多的則是對(duì)萬(wàn)物終有時(shí)的一種清醒認(rèn)識(shí)和灑脫的釋然。這些體悟也使詩(shī)人明白人生既然苦短難留，則應(yīng)當(dāng)及時(shí)行樂不辜負(fù)歲月良辰，“今我不為樂，知有來(lái)歲不?！?《酬劉柴?！?又如《游斜川》中“且極今朝樂，明日非所求”都表明了作者推崇及時(shí)行樂的生活原則，他的及時(shí)行樂不是消極的厭世，而是對(duì)不能逃避的死亡采取順應(yīng)自然的態(tài)度，如其《連雨獨(dú)飲》中所言:運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間?故老贈(zèng)余酒，乃言飲得仙。試酌百情遠(yuǎn)，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無(wú)所先。云鶴有奇翼，八表須臾還。自我抱茲獨(dú)，僶俛四十年。形骸久已化，心在復(fù)何言。詩(shī)人開篇“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然”一句，就點(diǎn)出人在運(yùn)行不息的天地之中必然會(huì)有一死的客觀存在事理，接著寫面對(duì)這“人生不滿百”的慨嘆我們應(yīng)該采取怎樣的人生態(tài)度，采用吃藥服食成仙的方法真能夠與天長(zhǎng)存嗎?作者對(duì)此抱著質(zhì)疑的態(tài)度:“世間有松喬，于今定何間?”雖說(shuō)借酒可以飄飄欲仙，然而“天豈去此哉”的現(xiàn)實(shí)還是不能擺脫的。一句“任真無(wú)所先”點(diǎn)中了詩(shī)人的心跡，其獨(dú)任自然的心態(tài)，不拘世俗之累的孤傲人格，以及“形骸久已化，心在復(fù)何言”那種反省人生談?wù)撋赖奶谷唬继N(yùn)藏了深刻的人生感慨。陶淵明最令人佩服敬仰的，除了他能夠泰然面對(duì)死亡外，更在于他能夠大膽把死亡照進(jìn)現(xiàn)實(shí)，在此在生的狀態(tài)下去感悟死。在《挽歌詩(shī)其一》中他曠達(dá)坦然地訴說(shuō):“有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄?；隁馍⒑沃菪渭目漳?。”又如《挽歌詩(shī)其二》:“欲語(yǔ)口五音，欲視眼無(wú)光。昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)。”他勇敢猜測(cè)自己死后的情景，并大膽想象親朋好友的反應(yīng)與狀態(tài)。在死后這一幅幅畫面充斥腦海瀏覽一遍之后，他徹底悟透了生死的真諦，所以發(fā)出“死去何所道，托體同山阿”的曠達(dá)感嘆。

三、詩(shī)意地棲居

海德格爾在《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中曾提到“詩(shī)意地棲居”這一命題，陶淵明遠(yuǎn)離仕途的黑暗污濁與人世繁雜的關(guān)系，在寧?kù)o的田園中躬耕、賞菊、飲酒，多次拒絕他人請(qǐng)其入世做官的邀請(qǐng)，在一片清靜簡(jiǎn)樸的莊園中享受著自我的寧?kù)o與滿足。他對(duì)塵世繁雜的主動(dòng)脫離，不是消極避世的逃避，而是在追求自我精神滿足與舒適的過(guò)程中完成自我對(duì)生命本真的體驗(yàn)，用生命的感悟來(lái)提升自己的人生境界，在撫琴賞菊的悠閑中釋放對(duì)生活本真的熱情，怡然自得、不驕不躁地還原著自然與本真，這份淡然與超脫，以具體真實(shí)的姿態(tài)印證著那句“詩(shī)意地棲居”。陶淵明詩(shī)意的生活來(lái)自于他對(duì)自然的熱愛與追崇，是他“性本愛丘山”的真情流露，亦是他任真自得人生態(tài)度的深刻體現(xiàn)，他的任真人格與他的詩(shī)意生活互相熏染，二者交相呼應(yīng)中建構(gòu)了他獨(dú)特深幽的人生境界。結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問君何能爾?心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。這首《飲酒其五》以一種超然的心態(tài)面對(duì)著生活，他的詩(shī)意不是有形的身體脫離，而是內(nèi)心自我沉淀的寧?kù)o，所以即使“結(jié)廬在人境”也能“心遠(yuǎn)地自偏”。真正的詩(shī)意就是能夠在繁雜中找到寧?kù)o，在污穢中尋求清新，把眼睛投向美好，就一定能收獲美好。陶淵明的詩(shī)意，除了心境，還有他躬耕隴畝時(shí)的悠然與閑適。如《歸園田居其三》:種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長(zhǎng)，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無(wú)違。這首詩(shī)簡(jiǎn)單清新地描述了詩(shī)人一天的農(nóng)田生活，讀起來(lái)自然而開朗，沒有絲毫的做作與偽裝，“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”我們似乎看見一個(gè)農(nóng)民安分守己地珍愛著自己的田地，勤勞恭謹(jǐn)，悠然自得。陶淵明“放下了士大夫很難放下的架子，參加了農(nóng)耕勞動(dòng)，并從心理上接納了農(nóng)耕勞動(dòng)，在勞動(dòng)中探求和確立生命的意義?！彼麩釔蹌趧?dòng)，享受躬耕帶給自己的樂趣，不以此為恥，并堅(jiān)定地認(rèn)為“但愿長(zhǎng)如此，躬耕非所嘆”。陶淵明的詩(shī)意棲居，還表現(xiàn)在他對(duì)待人生無(wú)常、困惑災(zāi)難時(shí)的泰然與曠達(dá)，那首《戊申歲六月中遇火》，足以展現(xiàn)陶淵明面對(duì)災(zāi)禍的坦然與淡定:草廬寄窮巷，甘以辭華軒。正夏長(zhǎng)風(fēng)急，林室頓燒燔。一宅無(wú)遺宇，舫舟蔭門前。迢迢新秋夕，亭亭月將圓。果菜始復(fù)生，驚鳥尚未還。中宵竚遙念，一盼周九天?？偘l(fā)抱孤介，奄出四十年。行跡憑化往，靈府長(zhǎng)獨(dú)閑。貞剛自有質(zhì)，玉石乃非堅(jiān)。仰想東戶時(shí)，余糧宿中田。鼓腹無(wú)所思，朝起暮歸眠。既已不遇茲，且遂灌我園。蔣薰評(píng)此詩(shī)說(shuō):“他人遇此變，都作牢騷愁苦語(yǔ)，先生不著一筆，末僅仰想東戶，意在言外，此真能靈府獨(dú)閑者?！?/p>

篇5

關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時(shí)代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對(duì)大自然的索取與利用方式，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來(lái)講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個(gè)體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來(lái)越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價(jià)值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會(huì)之間的關(guān)系。在這里所說(shuō)的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對(duì)的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對(duì)地球無(wú)節(jié)制物計(jì)劃開采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來(lái)看，人類對(duì)生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對(duì)此，孔夫子有三畏之說(shuō)，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說(shuō)，我們應(yīng)該對(duì)生命，對(duì)自然，對(duì)他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識(shí)觀，在愛護(hù)自身的同時(shí)，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時(shí)，也要以同樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待其他生命形式。共同建造一個(gè)和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時(shí)也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來(lái)說(shuō)，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對(duì)于和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來(lái)講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個(gè)人―家族―國(guó)家―天下”的認(rèn)識(shí)邏輯，“個(gè)人”是其所有認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個(gè)體通過(guò)自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國(guó)最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來(lái)源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對(duì)儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識(shí)想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國(guó)生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國(guó)國(guó)家發(fā)展，切實(shí)滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個(gè)思想中心就是“仁”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個(gè)人類社會(huì)得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要?jiǎng)恿Α?/p>

