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篇1

關(guān)鍵詞　生態(tài)自然觀；可持續(xù)發(fā)展；辯證關(guān)系

中圖分類號　F062.2　文獻(xiàn)標(biāo)識碼　A　文章編號　1005―9646(2009)01―0034―02

1　生態(tài)自然觀的內(nèi)涵

生態(tài)自然觀是系統(tǒng)自然觀在人類生態(tài)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，是辯證唯物主義自然觀的現(xiàn)代形式之一。它以生態(tài)危機(jī)作為確立的現(xiàn)實根源，用生態(tài)科學(xué)奠定理論基礎(chǔ)，主張人與自然環(huán)境的和諧統(tǒng)一。生態(tài)自然觀的形成是歷史發(fā)展的必然，其核心是強(qiáng)調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，關(guān)注人類生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展。其內(nèi)涵主要包括：

(1)生態(tài)自然觀并不是簡單地回到天然自然觀，它既是對人工自然觀的某種揚(yáng)棄，又是向天然自然觀的某種復(fù)歸，是這兩種自然觀的辯證的有機(jī)統(tǒng)一體。在生態(tài)自然中，人融入了自然中，成為了自然的一部分，實現(xiàn)了人和自然的和諧統(tǒng)一。

(2)生態(tài)自然觀并不是對一般環(huán)境科學(xué)的重復(fù)討論，而是對生態(tài)自然界進(jìn)行哲學(xué)思考，從而形成的關(guān)于自然觀的一種新理論。

(3)自從人類誕生以來，自然界就分化為天然自然和人工自然，人們對人與自然的關(guān)系的思索也隨著自然界的發(fā)展而發(fā)展，生態(tài)自然觀就是人類在實踐中對自然界的一種長期的理性思考的結(jié)果。

2　可持續(xù)發(fā)展的必然性

人類社會的發(fā)展經(jīng)歷了由低級到高級的漫長過程。在不同的社會發(fā)展階段，由于人類的生產(chǎn)力發(fā)展水平不同，人類的實踐活動對自然的改造程度不同，但隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人們對大自然的改造能力逐步增強(qiáng)，對自然界的破壞也越來越嚴(yán)重，生態(tài)危機(jī)正在逐步加深。尤其在近現(xiàn)代，人類社會進(jìn)入工業(yè)文明時代，大機(jī)器工業(yè)對生態(tài)環(huán)境的破壞反作用于人類社會，成為制約社會發(fā)展的不可逾越的障礙。人們已經(jīng)認(rèn)識到了生態(tài)危機(jī)所帶來的嚴(yán)重后果，經(jīng)過不斷反思、探究與實踐，最終提出了一種全新的發(fā)展理念――可持續(xù)發(fā)展，這也是人類社會發(fā)展的必然結(jié)果。

3　可持續(xù)發(fā)展的基本內(nèi)涵

3.1發(fā)展性。

是指不能為了保護(hù)環(huán)境而停止發(fā)展，發(fā)展是可持續(xù)發(fā)展的前提，是社會進(jìn)步的前提。發(fā)展是指各個民族、國家、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、科技、文化、環(huán)境等諸多要素的全面綜合的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展的最終落腳點是人類社會，即改善人類的生活質(zhì)量，創(chuàng)造美好的生活環(huán)境。

3.2公平性。

是指人與人之間的互利共生，協(xié)同發(fā)展。一方面，我們在滿足自己需求的同時必須考慮后代人的利益，應(yīng)當(dāng)努力做到使后代人有同等的發(fā)展機(jī)會。我們對后代人生存發(fā)展所需的生態(tài)環(huán)境負(fù)有不可推卸的責(zé)任，我們不能因片面追求發(fā)展、過度開發(fā)資源、從而剝奪后代人理應(yīng)享有的發(fā)展的機(jī)會。另一方面，我們每一個人都應(yīng)該享受平等的發(fā)展權(quán)利的待遇，這就要求區(qū)域內(nèi)部和不同區(qū)域間從成本效益的角度實現(xiàn)資源利用和環(huán)境保護(hù)兩者的公平分配和負(fù)擔(dān)。

3.3持續(xù)性。

是指經(jīng)濟(jì)、社會、人口與資源環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。人口、經(jīng)濟(jì)和社會不能超越資源與環(huán)境的承受能力。它不僅要實現(xiàn)當(dāng)代人自身的發(fā)展，而且也要實現(xiàn)未來世代人發(fā)展。

3.4共同性。

是指實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展是全人類的共同目標(biāo)，地球是人類共同的也是唯一的家園，全球性的生態(tài)危機(jī)使得實施可持續(xù)發(fā)展需要不同國家超越文化和意識形態(tài)的差異來采取聯(lián)合的共同行動，聯(lián)起手來為這一共同目標(biāo)而努力。

4　生態(tài)自然觀與可持續(xù)發(fā)展的辯證關(guān)系

4.1生態(tài)自然觀主張把人的角色從自然的征服者改變成自然有機(jī)整體的一部分，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)是一個由相互依賴的各部分共同組成的有機(jī)統(tǒng)一體。

生態(tài)自然觀使人們從思想上摒棄了傳統(tǒng)工業(yè)文明發(fā)展方式的人是自然的主人，人要征服自然的觀點。認(rèn)識到了只有維護(hù)人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系，維護(hù)人與自然系統(tǒng)的平衡，才能真正使人類社會得以持續(xù)發(fā)展。

4.2馬克思主張把自然當(dāng)做實踐去理解，所謂實踐，就是人們能動的作用和改造自然的活動，把自然界當(dāng)做實踐去理解就是，就是把自然界當(dāng)做人能動的作用和改造的對象。

相對于人的實踐活動而言，自然界是人生活和活動的一部分。人們作用和改造自然，并不是為了顯示人類的強(qiáng)大，而是為了人自身的全面可持續(xù)發(fā)展。人是社會存在和發(fā)展的前提，同時，人本身也是社會發(fā)展的結(jié)果。促使人的全面發(fā)展是發(fā)展的最終目標(biāo)，可持續(xù)發(fā)展就是實現(xiàn)這一目標(biāo)的發(fā)展方式。

5　可持續(xù)發(fā)展是生態(tài)自然觀的實踐形式

5.1可持續(xù)發(fā)展能夠克服有限自然資源的困擾。

自然資源的可持續(xù)利用是一切經(jīng)濟(jì)，社會發(fā)展的基本前提，只有把資源開發(fā)利用的強(qiáng)度限制在其再生速率的限度內(nèi)，才能保持資源利用的持續(xù)性。

5.2可持續(xù)發(fā)展能夠減輕生態(tài)環(huán)境所承受的壓力。

近年來，快速發(fā)展的工業(yè)化、城市化造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染與生態(tài)破壞，這給本來就十分脆弱的生態(tài)環(huán)境雪上加霜，嚴(yán)重地影響了經(jīng)濟(jì)社會的健康發(fā)展。堅持可持續(xù)發(fā)展，根治環(huán)境污染，恢復(fù)大自然的生態(tài)平衡，就成了當(dāng)前我們面臨的最重要、最緊迫的任務(wù)。

5.3可持續(xù)發(fā)展注重經(jīng)濟(jì)的健康可持續(xù)發(fā)展。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展是一切發(fā)展的基礎(chǔ)，它包括數(shù)量的增長與質(zhì)量的提高，而且數(shù)量的增長是有限的，顯然經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量的提高就成了我們的關(guān)注對象。我們只有依靠科技進(jìn)步來、依靠科學(xué)發(fā)展觀來推動經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)的健康的可持續(xù)發(fā)展。