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂?duì)作為個(gè)體，卻又屬于社會(huì)的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡(jiǎn)明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來(lái)看，我們對(duì)“仁”字的本質(zhì)有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，是從目前個(gè)體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個(gè)體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個(gè)人修養(yǎng)，這是個(gè)體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個(gè)體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個(gè)體與社會(huì)群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會(huì)性群體性看得特別重，不過(guò)即便是這樣他們并不否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值以及個(gè)體對(duì)群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說(shuō)的共同存在的環(huán)境就是中國(guó)人一直以來(lái)比較重視的社會(huì)倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過(guò)從人類社火存在的大環(huán)境來(lái)看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也使得人與之之間，人與社會(huì)，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對(duì)個(gè)體生命有限性與群體生命無(wú)限性的理性認(rèn)識(shí)，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個(gè)體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來(lái)論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指?jìng)€(gè)體實(shí)體，也指?jìng)€(gè)體的精神狀態(tài)與情感意志，個(gè)體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)體情感與意志可以寄托與自然，同時(shí)也會(huì)以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個(gè)體意志情感與自然相附而存在，從古語(yǔ)“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈(zèng)人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。對(duì)于儒家學(xué)派來(lái)說(shuō)，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來(lái)看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長(zhǎng)久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對(duì)化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對(duì)生命認(rèn)識(shí)的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對(duì)生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識(shí)，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國(guó)儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅(jiān)持以德性為中心，從愛民普及到愛萬(wàn)物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說(shuō)的“仁”，就是仁愛。在《論語(yǔ)》一書，第一次對(duì)“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個(gè)概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對(duì)人類在宇宙中的重要地位和價(jià)值有初步的認(rèn)識(shí)。儒家思想觀念中，人是萬(wàn)物之首?？资ト嗽?jīng)說(shuō)過(guò)“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國(guó)，第三是愛世間萬(wàn)物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說(shuō)過(guò)遵循規(guī)律，按時(shí)播種，糧食年年有余；不用過(guò)密的欲望，放過(guò)小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長(zhǎng)遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國(guó)之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬(wàn)物，讓作為個(gè)體的人具有一種普世的價(jià)值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號(hào)召仁德的同時(shí)，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時(shí)，萬(wàn)物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對(duì)于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬(wàn)物和諧共生，建設(shè)和諧社會(huì)具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動(dòng)的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無(wú)規(guī)劃、無(wú)限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]洪克強(qiáng)，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學(xué)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，2012，（02）.

篇6

某校二年級(jí)數(shù)學(xué)(人教版)一次期末測(cè)試中有這么一道題:

找出規(guī)律,再接著涂一涂、畫一畫:__ __ ____ __ __ __ __ __。

閱卷后發(fā)現(xiàn),有一部分學(xué)生沒有找出其中的規(guī)律。一位老師分析其中的原因是:“二年級(jí)學(xué)習(xí)的是較復(fù)雜的循環(huán)規(guī)律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;復(fù)習(xí)時(shí),又反復(fù)強(qiáng)化這種規(guī)律,使學(xué)生形成根深蒂固的認(rèn)識(shí),容易產(chǎn)生思維定勢(shì)。而上題的知識(shí)點(diǎn)來(lái)自一年級(jí)學(xué)習(xí)的最簡(jiǎn)單的找規(guī)律的知識(shí),如___ ____ _____ ____ __;復(fù)習(xí)時(shí),我沒有組織學(xué)生重溫這類一年級(jí)學(xué)過(guò)的規(guī)律,導(dǎo)致學(xué)生完全遺忘。”如果進(jìn)行更深一層的反思。這里固然有遺忘及新知識(shí)對(duì)舊知識(shí)的負(fù)遷移的因素,但也不難發(fā)現(xiàn),那位老師在數(shù)學(xué)教學(xué)中忽視了對(duì)具體問題具體分析、普遍聯(lián)系等哲學(xué)思想方法的滲透。

數(shù)學(xué)新課程要求落實(shí)“三維目標(biāo)”——知識(shí)與技能、過(guò)程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀。學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的最終目的,就是要解決實(shí)際問題,而實(shí)際問題的解決離不開以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法。因此,數(shù)學(xué)教學(xué)“過(guò)程與方法”目標(biāo)中的“方法”不應(yīng)該僅僅局限于數(shù)學(xué)的方法與策略,還應(yīng)該有機(jī)滲透以具體問題具體分析、普遍聯(lián)系、矛盾統(tǒng)一等唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法。認(rèn)識(shí)世界的以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法已成為喚醒沉積于學(xué)生內(nèi)心深處的數(shù)學(xué)知識(shí)、技能及數(shù)學(xué)方法、策略的激發(fā)器,是開啟他們數(shù)學(xué)思考和智慧的鑰匙。較之于數(shù)學(xué)知識(shí)、技能及數(shù)學(xué)方法、策略而言,以唯物辯證法為中心的哲學(xué)思想方法更為內(nèi)隱,常蘊(yùn)含于許多看似普遍的數(shù)學(xué)知識(shí)、技能的學(xué)習(xí)過(guò)程中,需要教師敏銳地予以捕捉、判斷、放大、外化,并在課堂中予以傳遞。

一、具體問題具體分析

在生活中學(xué)數(shù)學(xué)、用數(shù)學(xué),是新課程的重要理念。《數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn)稿)》(以下簡(jiǎn)稱“標(biāo)準(zhǔn)”)指出:“應(yīng)用意識(shí)主要表現(xiàn)在:認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中蘊(yùn)含著大量的數(shù)學(xué)信息、數(shù)學(xué)在現(xiàn)實(shí)世界中有著廣泛的應(yīng)用;面對(duì)實(shí)際問題時(shí),能主動(dòng)嘗試著從數(shù)學(xué)的角度運(yùn)用所學(xué)知識(shí)和方法尋求解決問題的策略;面對(duì)新的數(shù)學(xué)知識(shí)時(shí),能主動(dòng)地尋找其實(shí)際背景,并探索其應(yīng)用價(jià)值。”這就強(qiáng)調(diào)了在生活中學(xué)數(shù)學(xué)、用數(shù)學(xué)要具體問題具體分析。因此,在教學(xué)中,教師一定要滲透“具體問題具體分析”的哲學(xué)思想方法,防止學(xué)生受思維定勢(shì)的影響。如學(xué)習(xí)“長(zhǎng)方體和正方體的表面積”后,要能解決這樣的問題:魚缸一般是沒蓋的,計(jì)算魚缸的表面積,上面要扣除;給游泳池貼瓷磚,上面沒法貼;給長(zhǎng)方體的餅干盒的側(cè)面貼一圈商標(biāo)紙,上、下面不貼;洗衣機(jī)機(jī)套沒有底面:粉刷教室,要扣除門窗和底面……生活中的問題千變?nèi)f化,只有“具體問題具體分析”,才能讓復(fù)雜多變的問題迎刃而解。又如,在學(xué)生學(xué)習(xí)求“商的近似數(shù)”之后,既要會(huì)根據(jù)實(shí)際用“四舍五入”法保留一定的小數(shù)位數(shù),求出商的近似數(shù),又要會(huì)根據(jù)實(shí)際情況用“進(jìn)一法”、“去尾法”取商的近似值來(lái)解決實(shí)際問題。因此,學(xué)生是否會(huì)運(yùn)用“具體問題具體分析”的思想方法,決定了學(xué)生是否能正確選用其中的一種方法來(lái)求出商的近似值。這就要求教師在教學(xué)中注重對(duì)“具體問題具體分析”方法的有機(jī)滲透。