篇2

【關(guān)鍵詞】馬克思恩格斯；生態(tài)哲學(xué)；生態(tài)倫理

一、關(guān)于馬克思恩格斯的生態(tài)哲學(xué)思想

馬克思恩格斯認(rèn)為：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的?！弊匀唤鐬槿祟愄峁┝吮匦璧纳姝h(huán)境，是人類生存和發(fā)展的前提，是人類獲得生活資料和生產(chǎn)資料的源泉，同時也是人類勞動的對象。自然和社會緊密相連，不可分割，人與自然的不協(xié)調(diào)，也是人與人、人與社會矛盾的表現(xiàn)。哲學(xué)從實踐出發(fā)，闡發(fā)了人與自然界的本真關(guān)系和人對自然應(yīng)該采取“實踐態(tài)度”，折射出生態(tài)哲學(xué)的睿智光芒。學(xué)者們從馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的基本內(nèi)容、時代背景、認(rèn)識基礎(chǔ)及現(xiàn)實意義等方面予以探究。

（一）馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的基本內(nèi)容

馬克思恩格斯對生態(tài)環(huán)境問題并沒有作專門系統(tǒng)的研究，有關(guān)生態(tài)哲學(xué)的思想散見于他們的自然觀、實踐觀、社會觀和歷史觀之中。徐巖將其歸納為人是自然的存在物，必須尊重自然；人是有意識的類存在物，必須尊重和遵循自然規(guī)律；變革不合理的社會制度促進(jìn)人與自然的和諧統(tǒng)一等三個方面，較為確切。

（二）馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想產(chǎn)生的時代背景

陳墀成等認(rèn)為，19世紀(jì)40年代歐洲的資本主義機(jī)器大工業(yè)社會化生產(chǎn)所導(dǎo)致的環(huán)境惡化進(jìn)入創(chuàng)始人的視野，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想產(chǎn)生的現(xiàn)實環(huán)境，為馬克思恩格斯研究人與自然的關(guān)系問題提供了現(xiàn)實性與可能性，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想產(chǎn)生的時代背景。馬克思恩格斯既為工業(yè)文明帶來的生產(chǎn)力進(jìn)步而歡呼，更為人類“征服自然”、“控制自然”所付出的沉重代價所震撼。

（三）馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的認(rèn)知基礎(chǔ)

陳墀成、蔡虎堂認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)以對人類現(xiàn)實自然界的整體認(rèn)識為基礎(chǔ)，在聯(lián)系與發(fā)展中考察人與自然的相互作用，其產(chǎn)生與發(fā)展離不開自然科學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展。19世紀(jì)的自然科學(xué)發(fā)展到理論自然科學(xué)階段，其思想方法、研究方法、科學(xué)范式都發(fā)生了根本的變革，深化了人對自然的認(rèn)識，為哲學(xué)把握人與自然關(guān)系奠定了深厚的認(rèn)識基礎(chǔ)。馬克思恩格斯以自然科學(xué)的最新成果為基礎(chǔ)，以普遍聯(lián)系的、發(fā)展的辯證自然觀考察人類現(xiàn)實的自然界，逐漸形成具有前瞻性的生態(tài)哲學(xué)思想。

（四）馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的現(xiàn)實意義

孫述娟、翟曉青認(rèn)為，馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想產(chǎn)生于工業(yè)革命初期的19世紀(jì)，這朵生態(tài)哲學(xué)領(lǐng)域的奇葩，在當(dāng)代仍然散發(fā)著絢麗奪目的光彩，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實意義：為解決全球性生態(tài)危機(jī)指明了方向，為實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供了哲學(xué)依據(jù)，為樹立生態(tài)意識、踐行環(huán)保行動提供了理論基礎(chǔ)；為推進(jìn)社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了重要啟示。

二、馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想

嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題，迫使人類重新審視人與自然的關(guān)系，反思我們對自然界的態(tài)度，從倫理層面尋求解決生態(tài)環(huán)境問題的路徑。于是馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想就成了當(dāng)代學(xué)術(shù)界研究的熱點。學(xué)者們從馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想內(nèi)涵、建設(shè)原則及啟示等方面進(jìn)行了探究。

（一）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想的內(nèi)涵。

黃斌將其歸納為三個方面：第一，馬克思自然觀揭示了自然對人的先在性以及人與自然的不可分割性，這就為自然界永續(xù)存在的權(quán)利和價值做了確定無疑的證明；第二，馬克思自然觀揭示了勞動實踐在人與自然關(guān)系中的重要作用，從而為人類的實踐活動確立了基本的生態(tài)倫理原則。人對于自然具有依賴性，但人同樣具有能動性，在實踐的過程中能動地改造自然；第三，馬克思的自然觀所強(qiáng)調(diào)的“人類同自然的和解以及人類本身的和解”，為當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題的解決指明了途徑。

（二）馬克思恩格斯生態(tài)倫理建設(shè)的原則

關(guān)于生態(tài)倫理建設(shè)的原則，劉勝良?xì)w納了四條：第一，“主體是人”的處理原則：堅持主體性原則是處理人與自然和諧相處的、即“主體是人，客體是自然”的基本原則；第二、尊重保護(hù)自然的原則：“自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式”。正如恩格斯指出的那樣：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)”；第三、“按照美的規(guī)律來建造”自然的原則：這一原則在生態(tài)危機(jī)的形勢下其意義尤為重大。從外在尺度上看，自然美就是生態(tài)美，是地球景觀、動物結(jié)構(gòu)等生態(tài)平衡、繁榮和諧的狀態(tài)；從內(nèi)在尺度上看，只有人能夠在審美的層面上體會和認(rèn)同自然界美的屬性，破壞生態(tài)平衡也是對人類美感的破壞。因此人類能夠把對自然美的規(guī)律的認(rèn)識運(yùn)用到實踐中去，以技術(shù)的手段建造自然的本色，恢復(fù)自然本應(yīng)具有的美感，這本身就具有道德的價值；第四、可持續(xù)發(fā)展的原則：恩格斯說：“經(jīng)過長期的、往往是痛苦的經(jīng)驗，經(jīng)過對歷史材料的比較和研究，我們也漸漸學(xué)會了認(rèn)清我們的生產(chǎn)活動的間接的、較遠(yuǎn)的社會影響，因而我們也就有可能去控制和調(diào)節(jié)這些影響。”馬克思、恩格斯道出了可持續(xù)發(fā)展的先聲，發(fā)展應(yīng)走可持續(xù)的道路――既要滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人的需要構(gòu)成危害。

（三）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對當(dāng)今世界的發(fā)展，人類的行為，具有珍貴的啟示作用，黃斌將其總結(jié)為三點：第一，強(qiáng)調(diào)正確的生存方式，促進(jìn)人與自然的和諧共生；第二，明確現(xiàn)代人的生態(tài)責(zé)任，樹立新的生態(tài)價值觀；第三，踐行科學(xué)發(fā)展觀，運(yùn)用科學(xué)的生產(chǎn)方式。

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].人民出版社，2000.

篇3

有一種觀點認(rèn)為，的自然觀是恩格斯創(chuàng)立的，即辯證唯物主義自然觀，并把它僅僅理解為對自然界發(fā)展辯證性的一種肯定和描述（注：AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446；A.施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988年版；LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.）。這種認(rèn)識不僅否定了馬克思個人的理論貢獻(xiàn)，而且導(dǎo)致了對馬克思和恩格斯自然觀豐富內(nèi)涵的曲解，也妨礙了對恩格斯自然哲學(xué)探索中許多問題的科學(xué)闡釋。

這種偏見的形成，除了對的自然觀思想缺乏認(rèn)識外，其主要原因是由于人們對自然觀本質(zhì)性內(nèi)涵的片面理解，把它局限為自然界客觀圖景的描繪，忽視了他們站在實踐的人的立場上去看待統(tǒng)一的自然界這一時代主題。事實上，馬克思、恩格斯自然觀的創(chuàng)立和發(fā)展，首先是研究方法的更新，從而根本改變了人們對自然觀的理解，自然不再是與人對立和分離的存在，而是與人一體化的有機(jī)整體的一部分。

本文無意對自然觀作一全面的分析，只是對馬克思和恩格斯各自研究方式和基本觀點的差異作些解釋說明。

馬克思恩格斯對自然進(jìn)行考察的社會背景及理論基礎(chǔ)

19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的迅速發(fā)展，使馬克思、恩格斯注意到了對自然科學(xué)成果的熟悉和利用，但他們關(guān)注的重心和角度并不完全相同，馬克思更多地強(qiáng)調(diào)人類自然科學(xué)在社會實踐活動中的作用，而恩格斯則致力于闡發(fā)與自然科學(xué)知識對應(yīng)的自然界各領(lǐng)域間的普遍聯(lián)系和有機(jī)發(fā)展。

為了論證和深化他們在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等論著中提出的基本觀點，從1858年以后，這兩位歷史巨人分別在不同的研究領(lǐng)域付出了自己的勞動和心血，馬克思集中于通過經(jīng)濟(jì)學(xué)將辯證法引入人類社會建立一種辯證的社會歷史觀，而恩格斯則試圖通過解釋各種自然科學(xué)理論將辯證法引入自然界，建立一種辯證的自然觀。

馬克思、恩格斯自然觀是在對機(jī)械論自然觀與德國自然哲學(xué)的批判和超越的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。相對而言，由于機(jī)械論自然觀在當(dāng)時自然科學(xué)研究中影響較大，再加上德國自然哲學(xué)比較注重運(yùn)用自然科學(xué)成果揭示自然現(xiàn)象間的辯證聯(lián)系，因此，恩格斯比馬克思對二者有著較多的繼承和吸收。

馬克思、恩格斯自然觀的研究的確有思路的差異，但卻是以他們考察方式的根本性一致為前提的，這種一致并不意味著他們?nèi)坷碚撚^點的相同，并不能否認(rèn)他們在自然問題的研究中有著不同的側(cè)重，他們的親密合作本身就包含著合理的分工，雖然他們在性格、氣質(zhì)、工作方法和學(xué)術(shù)興趣上有著各自的特點，并在一定程度上影響著各自研究問題的重點和觀察的視角，但“要想把這兩位朋友的成就截然分開，即使他們自己也是辦不到的”（注：曼克利姆：《恩格斯文獻(xiàn)傳記》，湖南人民出版社1985年版，第25頁。）。因此，對這兩位密切相關(guān)的思想家不能作簡單孤立的分析。

馬克思、恩格斯自然觀理論的創(chuàng)立是通過兩條途徑達(dá)到的。這就是對人與自然關(guān)系狀況的現(xiàn)實把握和對自然科學(xué)認(rèn)識的哲學(xué)概括，而這些始終是兩人長期共同努力研究的成果。

馬克思、恩格斯的人與自然統(tǒng)一的基本立場，決定了他們自然觀基本點的一致。從歷史的角度看，人與自然的統(tǒng)一是一個漫長的過程：自然界物質(zhì)運(yùn)動形成經(jīng)過長期的從低級到高級、從單純的機(jī)械運(yùn)動到有機(jī)生命的存在的自然進(jìn)化，才發(fā)展出能思維、從事創(chuàng)造活動的人，這是自然界自身的有機(jī)演變，最后達(dá)到人與自然的共存；從現(xiàn)實的角度看，人與自然的統(tǒng)一是以實踐為基礎(chǔ)實現(xiàn)的：人類社會形成后，自然史和人類史就有機(jī)地結(jié)合在一起了，逐漸達(dá)到現(xiàn)實的統(tǒng)一。馬克思、恩格斯曾明確地指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩個方面是密切相關(guān)的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第29頁。）

馬克思理解的自然

馬克思對“自然界”的理解，不單純從客體的或直觀的方面出發(fā)，而是從實踐——工業(yè)的角度出發(fā)：“在人類歷史——人類社會的生產(chǎn)活動——中生成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)而形成——盡管以一種異化的形式——的那種自然界，才是真正的、人類學(xué)的自然界。”“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實的歷史的關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第82-83、50-51頁。）“因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認(rèn)的問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）很明顯，他肯定了通過工業(yè)所形成的自然界體現(xiàn)著人的本質(zhì)力量，是屬人的自然界，在這種屬人的對象世界中，真實地體現(xiàn)了人的主體性和對象的客觀性的統(tǒng)一。

在考察人與自然的關(guān)系時，馬克思首先強(qiáng)調(diào)指出，人和自然的關(guān)系實際是人類社會和自然的關(guān)系，而不是人和外部世界的關(guān)系。例如，世界不同國家的自然神話所表達(dá)的對自然的看法有異曲同工之妙，這是當(dāng)時人類的社會狀況決定的。馬克思說：“這種自然宗教或?qū)ψ匀唤绲奶囟P(guān)系，是受社會形態(tài)制約的，反過來也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進(jìn)程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人一般地是生活在社會中的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第35頁。）馬克思在此向人們揭示出這樣一條深邃的哲理：人們在不同社會歷史階段上所形成的社會關(guān)系決定了人們自然觀的迥異，越是生活在原始的、封閉的社會關(guān)系中的人們，越容易產(chǎn)生狹隘的自然崇拜，即他們對自然的認(rèn)識只是從滿足自己及家人的生存需要出發(fā)，對自然價值的了解當(dāng)然也是膚淺的。隨著人類社會發(fā)展到資本主義階段，資本的魔力才造就了一個新的社會形態(tài)，“與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下，自然界才不過是人的對象，不過是有用物”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1980年版，第20頁。）。因此，人與人的關(guān)系作為人與自然關(guān)系的補(bǔ)充和擴(kuò)大，構(gòu)成了人與自然關(guān)系的另一個方面。這兩對關(guān)系是相互制約的，人與人關(guān)系是人與自然關(guān)系得以存在的必要前提；同時，人與人的關(guān)系只有在人和自然的關(guān)系中才有其現(xiàn)實意義，人“不僅使自然物質(zhì)發(fā)生形式變化，同時還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”，人對自然的實際關(guān)系形式的變化是：人為自然的奴仆——人與自然的對抗——人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展——自然的人化和人的自然化，反映了人與人關(guān)系的文化進(jìn)展，同時也是人的生產(chǎn)實踐和經(jīng)濟(jì)活動的結(jié)果，體現(xiàn)了人自己的創(chuàng)造性。這樣，馬克思將人和自然的關(guān)系具體化為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的聯(lián)系，從而在人的現(xiàn)實關(guān)系的規(guī)律中尋找人與人之間關(guān)系的最好解決辦法。

馬克思注意從人的社會性這一根本出發(fā)點來分析人與自然的關(guān)系，指出只有合理地解決人與人之間的關(guān)系，才能最有效地解決人和自然的關(guān)系，社會才能以最佳的組織形式和自然進(jìn)行物質(zhì)變換的實踐，才能使人和自然長期穩(wěn)定地協(xié)調(diào)發(fā)展。從這一原則出發(fā)，馬克思從哲學(xué)的角度對人與自然的關(guān)系作了進(jìn)一步的科學(xué)揭示，其基本點是：第一，人“在其現(xiàn)實上，它是一切社會關(guān)系的總和”（注：馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。）；第二，人和自然存在有機(jī)聯(lián)系，“盡管人的物質(zhì)生活和精神生活與自然界聯(lián)系在一起，但這些僅僅意味著自然界是和它自己聯(lián)系在一起，因為人本身就是自然界的一部分”；第三，強(qiáng)調(diào)了實踐在人與自然關(guān)系中的中介作用，“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地解釋為革命的實踐”。

在馬克思看來，自然史不過是構(gòu)成其歷史觀的自然科學(xué)根據(jù)，而他的歷史觀卻把人類社會史看成是他的主要運(yùn)用領(lǐng)域。對于自然界來說，只有在以有意識的主體所創(chuàng)造的人類歷史為前提的時候，才能談得上自然史。自然史是人類歷史溯往的延伸，人類用一切打上社會文化烙印的范疇，去把握以往的再也不能回復(fù)的自然；人類也不得不用同一范疇去把握還沒有作為為我之物所占有的自然領(lǐng)域。反過來，對于人類的歷史來說，“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為（自然的、感性的）需要所作的準(zhǔn)備。歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實的部分”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第82頁。）。