二、普遍聯(lián)系

“標(biāo)準(zhǔn)”的基本理念之一是:“義務(wù)教育階段的數(shù)學(xué)課程應(yīng)突出體現(xiàn)基礎(chǔ)性、普及性、發(fā)展性,使數(shù)學(xué)教育面向全體學(xué)生,實(shí)現(xiàn):人人學(xué)有價(jià)值的數(shù)學(xué);人人都能獲得必需的數(shù)學(xué);不同的人在數(shù)學(xué)上得到不同的發(fā)展。”要體現(xiàn)數(shù)學(xué)課程的發(fā)展性,在數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)注意運(yùn)用普遍聯(lián)系的方法,加強(qiáng)數(shù)學(xué)知識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系及數(shù)學(xué)與其他學(xué)科知識(shí)的融合。如,教學(xué)“運(yùn)算定律與簡(jiǎn)便計(jì)算”中的“加法交換律”后,可以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行猜想并用實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證減法中是否也有交換律?乘法、除法中呢?然后,再進(jìn)一步拓展,讓學(xué)生思考諸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。這樣把“加法交換律”當(dāng)做一個(gè)知識(shí)觸點(diǎn),將加、減、乘、除知識(shí)統(tǒng)一整合,使“交換律”本身、“變與不變”的辯證關(guān)系、“猜想——實(shí)驗(yàn)——驗(yàn)證”的思考路線、由“此知”到“彼知”的數(shù)學(xué)聯(lián)想等一一凸顯,成為更高的數(shù)學(xué)課堂追求。

又如,做減法,想加法:由長(zhǎng)方形的面積計(jì)算到平行四邊形的面積計(jì)算再到三角形、梯形的面積計(jì)算;從因數(shù)、倍數(shù)到2、5、3的倍數(shù)的特征、質(zhì)數(shù)和合數(shù)、公因數(shù)、公倍數(shù)、最小公倍數(shù)、最大公因數(shù),乃至約分、通分等等,在教學(xué)中都要注意滲透小學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)之間是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn),讓學(xué)生在聯(lián)系中舉一反三、融會(huì)貫通。

再如,學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)、百分?jǐn)?shù)的相關(guān)知識(shí)時(shí),可以啟發(fā)學(xué)生從詩(shī)句或成語(yǔ)或語(yǔ)文課文里發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)問題:

轉(zhuǎn)貼于

1　春水春池滿,春時(shí)春草生。春人飲春酒,春鳥弄春色。

(1)詩(shī)中一共有幾個(gè)“春”字?

(2)“春”字出現(xiàn)的次數(shù)占全詩(shī)總數(shù)的幾分之幾(百分之幾)?

2　在半途而廢、百里挑一、百戰(zhàn)百勝、半壁江山、九死一生等成語(yǔ)里隱含著怎樣的百分?jǐn)?shù)?

這樣的數(shù)學(xué)問題,體現(xiàn)了數(shù)學(xué)知識(shí)與語(yǔ)文知識(shí)的結(jié)合,讓學(xué)生充分感知數(shù)學(xué)知識(shí)與其他學(xué)科知識(shí)的互容性,感受數(shù)學(xué)學(xué)科的魅力,促使學(xué)生用數(shù)學(xué)的眼光看待世界。

三、矛盾統(tǒng)一

1　數(shù)與形。數(shù)與形是事物的兩個(gè)方面,使人們能夠從不同側(cè)面認(rèn)識(shí)事物。華羅庚先生說(shuō)過(guò):“數(shù)缺形時(shí)少直觀,形離數(shù)時(shí)難入微。”數(shù)形結(jié)合能促進(jìn)學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的意義的良好建構(gòu),使學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的理解“入木三分”。如教學(xué)“乘法的初步認(rèn)識(shí)”時(shí),先讓學(xué)生用小棒擺圖形,并在小組內(nèi)交流自己擺出了什么圖形,用了多少根小棒。在反饋時(shí)請(qǐng)一組同學(xué)上臺(tái)擺出圖形,列出加法算式。在此基礎(chǔ)上引出乘法算式,從而使學(xué)生經(jīng)歷由形到數(shù)的抽象過(guò)程,初步理解乘法算式的意義。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在鞏固階段,讓學(xué)生看乘法算式擺圖形,體驗(yàn)由數(shù)到形的歷程,進(jìn)一步理解乘法算式的意義。

2　變與不變。平行四邊形、三角形、梯形、圓等平面圖形面積公式的推導(dǎo);圓柱、圓錐等立體圖形體積公式的推導(dǎo);角的大小與邊的關(guān)系;商不變與余數(shù)變等數(shù)學(xué)知識(shí)都離不開變與不變的矛盾統(tǒng)一。在教學(xué)中,教師應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生“在變中找不變,在不變中求變”,使他們理解變與不變的辯證關(guān)系。如“分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)”在小學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中起著承前啟后、舉足輕重的作用,它既與整數(shù)除法的商不變性質(zhì)有著內(nèi)在的聯(lián)系,也是后面進(jìn)一步學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)的計(jì)算、比的基本性質(zhì)的基礎(chǔ)。分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)是一種規(guī)律眭知識(shí),分?jǐn)?shù)的分子分母變了,分?jǐn)?shù)的大小會(huì)變嗎?分?jǐn)?shù)的分子分母如何變化,分?jǐn)?shù)的大小才不變呢?可以讓學(xué)生在這種“變”與“不變”中發(fā)現(xiàn)規(guī)律。再比如,學(xué)習(xí)立體圖形表面積和體積以后,學(xué)生很難理解“兩個(gè)長(zhǎng)方體(或圓柱體)的體積相等,其表面積不一定相等”這句話。一般情況下,老師采用鍛造、澆鑄鋼材的例子來(lái)說(shuō)明,也可以讓學(xué)生用同一塊橡皮泥(體積不變)捏成不同形狀的長(zhǎng)方體(或圓柱體),其表面積不一定相等,使學(xué)生深刻領(lǐng)會(huì)數(shù)學(xué)中“變”與“不變”的辯證關(guān)系。

篇7

中醫(yī)有“三種源頭”

記者:申漳教授,我國(guó)中醫(yī)學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng),您能談一下中醫(yī)的起源問題嗎?