思維的運(yùn)動在馬克思那里決不只是對事物的單純的反映；進(jìn)行反映的意識同時是人的“實踐批判”活動的一個要素，因為思想作為現(xiàn)實的本質(zhì)之組成部分，總是潛入被思想所反映的現(xiàn)實。換句話說，由于實踐主體或生產(chǎn)者總是使認(rèn)識對象或勞動對象，即自然界或物質(zhì)材料與自己處于相互作用的過程和關(guān)系中，所以，在任何時候都不應(yīng)該說物質(zhì)對象或自然界是最高的存在原則；人在實踐或勞動過程中，所接觸的物質(zhì)“本身”也從來都不是絕對的抽象，相反總是僅僅接觸和處理有關(guān)物質(zhì)的具體的、并從量和質(zhì)、時間和空間、運(yùn)動和速度等方面都給予具體規(guī)定了的存在形態(tài)；物質(zhì)的普遍性對于意識的獨(dú)立性來說，只存在于具體的、特殊的東西中，所謂的本源性物質(zhì)或存在物的本源根據(jù)只存在于人的社會實踐和意識相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系和相對性中。

馬克思對恩格斯自然科學(xué)的哲學(xué)研究是十分支持的，對他在給馬克思的信中提出的自然科學(xué)各學(xué)科之間和自然界物質(zhì)運(yùn)動形式的內(nèi)在聯(lián)系等基本看法也表示理解。

馬克思在1876年致威廉·李卜克內(nèi)西的信中提到：“現(xiàn)在恩格斯正忙于寫他的批判杜林的著作，這對他來說是一個巨大的犧牲，因為他不得不為此而停寫更加重要得多的著作?！边@封信表明了馬克思對恩格斯自然科學(xué)哲學(xué)研究工作重要性的認(rèn)識。他認(rèn)為，恩格斯從事自然科學(xué)所體現(xiàn)的辯證性思想研究是十分必要的，用辯證思維方法分析整理自然科學(xué)各學(xué)科的材料，對于深化具體他和恩格斯早期的唯物辯證的自然觀具有重大的意義。但馬克思的理論研究的側(cè)重面決定了《資本論》的寫作整理占用他大部分的精力，因此，他曾嚴(yán)肅地說：“我沒有時間對此進(jìn)行認(rèn)真思考，并和權(quán)威們商量，所以我不敢冒昧地發(fā)表自己的意見?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1979年版，第86-87頁。）

恩格斯的自然觀

恩格斯在與馬克思一起完成對人與世界的主客體對象關(guān)系的認(rèn)識后，達(dá)到了對自然實踐唯物理解的新水平。在他看來，對自然界的理解當(dāng)然離不開人類實踐活動及其歷史發(fā)展，但人類知性認(rèn)識及其成果——自然科學(xué)有著直接的重要意義，它反映了一個時代人類把握自然的能力和水平。因而，當(dāng)馬克思從勞動實踐方面對人與自然關(guān)系做出深入闡釋的時候，恩格斯選擇了當(dāng)時已取得很大發(fā)展的自然科學(xué)，進(jìn)行哲學(xué)高度上的總結(jié)。這就是說，恩格斯與馬克思一樣，都是在從事他們自然觀的深化工作，只是力求從認(rèn)識角度闡明人與自然的統(tǒng)一性。

恩格斯《自然辯證法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈爭論，一方認(rèn)為該書是辯證唯物主義自然觀的淵源，另一方則認(rèn)為是向哲學(xué)自然本體論的回歸。

從20年代開始，西方者就喊出了“回到馬克思”的口號，他們強(qiáng)調(diào)人的意志思想在社會實踐活動中的重要作用，力圖恢復(fù)馬克思學(xué)說中人本主義的內(nèi)容，因而大都反對自然界外在的消極的描述和對社會歷史發(fā)展必然性的解釋（注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988年版；K·科西克：《具體的辯證法》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社版。）。這就使他們努力發(fā)掘馬克思思想中主體作用的觀點，甚至用某些唯心主義看法重新釋讀馬克思的理論，同時對恩格斯、列寧的自然辯證法和反映論進(jìn)行了批評，進(jìn)而得出了恩格斯自然觀同馬克思哲學(xué)立場有根本分歧的結(jié)論（注：LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.）。

應(yīng)該說，西方者著眼于對人與自然關(guān)系的本質(zhì)和理解，在反對僵死的機(jī)械的自然觀這方面，確實提出了系統(tǒng)的和不乏新見的啟示，但他們采取的把恩格斯與馬克思對立的考察方式，導(dǎo)致了理論體系明顯的疏漏與缺陷。

《自然辯證法》是一部未完成的手稿，但具有大思想家手稿的共同特點：既有不周全、不完備之處，又燃燒著長期引發(fā)人們思維烈焰的火種，而且，它還是一部內(nèi)在結(jié)構(gòu)完整的著作。在該著作中，恩格斯大量采用了19世紀(jì)自然科學(xué)的新材料，但并不是對這些材料的百科全書式的整理，而是依據(jù)這些材料所表現(xiàn)的人類思想（科學(xué)知識就是人類思想的結(jié)晶）進(jìn)行歷史的、辯證的哲學(xué)論述。恩格斯所說的對科學(xué)材料進(jìn)行“整理”，主要是從科學(xué)本身的歷史發(fā)展來談的。他把18世紀(jì)以前的自然科學(xué)稱為“搜集材料的科學(xué)”，19世紀(jì)以來的自然科學(xué)是“整理材料的科學(xué)”。前者是關(guān)于“既成事物”的科學(xué)，后者是“過程”與“系統(tǒng)聯(lián)系”的科學(xué)；前者研究“存在”，后者探索“發(fā)生”。（注：恩格斯：《路得維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第245頁。）

在科學(xué)新成果基礎(chǔ)上產(chǎn)生的恩格斯的自然辯證法哲學(xué)，包含了自然界圖景的描繪，但這不是舊的自然哲學(xué)體系。恩格斯十分明確地申述了自然辯證法“以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫”與舊的自然哲學(xué)描繪這樣一幅總的圖畫的原則區(qū)別。認(rèn)為自然哲學(xué)只能用“理想的幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實的空白”，而當(dāng)現(xiàn)代的自然辯證法為科學(xué)家所接受以后，“自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步”。（注：恩格斯：《路得維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第246頁。）

恩格斯自然觀的最大貢獻(xiàn)，在于他批判地吸收和繼承了前人在哲學(xué)和自然科學(xué)，尤其是宇宙學(xué)、生物學(xué)方面的成果，立足于唯物主義和辯證法的基本立場與方法，建立起一個有別于一切唯心主義、形而上學(xué)、經(jīng)驗方義和宗教神學(xué)的自然體系。這一體系的基本內(nèi)容概括為世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，但世界的統(tǒng)一性并不在于存在；物質(zhì)世界的一切存在的基本形式是空間和時間；運(yùn)動是物質(zhì)的存在方式；宇宙是一個不斷運(yùn)動、變化和發(fā)展的過程，是一個相互聯(lián)系、相互作用的整體系統(tǒng)；辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會歷史中抽象出來的自然界的實在的發(fā)展規(guī)律

可見，在恩格斯那兒，自然辯證法是對自然界作為“歷史發(fā)展過程”的理解，既然施密特等人也曾經(jīng)多次承認(rèn)過自然物質(zhì)的客觀性和規(guī)律性，那么，當(dāng)恩格斯用自然辯證法的形式把這些規(guī)律闡述出來時，就應(yīng)如實地肯定這種哲學(xué)的積極意義。

恩格斯的自然觀與馬克思的自然觀的互文性

恩格斯在全力以赴地進(jìn)行自然辯證法的研究的同時，并沒有拋棄他自己在早年撰寫政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判“天才大綱”時對抽象唯物主義的機(jī)械的自然觀所采取的批評立場。相反，在主張自然與人類實踐的社會歷史相統(tǒng)一這個理論問題上，恩格斯與馬克思是一致的。他堅定不移地反對自然主義的歷史觀，指出這種理論的錯誤在于認(rèn)為只是自然作用于人，只是自然界到處在決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。