申漳:中醫(yī)的基礎(chǔ)可以追溯到秦漢時(shí)期形成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》和《神農(nóng)本草經(jīng)》等。關(guān)于中醫(yī)源頭的探討,其實(shí)就是探討以這三部書為代表的中醫(yī)是如何形成的。當(dāng)前主要有三種觀點(diǎn):

一是流行觀點(diǎn),以甄志亞主編的高等醫(yī)藥院校教材《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》為代表。認(rèn)為中醫(yī)藥知識(shí)起源于人類的生產(chǎn)和生活實(shí)踐;批判中醫(yī)起源于動(dòng)物本能、起源于“圣”、起源于“巫”等說(shuō)法。稱其“流行”是因?yàn)樗c“流行”的哲學(xué)觀點(diǎn)保持了高度的一致。

二是調(diào)和觀點(diǎn),以李經(jīng)緯主編的《中國(guó)醫(yī)學(xué)通史》為代表。它是調(diào)和流行觀點(diǎn)和其所批判的觀點(diǎn),像是一個(gè)“拼盤”,將中醫(yī)學(xué)的各種起源之說(shuō)拼為一體,但對(duì)許多尖銳矛盾采取回避態(tài)度。

三是存疑觀點(diǎn),以中國(guó)科學(xué)院自然科學(xué)史研究所廖育群的觀點(diǎn)為代表。他對(duì)流行觀點(diǎn)提出了一些疑問,啟迪人們擴(kuò)展思路,但沒有給出明確、具體的答案。

記者:申漳教授,您是怎么看待我國(guó)中醫(yī)起源問題的呢?

申漳:我認(rèn)為中醫(yī)至少有三個(gè)源頭。第一個(gè)源頭是人類“常規(guī)”的生產(chǎn)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí),這為人所共識(shí)。第二個(gè)源頭是中國(guó)古代哲學(xué),它在中醫(yī)成長(zhǎng)過(guò)程中起了非常重要的作用。第三個(gè)源頭可稱為“另類”的社會(huì)實(shí)踐所獲得的“另類”知識(shí),這主要指依靠特殊能力或氣功等實(shí)踐活動(dòng)所獲得的知識(shí),如扁鵲非凡的望診能力助其創(chuàng)立脈學(xué);再如李時(shí)珍認(rèn)為,經(jīng)脈是在氣功態(tài)時(shí)感知發(fā)現(xiàn)的。

記者:中醫(yī)和西醫(yī)有什么不同?中醫(yī)自身有什么特點(diǎn)和不足?

申漳:從源頭來(lái)看,原始社會(huì)在向文明社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中,其社會(huì)形態(tài)、哲學(xué)理論、思維方法等均發(fā)生了顯著的分岔。西方的“主客二分”哲學(xué)思想、科學(xué)和西醫(yī)是一個(gè)整體,走的是一條路;中國(guó)古代“天人合一”哲學(xué)思想、傳統(tǒng)文化和中醫(yī)是一個(gè)整體,走的是完全不同的另一條路。因此,不能用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同道路上兩種醫(yī)學(xué)的先進(jìn)或落后。 中醫(yī)走的是“辨證”之路;西醫(yī)走的是“辨病”之路。“辨證”是以“辨關(guān)系”為主;“辨病”是以“辨實(shí)體”為主。“關(guān)系”與“實(shí)體”的內(nèi)涵完全不同。

中醫(yī)形成了自身獨(dú)特的醫(yī)學(xué)模式,例如:“天人合一”的生命模型,“和諧”健康觀,“失和”病因觀,“調(diào)和”治療觀, “意象思維”的認(rèn)識(shí)方法等,這些都是和西醫(yī)截然不同的,顯示出了中醫(yī)的特色;但是,中醫(yī)也有其歷史局限性,例如:中醫(yī)對(duì)實(shí)體知識(shí)認(rèn)識(shí)不足,中醫(yī)推理或比類有牽強(qiáng)之處,中醫(yī)有些學(xué)說(shuō)實(shí)證不足等。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”的相通

記者:申漳教授,您最初是學(xué)習(xí)理工學(xué)科的,曾研究過(guò)科技史,后來(lái)又潛心鉆研中醫(yī)的理論和方法,請(qǐng)您簡(jiǎn)單介紹一下中醫(yī)和“系統(tǒng)科學(xué)”之間的關(guān)系。

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”可以說(shuō)是繼相對(duì)論、量子力學(xué)之后,20世紀(jì)的又一次科學(xué)革命?！跋到y(tǒng)科學(xué)”包括系統(tǒng)論、控制論、信息論、耗散結(jié)構(gòu)理論、混沌學(xué)、非線性科學(xué)等?！跋到y(tǒng)科學(xué)”方法以整體論為主,以跨學(xué)科的橫向比較和模型方法為主。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”有許多相通之處。首先,二者研究對(duì)象相通,都以“生成系統(tǒng)”為主要研究對(duì)象。其次,研究方法相通,二者都不是以“還原論”為主、而是以“整體論”為主。再次,中醫(yī)的望、聞、問、切診斷方法與系統(tǒng)論的“黑箱法”相通。還有,中醫(yī)對(duì)待疾病的態(tài)度與混沌學(xué)相通。“混沌”在現(xiàn)代科學(xué)中指確定系統(tǒng)的隨機(jī)性。中醫(yī)將疾病及其發(fā)展演化當(dāng)作人體生命系統(tǒng)的不確定行為,重視初始條件的不同,重視偶然因素的作用,因此與混沌學(xué)相通。

“系統(tǒng)科學(xué)”的研究對(duì)象有簡(jiǎn)單系統(tǒng)和復(fù)雜系統(tǒng)之分。在簡(jiǎn)單系統(tǒng)中,“實(shí)體”往往占居突出地位;而在復(fù)雜系統(tǒng)中,“關(guān)系”是研究的中心。人體是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)不是以“實(shí)體”為中心,而是以“關(guān)系”為中心,調(diào)整人體系統(tǒng)中的“不正常關(guān)系”,以“恢復(fù)正常關(guān)系”為目的。針灸與中藥治病的機(jī)理是調(diào)節(jié)人體這個(gè)超復(fù)雜系統(tǒng)的自組能力,從而恢復(fù)生命系統(tǒng)的和諧、有序。

記者:面對(duì)人體超復(fù)雜系統(tǒng),“系統(tǒng)科學(xué)”是否有其局限性?中醫(yī)能否解決“系統(tǒng)科學(xué)”解決不了的問題?

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”有其局限性,尤其是在它面對(duì)生物系統(tǒng)時(shí),常遇到一些難以逾越的障礙,“系統(tǒng)科學(xué)”的理論與方法應(yīng)用于生命系統(tǒng)至今尚未取得舉世公認(rèn)的偉大成就,而在面對(duì)人體超復(fù)雜系統(tǒng)時(shí),中醫(yī)學(xué)能夠超越系統(tǒng)科學(xué)的表現(xiàn)有三點(diǎn),首先,系統(tǒng)科學(xué)仍是以“主客二分”哲學(xué)思想為指導(dǎo),無(wú)法處理“主客交融”的現(xiàn)象,而中醫(yī)學(xué)是在“主客合一”,或叫做“天人合一”哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的;其次,“系統(tǒng)科學(xué)”乃是以“理性思維”為主導(dǎo),而中醫(yī)學(xué)是以理性思維與悟性思維合一的“意象思維”為主導(dǎo);再次,系統(tǒng)科學(xué)的研究對(duì)象通常是一般復(fù)雜系統(tǒng),而人體健康與疾病問題是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)學(xué)的“陰陽(yáng)五行論”是描述這個(gè)超復(fù)雜系統(tǒng)的簡(jiǎn)化模型,并且已經(jīng)歷了2000多年的實(shí)踐檢驗(yàn)。