他把人對自然界的反作用看作人與動物的一個根本的區(qū)別：動物的生產(chǎn)“對周圍自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才辦得到給自然界打上自己的印記，因為他們不僅遷移動植物，而且也改變了他們所居住地的面貌、氣候，甚至還改變了動植物本身，以致他們活動的結(jié)果只能和地球的普遍滅亡一起消失?！保ㄗⅲ憾鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第274頁。）

恩格斯對人與自然關(guān)系的哲學(xué)認(rèn)識中包括兩個方面：一是自然辯證法，自然界自身的普遍聯(lián)系與運(yùn)動發(fā)展；二是實踐辯證法，即人類與自然間的相互作用、相互影響。在恩格斯那兒，二者是由自然向人類的歷史生成統(tǒng)一起來的，并不存在對某一方面的過分重視。版權(quán)所有

恩格斯認(rèn)為，人與自然對象性關(guān)系的形成首先取決于人類自身活動的特點，“日耳曼人移入時期的德意志的‘自然界’，現(xiàn)在剩下的已經(jīng)微乎其微了。地球的表面、氣候、植物界、動物界以及人本身都發(fā)生了無限的變化，并且這一切都是由于人的活動，而德意志的自然界在這一期間未經(jīng)人的干預(yù)而發(fā)生的變化，簡直微小得無法計算”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329-330頁。）。這種認(rèn)識與他和馬克思從唯物史觀立場出發(fā)對人與自然關(guān)系的論述是完全一致的。恩格斯從自然的歷史角度立論，正好構(gòu)成與馬克思的人化自然思想的相互銜接。

恩格斯熱愛自然，又重視歷史。他在給英國地質(zhì)學(xué)家蘭普盧的信中表示：歷史“比起自然來甚至更加宏偉壯觀”；“歸根到底，自然和歷史——這是我們在其中生存、活動并表現(xiàn)自己的那個環(huán)境的組成部分”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第63-64頁。）。正因為自然界與人類歷史的實踐活動緊緊聯(lián)結(jié)，所以恩格斯幾次提醒人類要注意正確地對待自然界：“我們必須時時記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強(qiáng)，能夠認(rèn)識和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第39卷，第209、159頁。）

談到自然界時，恩格斯并未有意地設(shè)定抽象的“物質(zhì)”，因為物質(zhì)這個范疇是唯物主義對外部存在的主觀概括，它只有與意識在實踐的歷史進(jìn)程中對立時才具有相對的意義，恩格斯不認(rèn)為存在著某種獨(dú)立的“物質(zhì)的物質(zhì)”：“當(dāng)我們把各種有形體地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時候，我們是把事物的質(zhì)的的差異撇開了。因此，和特定的、存在著的物質(zhì)不同的作為物質(zhì)的物質(zhì)，不是感性存在著的東西。如果自然科學(xué)企圖尋找統(tǒng)一的作為物質(zhì)的物質(zhì)，企圖把質(zhì)的差異歸結(jié)為同一的最小粒子的結(jié)合上的純粹量上的差異，那么，這樣做就等于不要求看到櫻桃、梨、蘋果，而要求看到作為水果的水果?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第20卷，第589頁。）這當(dāng)然不是否定客觀存在，而是說明我們對客觀物質(zhì)世界的反映具體存在于歷史變動的自然和社會發(fā)展中，人類在一定的動態(tài)實踐歷史運(yùn)動中認(rèn)識自然及其本質(zhì)只能是一個“長期歷史經(jīng)驗的產(chǎn)物”，“我們只能在我們時代的條件下進(jìn)行認(rèn)識，而且這些條件達(dá)到什么程度，我們便認(rèn)識到什么程度”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。）。這種條件正是由于實踐水平的不斷提高，人能夠不斷建構(gòu)著人的不斷轉(zhuǎn)換的歷史的自然世界圖景。

篇4

[關(guān)鍵詞] 生態(tài)醫(yī)學(xué)模式;理論基礎(chǔ);研究

[中圖分類號] R-1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-4721(2010)04(c)-01-03

Study on theoretical basis of ecological medical model

YU Xiuping,LIU Dianen,LIU Wenxiu,WANG Xiaoqin

(Weifang Medical College,Shandong Province,Weifang 261042, China)

[Abstract] “Bio-psycho-social medical model” has exposed its defect gradually with the scientific and technological development and social progress.Especially it can't reflect the important of ecological environment in human health.Therefore,we are likely to need a mew medical model ecological medical model.This paper analyses ecologic view of nature,system theory,ecological ethics and so on,then find there has a solid theoretical basis for the production and development of ecological medical model.It is the inevitable trend of medical model.

[Key words] Ecological medical model; Theoretical basis; Study

20世紀(jì)70年代,一些專家提出,當(dāng)前的醫(yī)學(xué)模式已從生物醫(yī)學(xué)模式向“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”轉(zhuǎn)變,即以前人類的疾病主要由生物因素引起的傳染病,而今后的主要疾病則是由社會和心理(生活方式和行為方式)引發(fā)的“慢性病”,這一理念也得到了WHO的認(rèn)同[1]。但是近年來的一系列傳染病,如2003年的SARS、在部分地區(qū)流行的禽流感、2009年的H1N1流感等,不僅給人類上了一堂生動的生態(tài)教育課,同時也對該醫(yī)學(xué)模式進(jìn)行了一次全面檢驗,迫使人們不得不對“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”在后SARS時代存在的合理性作些思考[2]。

雖然不少學(xué)者已經(jīng)看到了“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”存在著缺陷,并在系統(tǒng)思維指導(dǎo)下提出了有別于“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”的概念,甚至有人提出了“大生態(tài)模式”、“四元醫(yī)學(xué)模式”、“人工-自然-生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”、“整體醫(yī)學(xué)模式”、“大小宇宙相應(yīng)模式”、“衛(wèi)生生態(tài)學(xué)醫(yī)學(xué)模式”等,但作為一個科學(xué)概念的醫(yī)學(xué)模式,應(yīng)該符合科學(xué)的要求并與已有的科學(xué)概念相融洽?！吧鷳B(tài)醫(yī)學(xué)模式”就是符合這樣要求的一個概念,它的產(chǎn)生有其廣泛的理論基礎(chǔ)。

1 生態(tài)自然觀

生態(tài)自然觀是隨著生物科學(xué)、環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展而提出的,馬克思、恩格斯理論也有豐富的生態(tài)思想,是生態(tài)自然觀直接的理論來源[3]。生態(tài)自然觀在關(guān)于人與自然關(guān)系的描述上認(rèn)為,在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動中,在人與自然界的關(guān)系上,自然界始終處于優(yōu)先地位,因為科學(xué)史證明了,自然界是先于人類歷史而存在的。自然界是人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ),人是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是自然界的一部分,人的發(fā)展離不開自然界;環(huán)境創(chuàng)造人,人也創(chuàng)造環(huán)境。人類不斷改造、支配自然界, 使自然界深深地打上人類的烙印,人在改造自然的同時也改造了自己。20世紀(jì),科學(xué)特別是生態(tài)學(xué)的發(fā)展,豐富了馬克思的生態(tài)自然觀,使馬克思生態(tài)自然觀又有了新的發(fā)展,強(qiáng)調(diào)人類與大自然及其他構(gòu)成者在生態(tài)上是平等的,人類不僅要尊重生命體中的其他伙伴,而且要尊重共同體本身,主張人與自然要和諧一致。這些充滿生態(tài)智慧的光輝思想,在醫(yī)學(xué)上也有重要的指導(dǎo)意義。在馬克思生態(tài)自然觀指導(dǎo)下的醫(yī)學(xué)認(rèn)為,人類本身應(yīng)與自然環(huán)境和體內(nèi)環(huán)境和諧一致、共生共存、相互適應(yīng)、共同發(fā)展,這也是生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的主要觀點。