中醫(yī)與“關(guān)系哲學(xué)”的交融

記者:申漳教授,請(qǐng)您介紹一下最新的哲學(xué)理論對(duì)中醫(yī)的解釋。

申漳:中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所羅嘉昌教授在長(zhǎng)期從事東西方哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上,提出了“關(guān)系實(shí)在論”,簡(jiǎn)稱“關(guān)系論”。西醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“物質(zhì)實(shí)體論”,而中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“關(guān)系論”。

“關(guān)系論”有兩個(gè)基本概念:關(guān)系和關(guān)系者。關(guān)系是事件或系統(tǒng)內(nèi)外的秩序或聯(lián)系,任何事件或系統(tǒng)都存在于關(guān)系之中,沒有孤立的事件或系統(tǒng)。關(guān)系者就是事件或系統(tǒng)。系統(tǒng)通常包括實(shí)體與關(guān)系兩個(gè)方面:其中,實(shí)體是有形、有質(zhì),是“形而下”;關(guān)系是無(wú)形、無(wú)質(zhì)、不可精確定量,是“形而上”。關(guān)系不是關(guān)系者的屬性或功能。時(shí)間可以理解為古往今來(lái)的關(guān)系;空間為上下左右的關(guān)系;物理場(chǎng)表示相互作用,是關(guān)系;除有質(zhì)量的實(shí)體外,能量、信息都可以理解為關(guān)系的表現(xiàn)形式。

“關(guān)系論”是對(duì)中國(guó)古代的“天人合一論”、“陰陽(yáng)論”、“五行論”等哲學(xué)思想的高度概括和抽象,或者說(shuō)是中國(guó)古代“主客合一”哲學(xué)思想的現(xiàn)代表達(dá)方式?！吨嗅t(yī)今解與關(guān)系醫(yī)學(xué)》這本書就是將中醫(yī)學(xué)的“陰陽(yáng)論”、“五行論”等用現(xiàn)代“關(guān)系論”術(shù)語(yǔ)、概念來(lái)表達(dá)和解釋的。

記者:請(qǐng)您具體談一下“關(guān)系哲學(xué)”與中醫(yī)學(xué)的交融之處。

申漳:“關(guān)系論”在中醫(yī)領(lǐng)域有幾點(diǎn)認(rèn)識(shí),一是“主客合一”,這是對(duì) “主客二分”哲學(xué)思想的批判和超越,與中醫(yī)的“天人合一論”和“元?dú)庹摗蓖?二是“關(guān)系論”與“實(shí)體論”對(duì)立互補(bǔ),也說(shuō)明了中醫(yī)和西醫(yī)的對(duì)立互補(bǔ);三是“關(guān)系論”作為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),也可以作為現(xiàn)代中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ);四是“關(guān)系論”是中國(guó)古代孕育中醫(yī)的儒、道等學(xué)術(shù)文化“不在場(chǎng)”的哲學(xué)基礎(chǔ);五是“關(guān)系論”是中醫(yī)學(xué)的“不在場(chǎng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國(guó)古代的哲學(xué)以“天人合一論”、“元?dú)庹摗?、“陰?yáng)論”、“五行論”等為代表,這些理論也是中醫(yī)的核心基礎(chǔ)理論?！瓣P(guān)系論”的正式提出雖然是在20世紀(jì)末,但是“關(guān)系論”的基本思想、“主客合一”的觀點(diǎn)和方法在中國(guó)存在了兩千多年,人們自覺或不自覺地都在運(yùn)用著“關(guān)系論”。

用“關(guān)系論”來(lái)解析中醫(yī)核心理論,既是一種繼承,也是一種發(fā)展。中醫(yī)學(xué)陰陽(yáng)關(guān)系論是哲學(xué)陰陽(yáng)關(guān)系論在人體生命、健康、疾病等領(lǐng)域的發(fā)展與運(yùn)用,貫穿于中醫(yī)學(xué)理、法、方、藥等全過(guò)程。首先要明確陰陽(yáng)關(guān)系是客觀、普遍的存在;陰陽(yáng)關(guān)系是人對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí);陰陽(yáng)關(guān)系的劃分具有主觀性、相對(duì)性;陰陽(yáng)關(guān)系是“主客合一”的。其次要清楚中醫(yī)學(xué)陰陽(yáng)關(guān)系論是為解釋、說(shuō)明生命現(xiàn)象、病理現(xiàn)象而建立的模型理論。其中,對(duì)立互補(bǔ)關(guān)系是陰陽(yáng)關(guān)系的基石,陰陽(yáng)對(duì)立能揭示矛盾運(yùn)動(dòng),互補(bǔ)能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明生命的有機(jī)性、整體性,也是生命活力的體現(xiàn),更是信息場(chǎng)保持有序性的表現(xiàn)。

陰陽(yáng)關(guān)系論是中醫(yī)之魂,為中醫(yī)的核心和統(tǒng)領(lǐng)。中醫(yī)的生理核心處處有陰陽(yáng)關(guān)系;中醫(yī)的病因、病理也是陰陽(yáng)關(guān)系的“不正常”;中醫(yī)診斷核心是辨別陰陽(yáng)關(guān)系;中醫(yī)治療是調(diào)整失和的陰陽(yáng)關(guān)系。“和諧”是陰陽(yáng)關(guān)系的主題,是多種陰陽(yáng)關(guān)系的相互關(guān)系。生命這個(gè)超復(fù)雜系統(tǒng),可分多個(gè)層次,可有千萬(wàn)種陰陽(yáng)關(guān)系。和諧就是多層次、多種陰陽(yáng)關(guān)系的相互配合、相互協(xié)調(diào)、相互支持、相互制約等。人自身整體的“和諧”,主要是形、氣、神的陰陽(yáng)和諧關(guān)系,以及人體五臟的陰陽(yáng)整體平衡及和諧關(guān)系,還包括人與自然的陰陽(yáng)和諧關(guān)系。因此“關(guān)系論”融匯貫通于中醫(yī)的整個(gè)核心領(lǐng)域。