2 系統(tǒng)論思想

“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”的提出是以人類的疾病譜以及健康觀念的變化為依據(jù)的。通過分析發(fā)現(xiàn),這種醫(yī)學(xué)模式的思維方式仍然是以“分析、還原”為特征的線性思維方式,它雖然考慮到了致病因素和治病方法不僅僅只有生物方面,還包括社會、心理方面,但是并沒有考慮全面,忽視了生態(tài)環(huán)境等因素。顯然,以“還原論”為指導(dǎo)思想的“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”已經(jīng)不能完全適應(yīng)人類醫(yī)學(xué)研究的需要,這時就需要更先進(jìn)的方法論及更完善的醫(yī)學(xué)模式,以“系統(tǒng)論”為指導(dǎo)思想的生態(tài)醫(yī)學(xué)模式便進(jìn)入了人們的研究領(lǐng)域。

系統(tǒng)論是研究系統(tǒng)的一般模式、結(jié)構(gòu)和規(guī)律的學(xué)問。它研究各種系統(tǒng)的共同特征,用數(shù)學(xué)方法定量地描述其功能,尋求并確立適用于一切系統(tǒng)的原理、原則和數(shù)學(xué)模型,是具有邏輯和數(shù)學(xué)性質(zhì)的一門新興的科學(xué)。系統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)整體性、關(guān)聯(lián)性、等級結(jié)構(gòu)性、動態(tài)平衡性、時序性,其核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。它認(rèn)為,系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著,每個要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上,起著特定的作用,要素之間相互關(guān)聯(lián),構(gòu)成了一個不可分割的整體。系統(tǒng)論的基本方法是把所研究和處理的對象當(dāng)作一個系統(tǒng),分析系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能,研究系統(tǒng)、要素、環(huán)境三者的相互關(guān)系和變動的規(guī)律性,并優(yōu)化系統(tǒng)觀點看問題。系統(tǒng)論不僅為現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展提供了理論和方法,也為解決現(xiàn)代社會中各種復(fù)雜問題提供了方法論基礎(chǔ),系統(tǒng)觀念正滲透到各個領(lǐng)域,也為醫(yī)學(xué)模式的研究開辟了新的思路。

生態(tài)醫(yī)學(xué)模式以系統(tǒng)論為指導(dǎo),強(qiáng)調(diào)把健康和疾病放在全方位的背景下考察, 認(rèn)為人是一個多層次的相互聯(lián)系、相互作用、相互制約的有機(jī)整體,人的健康和疾病取決于這個復(fù)雜系統(tǒng)中各層次、各子系統(tǒng)的相互作用以及人體與外界自然環(huán)境和社會環(huán)境的相互作用[4]。疾病的發(fā)生除病原體這一外因外,還與人體內(nèi)、外環(huán)境之間的生態(tài)平衡受到破壞有關(guān)。

3 生態(tài)倫理思想

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理,是伴隨著全球環(huán)境危機(jī)的到來而形成的一種全世界的倫理觀念。生態(tài)倫理觀以尊重和保持自然生態(tài)環(huán)境為宗旨,以未來人類繼續(xù)發(fā)展為著眼點。生態(tài)倫理強(qiáng)調(diào)人的自覺和自律,強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的相互依存、相互促進(jìn)、共存共融。但是在社會化、工業(yè)化高度發(fā)展的今天,人們無視人與自然界的關(guān)系,過度消耗自然資源,導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化,引發(fā)了一系列傳染病,如瘋牛病、SARS等,嚴(yán)重危害了人類的健康。因此,人們必須吸取教訓(xùn),走出人類中心主義的泥潭,學(xué)會尊重自然、尊重其他生物,在生態(tài)倫理思想的指導(dǎo)下實現(xiàn)人與自然的依存、共生、和諧。

生態(tài)倫理思想自古有之,如“天人合一”的生態(tài)觀便符合當(dāng)代的生態(tài)倫理思想,在這一思想的指引下,中國古代醫(yī)學(xué)形成了“人體陰陽五行說”、“自然診治”等具有現(xiàn)代生態(tài)倫理思想的理論和實踐,這些都對當(dāng)代醫(yī)學(xué)模式的發(fā)展具有重要的意義[5]。生態(tài)醫(yī)學(xué)模式繼承了我國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想,摒棄人類中心主義,把人擺在了自然界的正確位置上,認(rèn)為人類應(yīng)與不同層次的內(nèi)外環(huán)境保持生態(tài)平衡,達(dá)到生理、心理及社會適應(yīng)的完好狀態(tài),使人的壽命達(dá)到理想水平。

4 學(xué)者對生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的觀點

“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”比生物醫(yī)學(xué)模式更具科學(xué)內(nèi)涵,贏得了國內(nèi)外學(xué)者對它的認(rèn)同。但是隨著人類的科學(xué)認(rèn)識與科學(xué)實踐的長足發(fā)展和進(jìn)步,該醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)不能正確引領(lǐng)、指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的發(fā)展,許多學(xué)者在如何消除其缺陷、建立新的醫(yī)學(xué)模式方面進(jìn)行了探討。

將生態(tài)納入現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的觀點早就有人提出過。陶功定教授在17年前就提出了“大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”的觀點,其專著《大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式論-醫(yī)學(xué)未來發(fā)展戰(zhàn)略之哲學(xué)和倫理學(xué)論證》首創(chuàng)大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式理論。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)正面臨新的革命,最佳的醫(yī)學(xué)研究方法就是確立一個充分體現(xiàn)人類理性精神而不是滿足于現(xiàn)有有利技術(shù)手段的宏觀的醫(yī)學(xué)理論形態(tài)。應(yīng)該建立最佳的“醫(yī)學(xué)模式”,即以“大生態(tài)醫(yī)學(xué)模式”取代“生物醫(yī)學(xué)模式”和“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”。盧焯明、陳詩慧等提出了“基因、生物、心理、自然、社會模式”。梁兆科認(rèn)為:“目前倍受推崇的生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式,仍存在很大缺陷,能全面和深刻反映現(xiàn)代醫(yī)學(xué)實踐和認(rèn)識的模式應(yīng)為自然-生物-心理-社會模式?！彼J(rèn)為這一醫(yī)學(xué)模式既能全面地反映人的本質(zhì),反映影響健康和疾病的因素,也能全面概括當(dāng)代實踐領(lǐng)域,并能給健康下一個較完美的定義。在對中西醫(yī)學(xué)的比較研究中,很多學(xué)者認(rèn)識了中西醫(yī)學(xué)各自的優(yōu)勢和局限,探討了在當(dāng)前醫(yī)學(xué)模式下二者互補(bǔ)的必要性和可能性,又提出了人體生態(tài)醫(yī)學(xué)、人工自然生態(tài)醫(yī)學(xué)模式等觀點。

從認(rèn)識發(fā)展的邏輯上來看,樹立生態(tài)理念,并適時將其納入醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)有了一定的思想認(rèn)識基礎(chǔ),生態(tài)醫(yī)學(xué)模式將成為引領(lǐng)未來醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本模式。

5 傳統(tǒng)的生態(tài)醫(yī)學(xué)思想

傳統(tǒng)的中國醫(yī)學(xué)文化中有著豐厚的社會人文與醫(yī)學(xué)相統(tǒng)一的辨證思想,也體現(xiàn)著生態(tài)觀。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》將人的生命活動放在自然和社會的生態(tài)環(huán)境來考察,確立疾病的形成原因、診斷、防治原理和思路、方法,生態(tài)醫(yī)學(xué)思想是貫穿全書的主線。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的核心思想之一就是在醫(yī)學(xué)實踐整體運(yùn)動中貫穿平衡論思想,它的平衡觀十分豐富,包括自然界的平衡、人體內(nèi)的平衡,以及體內(nèi)外環(huán)境的平衡[6]。如《素問?陰陽應(yīng)象大論》曰:“喜怒不節(jié),寒暑過度,生乃不固”,即從兩個生態(tài)環(huán)境失調(diào)論疾病形成的原因。《黃帝內(nèi)經(jīng)》還有著順應(yīng)環(huán)境四時、“形與氣相任則壽”、“志閑而少欲”的養(yǎng)生觀,“正氣存內(nèi),邪不可干”的心身健康觀,“形與神俱而盡終其天年”的自然死亡觀等順應(yīng)自然發(fā)展的生態(tài)醫(yī)學(xué)觀[7]。