篇8

關(guān)鍵詞：《死者》 雪景 愛恨交織 愛爾蘭

從《死者》中雪的象征意義探討加布里埃爾的民族情感

詹姆斯?喬伊斯是西方現(xiàn)代文學(xué)史上一位舉足輕重的人物。他不僅被推崇為現(xiàn)代派文學(xué)大師，同時(shí)也是英美意識(shí)流小說(shuō)的先驅(qū)。《死者》作為詹姆斯?喬伊斯的第一部小說(shuō)集《都柏林人》的壓軸篇，歷來(lái)都被文學(xué)評(píng)論界認(rèn)為是最杰出的英語(yǔ)短篇小說(shuō)之一。正如喬伊斯以往的作品一樣，《死者》依然是以愛爾蘭生活為素材，以都柏林社會(huì)為背景，生動(dòng)地描繪了親切而卑劣的祖國(guó)。小說(shuō)記述的是主人公大學(xué)教授加布里埃爾去姨媽家參加圣誕晚會(huì)，以及晚會(huì)后回到旅館聽妻子透漏昔日戀人為她而死的傷心往事。冬日的大雪貫穿小說(shuō)的始終， 并在結(jié)尾處其象征含義達(dá)到。雪的意象在《死者》中經(jīng)過(guò)了一個(gè)漸進(jìn)的發(fā)展過(guò)程，其范圍由小及大。主人公對(duì)雪的態(tài)度也悄然發(fā)生著變化。加布里埃爾夫婦進(jìn)門時(shí)，雪的意象第一次在文中出現(xiàn)：“薄薄的一縷雪像披肩似的蓋在他大衣的雙肩，套鞋頭上的雪像是套鞋的包頭；他解開大衣上的紐扣時(shí)，被雪凍硬的粗呢子發(fā)出咯吱咯吱的聲響，一股來(lái)自戶外的寒冷的香氣從衣縫和皺折中溢出”。[1]大雪給主人公的出行帶來(lái)了諸多不便。當(dāng)雪的意象再次出現(xiàn)時(shí)，其范圍又變大了：“從窗外望去，公園里的樹上壓著雪，威靈頓紀(jì)念碑戴著一頂微微發(fā)亮的雪帽，由那里向西是一片十五英畝的雪原在發(fā)光”。[1]加布里埃爾站在窗前，對(duì)窗外的雪景無(wú)比向往， 大雪與室內(nèi)溫暖而沉悶的晚宴氣氛形成了鮮明對(duì)比。雪花帶來(lái)的是一股冰涼卻清新的氣息。雪的意象最后一次出現(xiàn)是在文章的末尾。這時(shí)它已演變成了漫天大雪，鋪天蓋地般“落在了一切生者和死者的身上”。面對(duì)這漫天雪景而沉思的加布里埃爾重新認(rèn)識(shí)自己，突發(fā)頓悟，靈魂得以復(fù)蘇。這三處雪景的象征含義，可以作為濃縮的心理畫面，來(lái)窺探主人公心理狀態(tài)和情感態(tài)度的漸變過(guò)程。從宏觀上看，它們形成了一個(gè)比較清晰的動(dòng)態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。加布里埃爾對(duì)三次雪景的不同態(tài)度正是他對(duì)祖國(guó)愛爾蘭的態(tài)度，即從厭惡到學(xué)會(huì)欣賞，再到徹底接受。在這樣三次變化中，主人公逐漸剝開自我掩飾，一步步獲取自我身份的認(rèn)同，重新確立了對(duì)祖國(guó)的歸屬感。

一

在小說(shuō)的開頭，主人公加布里埃爾攜妻子去參加莫肯姨媽的家庭聚會(huì)。加布里埃爾一出場(chǎng)，第一個(gè)動(dòng)作便是“站在門口的墊子上，搓去套鞋上的雪污”。 [1]而后，當(dāng)其他人談笑著走開時(shí)，“他則繼續(xù)使勁搓他的雙腳?！盵1]加布里埃爾略顯夸張的動(dòng)作，似乎有意要強(qiáng)調(diào)自己拼命想擺脫雪的污跡。然而值得注意的是，他卻十分在意自己的套鞋，甚至還堅(jiān)持讓妻子也穿上，“只要腳下的地一濕，我就必須穿上套鞋。甚至今天晚上，他也要我穿上，可我就是不肯。”[1]原因是“加布里埃爾說(shuō)，歐洲大陸上人人都穿他們”[1]從文中反復(fù)出現(xiàn)套鞋這一物件來(lái)看，它其實(shí)并非作者隨意套在加布里埃爾腳上的一件普通裝飾品，而是有其深刻的象征含義。它與反復(fù)被作者描繪的大雪，形成鮮明的對(duì)照，從而明確地揭示了主人公此時(shí)的情感態(tài)度。套鞋是歐洲大陸的象征，是文明先進(jìn)的東西。而大雪是愛爾蘭的一部分。他拼命地搓雪，也正是因?yàn)樗麑?duì)日趨落后，閉塞的祖國(guó)愛爾蘭厭惡至極。喬伊斯曾談到《都伯林》的寫作前提是“愛爾蘭是一個(gè)不稱職的母親，是一只吞食親生仔豬的老母豬，而喬伊斯認(rèn)為自己就是在那些被吞食的孩子之中”。[2]當(dāng)舞伴艾弗斯小姐以敵對(duì)的態(tài)度質(zhì)問他為什么要去法國(guó)、比利時(shí)而不去自己的國(guó)家看看時(shí)，加布里埃爾終于難以抑制內(nèi)心的憤怒，他直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“愛爾蘭語(yǔ)不是我的語(yǔ)言，我討厭自己的國(guó)家，討厭它！”[1]在他看來(lái)，愛爾蘭似乎是一個(gè)無(wú)可救藥的國(guó)家。他對(duì)歐洲大陸文明的歸屬感，是壓抑、癱瘓的愛爾蘭無(wú)法給予的。他那受高級(jí)文明浸染過(guò)的心靈陷入深深的矛盾之中：一方面他情感的天平已大大偏向歐洲大陸更加優(yōu)越的文明。身在愛爾蘭讓他痛苦；但同時(shí)，作為一個(gè)良心未泯的的愛爾蘭人，不能對(duì)自己的祖國(guó)產(chǎn)生歸屬感，同樣使他感到痛苦。

二

大雪如同一張雪白的被單，覆蓋了整個(gè)愛爾蘭大地。從感官上看，雪能覆蓋一切令人不愉快的事物和生活的陰暗面，給人以純潔美好的感覺。在這樣一個(gè)大雪紛飛的圣誕夜，莫肯姨媽家的宴會(huì)場(chǎng)面熱鬧壯觀，食物奢侈至極，但所有參加聚會(huì)的人都流露出一絲絲失落和憂郁。加布里埃爾更是這個(gè)癱瘓世界的中心。他的生活如同乏味的圣誕晚宴以及老馬喬尼的步伐一樣，永遠(yuǎn)是一個(gè)封閉的怪圈，無(wú)休止地重復(fù)著。他想關(guān)懷“莉莉”卻遭拒絕；惟一能和他有心靈共鳴艾弗絲小姐又使他無(wú)地自容；在遭受了一系列挫敗之后“加布里埃爾溫暖顫抖的手指彈著冰冷的窗玻璃。外面該是多冷呀！獨(dú)自一人出去散散步，先沿著河岸，再穿過(guò)公園，那該多么愉快呀！雪會(huì)積聚在樹枝上，會(huì)在威靈頓紀(jì)念碑頂上形成一個(gè)明亮的雪帽。在那里一定比在晚餐桌上舒服多了！”[1]現(xiàn)實(shí)之冷漠，夢(mèng)境之愜意，從兩者的對(duì)比中可以看出，加布里埃爾已厭倦了這種世俗的人情世故。面對(duì)窗外的大雪，他發(fā)出了“多么清涼”、“多么舒適”的感嘆。在他看來(lái)，雪是如此純潔，如此具有吸引力，從這里可以看出，此時(shí)的加布里埃爾似乎不那么厭惡雪了，反而用欣賞的眼光來(lái)觀察雪景。他的態(tài)度發(fā)生著明顯的轉(zhuǎn)變：他慢慢地發(fā)現(xiàn)了祖國(guó)的美，從厭惡轉(zhuǎn)到欣賞。實(shí)際上，愛爾蘭有著非常優(yōu)秀的傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)是值得繼承和發(fā)揚(yáng)的。在愛爾蘭人的生活中，日神文化和酒神文化并行存在，相得益彰。象征日神文化的愛爾蘭音樂反映出愛爾蘭人深沉的文化素養(yǎng)，而象征酒神文化的酒則成了掩飾失意、躲避責(zé)任的好東西。[3]文章中多處對(duì)愛爾蘭的民族音樂進(jìn)行了描寫。無(wú)論曾是唱詩(shī)班領(lǐng)唱的兩位姨媽還是男高音達(dá)西先生，無(wú)論是音樂教師瑪麗?簡(jiǎn)的鋼琴演奏還是愛爾蘭的歌曲《奧赫里姆的姑娘》。上了年紀(jì)的朱莉婭姨媽“雖然唱得很快，可是卻沒有漏掉任何一個(gè)最小的裝飾音。”[1]優(yōu)美的音樂中透露著愛爾蘭人的音樂素養(yǎng)和愛爾蘭民族高雅的審美取向。愛爾蘭人的包容，還表現(xiàn)于他們的好客傳統(tǒng)。如喬伊斯本人所說(shuō)： “談起愛爾蘭，我覺得我有時(shí)顯得過(guò)分苛刻。我沒有再現(xiàn)這個(gè)城市的精彩之處。我沒有再現(xiàn)其天然無(wú)暇的島國(guó)特性和熱情待客的風(fēng)尚。這后一種美德，據(jù)我看，是歐洲其它地方所沒有的。我沒有公正的對(duì)待它的美”。[2]在《死者》中，作者用大段的篇幅描寫了宴會(huì)的場(chǎng)景。加布里埃爾的演講最直白地表達(dá)了這個(gè)偉大的傳統(tǒng)：“我一年比一年更強(qiáng)烈地感到，我們的國(guó)家沒有任何傳統(tǒng)像這種熱情好客的傳統(tǒng)那樣，給國(guó)家?guī)?lái)如此的榮耀，值得如此小心的維護(hù)。”[1]加布里埃爾對(duì)發(fā)表演講感到厭煩和焦慮，但這已成為晚會(huì)圣宴的慣例，他無(wú)法推辭。因此，當(dāng)掌聲停下來(lái)時(shí)，他手指顫抖，神色緊張，而此時(shí)此刻，他又一次想起了雪中的人們、掛滿雪花的樹枝、戴著一頂潔亮雪帽的威靈敦紀(jì)念碑。加布里埃爾雖對(duì)祖國(guó)充滿了憎恨，但是當(dāng)遇到困境時(shí)仍會(huì)向象征愛爾蘭的雪尋求支撐和幫助，說(shuō)明他潛意識(shí)里還是十分依賴故土的。

三

與篇名《死者》相照應(yīng)，小說(shuō)從始至終都籠罩在死亡的陰影之中。小說(shuō)中描述的幾乎所有人物，都給人一種病態(tài)的感覺，無(wú)論他們?nèi)绾闻Φ孛嫦蛉松疾煌潭鹊孛媾R死亡的威脅。整個(gè)愛爾蘭就像一片墳場(chǎng)，而莫坎家的老房子則像一個(gè)陵墓，在里面活動(dòng)著的人們充滿著矛盾和沖突，毫無(wú)半點(diǎn)生氣。加布里埃爾在宴會(huì)上的慷慨陳詞道出了所有在場(chǎng)人的心聲：“假如過(guò)去美好的日子一去不復(fù)返了，那么我們希望，至少在像今天這樣的聚會(huì)中，我談起他們時(shí)依然感到自豪與親切，我們?nèi)詫⒕拺涯切┘汗收叩男蜗螅@個(gè)世界將不甘心讓他們的名字就此消亡?！盵1]死去的不僅僅是愛爾蘭人的軀體，而且是整個(gè)愛爾蘭社會(huì)的傳統(tǒng)習(xí)俗和文化文明等一切精神領(lǐng)域的東西。然而作者對(duì)與死者的追憶并非只是為了寫死者而是為死后的重生做前奏。作者在代表著復(fù)活和新生的圣誕聚會(huì)上引入死者顯然有其深刻的寓意。在經(jīng)歷了莉莉的奚落和艾弗絲小姐的質(zhì)問和嘲弄后，加布里埃爾并沒有從妻子格麗塔那里得到安慰。如果說(shuō)莉莉和艾弗絲小姐在一定程度上傷害了他強(qiáng)烈的自尊，那么當(dāng)格麗塔在旅館里講述出她與邁克爾?富里的往事時(shí)，則使他的自尊心、虛榮心一掃而光。在晚會(huì)快結(jié)束時(shí)，一首民歌《奧格里姆姑娘》引起了格麗塔對(duì)往事的回憶?；氐铰灭^后，她一直沉默不語(yǔ)，悶悶不樂，在丈夫的追問下，才透露了多年隱藏在心底的秘密。原來(lái)格麗塔昔日的戀人邁克爾富里也經(jīng)常唱這首歌向她傾訴愛情，甚至患了肺結(jié)核還站在雨夜中唱歌，終于因病情惡化而死去。對(duì)已故戀人的深切緬懷，讓一向自命不凡、洋洋得意的丈夫大吃一驚。作為一個(gè)大學(xué)教授，與一個(gè)在煤氣廠工作的小伙子相比，他的身份和地位理應(yīng)占上風(fēng)，然而妻子心中卻藏有對(duì)邁克爾的深切懷念，自己在妻子生活中扮演多么可憐的一個(gè)角色。這種心理的落差使他認(rèn)清了自己無(wú)足輕重的地位和與妻子格利塔愛情生活的膚淺與蒼白。他的自命不凡和高人一等的傲氣全部瓦解了，他的靈魂受到了震撼。他深刻反思自己，通過(guò)再次觀望雪景，完成了人生的頓悟，靈魂的復(fù)蘇。前面說(shuō)過(guò)，雪是愛爾蘭的象征。這里，加布里埃爾在雪中得到了頓悟，表明他最終從心底接受了自己的愛爾蘭人的身份。在小說(shuō)的最后，加布里埃爾想到：“該是出發(fā)西行的時(shí)候了”。在愛爾蘭，西部是精靈的領(lǐng)地，是沒有羈絆和束縛的象征?！拔餍小眲t象征著生命的回歸。這里所強(qiáng)調(diào)的是西部，即原始的，無(wú)教養(yǎng)的，感情沖動(dòng)的，加里布埃爾此前覺得與自己格格不入的鄉(xiāng)村；在這篇小說(shuō)中，西部還與過(guò)去，死者有著似非而是的聯(lián)系，西部就像茱莉亞莫肯姨媽一她雖然愚昧無(wú)知，年紀(jì)已老，膚色灰暗，呆頭呆腦，但還能在宴會(huì)前唱的歌中抓住敏捷穩(wěn)妥飛翔的激情?，F(xiàn)在他該踏上西去之旅了這句話的基調(diào)中多少有些無(wú)可奈何的感傷。它暗示一種讓步，一種放棄，加里布埃爾正在做很大的讓步，放棄很多東西，他那文明思想的優(yōu)越感，大陸品味的優(yōu)越感，他引以驕傲的各種。[2]而最后一段雪景的描寫，表明伴隨著人們心靈頓悟，雪已經(jīng)不再象征著死亡，而是象征著純潔和希望。此時(shí)加布里埃爾的內(nèi)心也是純潔與孤獨(dú)的，他終于放下他那文明思想的偽裝，露出的，真實(shí)的，原初的自我。放棄了與外部世界的對(duì)立，找到了二者的契合之處。正如盧卡契所說(shuō)，只有當(dāng)主體從封存于記憶的過(guò)往生命流程中窺探出他整個(gè)人生的總體和諧，才能克服內(nèi)心生活與外部世界的雙重對(duì)立。