同樣,中醫(yī)學(xué)中的生態(tài)醫(yī)學(xué)思想也有著廣泛的應(yīng)用歷史。中醫(yī)理論的本質(zhì)和科學(xué)內(nèi)核,始終是一種生態(tài)醫(yī)學(xué)適應(yīng)理論,中醫(yī)強(qiáng)調(diào)整體觀、辨證施治和治未病都很好地反映了這一點[8]。如中醫(yī)的整體觀不僅重視人體自身組成的生態(tài)體,同時也強(qiáng)調(diào)人和自然生態(tài)環(huán)境應(yīng)和諧統(tǒng)一,“人與天地相參”,就指出人與自然界是一個整體,在觀察人體生理、病理變化的同時,不能僅著眼于人體本身,應(yīng)看到人與自然界是有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一體。中醫(yī)治病強(qiáng)調(diào)辨證施治,它認(rèn)為,疾病的不同階段,可以出現(xiàn)不同的證候;不同的疾病,在其發(fā)展過程中可能出現(xiàn)同樣的證候。因此,同一疾病的不同證候,治療方法就不相同;而不同疾病如果證候相同,也可運(yùn)用同一治療方法。

6 科學(xué)發(fā)展觀呼喚新的醫(yī)學(xué)模式

總書記在十七大報告中提出了“落實科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會主義和諧社會”的目標(biāo),這一戰(zhàn)略目標(biāo)是在我國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)入關(guān)鍵時期,各個社會層面的矛盾不斷加劇,全球性生態(tài)危機(jī)日益突出的背景下提出的?？茖W(xué)發(fā)展觀不僅是發(fā)展理念的進(jìn)步,也顯示出發(fā)展戰(zhàn)略和政策調(diào)整的方向,它對我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面臨的改革方向、總體模式和發(fā)展戰(zhàn)略等重大問題上的指導(dǎo)意義不言自明。特別是思考醫(yī)學(xué)模式變革這樣重大問題,更應(yīng)該自覺地遵循科學(xué)發(fā)展觀指引的方向[9]。

努力把握人與自然之間關(guān)系的平衡、尋求人與自然的和諧發(fā)展,是科學(xué)發(fā)展觀的基本前提。同時,還要求必須把人的發(fā)展同資源的消耗、環(huán)境的退化、生態(tài)的脅迫等聯(lián)系在一起。而生態(tài)醫(yī)學(xué)模式也是以此為前提的。

生態(tài)醫(yī)學(xué)模式持有和諧平衡觀,與自然界及其他生物共生共存、相互適應(yīng)。要求在對醫(yī)學(xué)中關(guān)于人的健康、疾病、診斷、治療、護(hù)理等相關(guān)學(xué)科理論的構(gòu)建時,必須給包括病原體在內(nèi)的自然界的其他成員以相應(yīng)的存在空間;對于那些不和諧的因素、影響平衡的因素應(yīng)通過相互磨合與調(diào)整的方式加以解決,對不適應(yīng)問題的干預(yù)應(yīng)該采取多元化的手段,而不僅僅是簡單地去除或回避。生態(tài)醫(yī)學(xué)模式還主張協(xié)調(diào)發(fā)展。某些科學(xué)技術(shù)成果的運(yùn)用,有可能對生態(tài)環(huán)境和人類社會造成重大沖擊,破壞人類自身的協(xié)調(diào)發(fā)展。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中表現(xiàn)為醫(yī)源性與藥源性疾病、不合理的醫(yī)療資源配置、醫(yī)療高新技術(shù)的過度應(yīng)用、醫(yī)患關(guān)系的僵硬、高額的醫(yī)療費(fèi)用等,而這些都有望在生態(tài)醫(yī)學(xué)模式中得到緩解甚至是解決,從而使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)回到協(xié)調(diào)、科學(xué)發(fā)展的良性循環(huán)中來。同時,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的協(xié)調(diào)發(fā)展與社會的可持續(xù)發(fā)展又是相互依賴的。社會的可持續(xù)發(fā)展改善了人類的生存環(huán)境和生活條件,為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的協(xié)調(diào)發(fā)展提供外部條件;現(xiàn)代醫(yī)學(xué)有著公平、公正的原則,這就使得人人都能享受同等的醫(yī)療資源,生理、心理、社會健康都有保障,也能與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展,從而推動社會的可持續(xù)發(fā)展。這為人們真正做到從生態(tài)學(xué)、社會學(xué)的角度防治疾病提供了可能性,既是生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的主導(dǎo)方向,也是建立生態(tài)醫(yī)學(xué)模式的最終目的。

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篇5

摘要“天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個重要和根本的命題，幾千年來深刻地影響著中國美學(xué)的各種審美范疇，影響著中國古代藝術(shù)家們的各種創(chuàng)作，影響著中國古典美學(xué)中自然觀的形成。

關(guān)鍵詞：“天人合一” 古典美學(xué) 自然觀

中圖分類號：J20 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最重要和最根本的一個哲學(xué)命題，“天人合一”同時也是中華民族的一種思維方式和基本處事觀念，深深影響著中國美學(xué)的各種審美范疇，它包含著豐富深刻的哲學(xué)、倫理、社會和美學(xué)的內(nèi)涵，代表了中國人超凡的智慧，并在傳統(tǒng)文學(xué)作品中表現(xiàn)出一種注重生命本體、交感、整體直觀、意境追求的美學(xué)精神。尤其把中國藝術(shù)家引向無限廣闊的山水自然，使他們從中汲取永不枯竭的生命飲料，深刻影響了中國古典美學(xué)中自然觀的形成。

一 “天人合一”思想的發(fā)展

從歷史上看，中國古代的“天人合一”思想大致經(jīng)歷了3個發(fā)展階段：先秦、西漢初年和宋明時期。它是在周秦之際的社會變革與“百家爭鳴”中發(fā)端的，而在西漢董仲舒時形成系統(tǒng)的理論，到宋明時期發(fā)展到頂峰。它立足于倫理本位的基調(diào)，同時又吸收了道家“天道”觀與陰陽家的“五行”說。這一思想是一種以完善人的道德心性為立足點，以解釋社會興衰為目的的哲學(xué)體系，這一體系將“天”和“人”的關(guān)系視為一息息相通、密不可分之整體。

1 先秦時期的“天人合一”思想

天人合一思想最早產(chǎn)生于原始社會初期。當(dāng)時的原始人棲息于自然，受到自然的影響和威脅，但卻無法解決，于是原始人只能憑借自己的感覺去推測自然，認(rèn)為自然跟人一樣具有思想，這樣就產(chǎn)生了原始的自然崇拜，這是最早的天人合一思想。

西周時期的天命觀賦予周人的“天”以“敬德保民”的道德屬性。周公提出的“以德配天”更是“天人合一”思想的明確表達(dá)，從這里，中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想就開始和遇到的問題緊密聯(lián)系在一起。

春秋時期，出現(xiàn)了儒家和道家兩種不同的“天人合一”觀。儒家所講的“天”一直保存了西周時期“天”的道德含義，“天”具有道德屬性；道家所講的“天”則指自然，不具有道德含義。

從遠(yuǎn)古到先秦，中國的天人合一觀經(jīng)歷了從自發(fā)到自覺，從敬畏天神的神秘主義到先秦理性主義的變遷。而這種“天人合一”的思想，成為長期封建社會中的一種統(tǒng)治思想，為歷代封建統(tǒng)治者及其維護(hù)者所信奉，人與自然的現(xiàn)實物質(zhì)關(guān)系在相當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)和程度上為天國所支配。