四、小結(jié)

根據(jù)理查德?艾爾曼的《喬伊斯傳》，我們可以了解到喬伊斯對(duì)于愛爾蘭的情感是復(fù)雜的，有愛戀，有憎惡，也有反思。“他與愛爾蘭之間存在著一種不可調(diào)和卻又難以分離的關(guān)系。”[4]但總的來(lái)說(shuō)對(duì)于那片生養(yǎng)他的土地，喬伊斯是有著深厚的情感的，他的憎惡源于對(duì)愛爾蘭的愛，他痛恨的是她的麻木和不爭(zhēng)氣。他從沒有割舍過(guò)對(duì)祖國(guó)和故鄉(xiāng)的愛，這份愛用他自己的話說(shuō)是一種“作家對(duì)主題式的愛”。他的心始終與祖國(guó)與故鄉(xiāng)緊緊地連在了一起。在加布里埃爾的身上我們也深切感受到了喬伊斯的這種復(fù)雜而真摯的情感。加布里埃爾從最初的厭惡雪，到開始欣賞雪，直到最后接受雪景，反映了他對(duì)于祖國(guó)愛爾蘭態(tài)度的轉(zhuǎn)變。同時(shí)也體現(xiàn)了他對(duì)祖國(guó)愛之深深痛之切切的復(fù)雜感情。

參考文獻(xiàn)：

[1]詹姆斯?喬伊斯.都柏林人[M].王逢振譯，北京：國(guó)際文化出版公司，2007.

[2]理查德?艾爾曼.喬伊斯傳[M].金，李漢林，王振平譯，北京：北京出版社出版集團(tuán)，北京十月文藝出版社，2006.

[3]徐曉雯.喬伊斯的都柏林和愛爾蘭[M]，上海：譯林出版社， 2008

篇9

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者?！兑住废蟊黻庩?yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石。可以說(shuō)，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō):“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽(yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。《易傳》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見，必待陽(yáng)而后見，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。超級(jí)秘書網(wǎng)

篇10

一、整體的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)以“天人合一”的哲學(xué)世界觀為基礎(chǔ)，以整體的思維方式去把握整個(gè)世界，所謂“人身小宇宙，宇宙大人身”。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人生活在自然和社會(huì)環(huán)境中，人體的生理功能和病理變化必然會(huì)受到自然環(huán)境和社會(huì)條件的影響。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)追求的是人與自然、人與人、人與社會(huì)的和諧共處。例如，望聞問切是中醫(yī)全面系統(tǒng)了解病情的手段，通過(guò)表面現(xiàn)象認(rèn)識(shí)事物內(nèi)部的本質(zhì)，體現(xiàn)了整體的全面的哲學(xué)思想。中醫(yī)治病的思路就是從整體出發(fā)，調(diào)動(dòng)人體自身的抗病機(jī)制對(duì)抗疾病。中醫(yī)給予病人更多的時(shí)間和關(guān)注，它治病重在整個(gè)人體而不是人體的某個(gè)部分。因此，中醫(yī)學(xué)在討論生命、健康、疾病等重大問題時(shí)，不僅著眼于人體自身，而且更注意自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境對(duì)人體的各種影響?！吧现煳模轮乩?，中通人事”。與現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)模式相比較，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)更早地從宏觀上勾畫了“生物-心理-社會(huì)”的生物醫(yī)學(xué)模式，并且給這一現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式增添了新的內(nèi)容-天人一體觀。

二、個(gè)體化的思維。個(gè)體化思維是傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的獨(dú)有特點(diǎn)，辨證論治是傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的精髓，它決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)是一門個(gè)體化的醫(yī)學(xué)。辯證的證其實(shí)包括了兩個(gè)含義：一是癥狀，一個(gè)是證型。就一個(gè)病人而言，很多癥狀可以歸納為一個(gè)證型，但不是一個(gè)證型能包含這個(gè)病人所有的癥狀。雖然相同的疾病有很多相似之處，但是具體到人表現(xiàn)出來(lái)的癥狀卻是不盡相同。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)追求的是疾病與個(gè)體體質(zhì)綜合所表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體化差異，所謂的“一人一方”。例如，四君子湯、五味異功散、六君子湯、香砂六君子湯治療的病癥大致相同，后三個(gè)方子都是在四君子湯得基礎(chǔ)上加味而成。但針對(duì)濕聚的輕重程度不一樣，病人表現(xiàn)出的癥狀不完全相同，所以選方也有相應(yīng)的差別。四君子湯最平和，脾虛就有濕，四君子湯用茯苓來(lái)健脾利濕。若濕邪較重，胃脘不適，舌苔厚，就非四君子湯所能奏效，就要在四君子湯得基礎(chǔ)上加上陳皮，即五味異功散。若濕邪進(jìn)一步加重，胃脘脹，舌苔厚膩，痰多，就要在五味異功散的基礎(chǔ)上加半夏，為六君子湯才是藥證相符。若濕邪夾雜寒邪，胃脘脹痛，舌苔厚膩，痰多，嘔逆，瀉泄，這時(shí)非六君子湯所能及，而要用香砂六君子湯。可見，同一種病，同一個(gè)證型，病情輕重程度不一樣，所用的藥物也不一樣。病重藥輕達(dá)不到治療效果，病輕藥重則損傷正氣。中醫(yī)異病同治，同病異治的思維方式，反映了中醫(yī)個(gè)體化思維的特征。中醫(yī)重視個(gè)體化差異，集中表達(dá)了中醫(yī)以人為本的思想。

三、細(xì)致的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)需要細(xì)致的思維，細(xì)致的思維貫穿在傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的整個(gè)診療過(guò)程中。西醫(yī)以病為核心，中醫(yī)以證為核心，證是千變?nèi)f化的，從而決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)思維方式的細(xì)致性。傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)考慮的問題面面俱到，它不僅要考慮病的方方面面，還要考慮患者的方方面面，所謂“西醫(yī)治病，中醫(yī)治人”。在具體的用藥上，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)既要考慮藥物的性味與歸經(jīng)、作用，又重視組方的原則和配伍的技巧。例如，臨床上常見的慢性盆腔炎這個(gè)病，西醫(yī)認(rèn)為是炎癥，治療以消炎抗菌為主。中醫(yī)則根據(jù)患者以白帶多為主癥，治以健脾祛濕為主。又考慮到病程遷延，反復(fù)發(fā)作，每勞累或經(jīng)期加重的特點(diǎn)，認(rèn)為與人體氣虛有關(guān)，佐以補(bǔ)氣。再者，慢性盆腔炎一般認(rèn)為炎癥宜清熱解毒，但就中醫(yī)來(lái)看，寒涼太過(guò)則易戕伐脾胃，“血得熱則行，遇寒則凝”。中醫(yī)的這些考慮，思維方式非常貼近病情。如果中醫(yī)用簡(jiǎn)單的思維診病療病，只能使中醫(yī)庸俗化，從而失去中醫(yī)真正的魅力。