2 西漢時期的“天人合一”思想

“天人合一”思想發(fā)展到漢代，則演變?yōu)槎偈娴摹疤烊烁袘?yīng)論”。在他看來，“天者萬物之祖，萬物非天不生?！闭J(rèn)為皇帝之所以是皇帝，完全是上承天意的，這正是把“君權(quán)神授”思想進(jìn)一步神圣化。董仲舒的“天人合一”思想，明顯地給儒家倫理道德學(xué)說打上了人天生不平等的烙印，把孔孟的倫理道德思想變成了貴賤主從的人倫關(guān)系學(xué)說。

3 宋明時期的“天人合一”思想

兩宋時期，“天人合一”思想發(fā)展成為在中國古代社會中占主導(dǎo)地位的社會價值理論。

哲學(xué)家張載在中國傳統(tǒng)文化史上第一個明確提出“天人合一”的命題。在他看來，世界的一切乃是元?dú)獾臅簳r存在的狀態(tài)，人也不能例外。張載反對割裂天人，他提出的“民胞物與”之愛，不是從血緣親情推出來的，而是以萬物一體為其本體論根源。張載的這種倫理道德思想，既與孟子的萬物皆備于我”有淵源關(guān)系，而且還受了道家思想的影響。不過，張載的“民胞物與”之愛，其重點不在于強(qiáng)調(diào)愛之差等，而在于強(qiáng)調(diào)愛及他人以至愛及于物。顯然，在這里，“天人合一”已具有了社會價值和道德規(guī)范的意義。

宋代道學(xué)家程顥第一個明確提出了“仁者以天地萬物為一體”的論斷。即人之至善的本性“仁”源于“以天地萬物為一體”之“一體”。而與程顥不同的是，程頤認(rèn)為，萬物的本根為“理”，而理在事先，人稟受形而上的理以為性，所以理與人相通。這樣，“天人合一”思想就具體地表現(xiàn)為“與理為一”。這就在張載的基礎(chǔ)上，把天人合一的價值意義發(fā)展到一個新的高度。

理學(xué)家朱熹在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了“天人合一”觀點，指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，則天又在人也?！笨梢?，人道與天道是合一的，這是中國古代天人合一思想的重要發(fā)展階段。

與程朱理學(xué)不同的是，陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)理不在心外，心即是理。王陽明繼承和發(fā)展了程顥的“仁者以天地萬物為一體”的思想，成了中國哲學(xué)史上“天人合一”說之集大成者。他認(rèn)為人與天地萬物一氣流通，“原是一體”，天地萬物的“發(fā)竅之最精處”即是“人心一點靈明”（《傳習(xí)錄》下），人心即是天地萬物之心，是人心使天地萬物“發(fā)竅”而具有意義，離開了人心，天地萬物雖然存在，卻沒有開竅，沒有意義。王陽明的“天人合一”思想使人與天地萬物之間達(dá)到更加融合無間的地步。

總之，天人合一的思想是人類對自身和客觀世界認(rèn)識的一個飛躍，是人類對自身創(chuàng)造力的肯定，它表現(xiàn)了對舊的天命神靈觀念逐漸否定的趨勢。在這里，天與人都已經(jīng)不是純粹的天和人，所謂的“天”，既是自然的天，又是被創(chuàng)造的“天”；這里所謂的“人”，既是自然的人，又是創(chuàng)造的人。“天”既帶有人的色彩，“人”也帶有自然的色彩。人們不僅從自然中發(fā)現(xiàn)了自身，而且也在人的身上看到了自然。人既把自己的屬性賦予自然，體現(xiàn)著人對自然的精神改造，自然也對人發(fā)生影響，表現(xiàn)為自然對人性、人情的滲透。自然不但在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌绊懼说纳?，而且還影響著人的心胸，更影響著中國古典美學(xué)的審美觀，從而影響著中國文人的創(chuàng)作。

二 “天人合一”思想與中國古典美學(xué)的自然觀

中華文化的主要觀點“天人合一”認(rèn)為，人是宇宙整體的一部分，天、地、人三者既自成一體，又相互交錯融合，是一種人與自然通暢、和諧、完滿的契合狀態(tài)，是一種整體的自然觀。不僅是哲學(xué)上不斷探討并為古人持之以恒堅持的觀念，而且是中國古代文人審美的基本理念，影響著中國古典美學(xué)中自然觀的形成。

中華民族起源于黃河流域，歷朝歷代長期從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，處于農(nóng)業(yè)社會階段，從某種意義上講，是“靠天”吃飯的，因而對天（大自然）有一種深厚的感情，這種生活方式養(yǎng)成他們順應(yīng)自然，不求人為的和諧心理，以“天人合一”為最高境界的審美情趣，所以，中國古代特殊的自然觀的形成與中國古代“天人合一”審美境界有關(guān)。

同時，人又是一個具有主觀能動性的個體，在這一審美體系中，人同樣發(fā)揮了能動的作用。例如孔子的“知者樂水，仁者樂山”，既肯定了山、水這些自然美的客觀存在，又說明不同的審美主體可以有不同的審美對象和審美選擇，充分說明了人對于自然審美的能動的選擇。

再者，中國古代所追求的“天人合一”的審美境界是人與自然的融合。中國古代把人與自然的和諧統(tǒng)一作為人生理想的主旋律。中國古代思想家認(rèn)為，相對于人有限的生命而言，自然是無限的；相對于短暫的人生而言，大自然是永恒的。中國古代文人思想家心目中人生的終極理想，不在于功名利祿，而在于超越物我，在人與自然合一中實現(xiàn)能與自然同樣永恒的精神不朽。這種境界是人生的最高真理，人生的真正價值，真善美的統(tǒng)一。

三 “天人合一”思想自然觀的具體文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)

中國藝術(shù)一個最顯著的美學(xué)特征，是通過自然的美表現(xiàn)意蘊(yùn)的美。天人合一的自然論是中國藝術(shù)精神的核心，不僅影響了藝術(shù)家的思維方式和創(chuàng)作方法，也決定了藝術(shù)風(fēng)格的審美取向。中國藝術(shù)家所熱衷的“緣物起情”、“意境高遠(yuǎn)”等，都離不開自然的參與和介入，藝術(shù)家的主觀之意與自然是融為一體的。而在藝術(shù)風(fēng)格的審美追求上，中國大多數(shù)的藝術(shù)家都崇尚“行云流水”、“天然渾成”的自然之美，而且成為中國藝術(shù)長期追求的最高、最理想的境界。中國的藝術(shù)家和批評家歷來推崇自然、不飾雕琢而天然渾成的藝術(shù)風(fēng)格，并將其推向極致，成為許多藝術(shù)家苦心追求的最高藝術(shù)境界?？梢赃@樣說，只有了解了中國“天人合一”的自然論，才能認(rèn)清中國的藝術(shù)精神，才能理解中國藝術(shù)的審美追求，也才能把握中國藝術(shù)的底蘊(yùn)。

在藝術(shù)創(chuàng)作中，藝術(shù)家的思想感情總是與所描繪的自然景物合一的。藝術(shù)家總是通過某種自然屬性來突出其所要表達(dá)事物的個性氣質(zhì)或完美趣味。在繪畫中，畫蘭，表露高雅和圣潔；畫梅，象征高傲和不屈；畫松，意味著人格力量和青春不老竹，暗喻氣節(jié)和虛心。在書法中，則追求一種行云流水，萬物與我唯一的暢快與一瀉千里的氣勢。在建筑中，總要表達(dá)天與人的合二為一，朝殿宮闕則要表達(dá)尊天命而為之的皇家氣派；商賈豪宅則要融入天時地利，以求祖業(yè)旺盛；平民家苑仍然要四平八穩(wěn)，世代平安。

在中國古代的各類文體中，自然也幾乎成為必不可少的語境?！对娊?jīng)》寫景最引人注目的貢獻(xiàn)在于把對自然和人事的簡約描寫融成一體，如“蒹葭蒼蒼，白露為霜”、“桃之夭夭，灼灼其華”與詩中可望而不可及的戀人、宜室宜家的媳婦互為映照。同時，一些民歌作者在寫實基礎(chǔ)上，把山水景物從原始宗教自然崇拜的迷霧中解放出來，使其脫去神奇光環(huán)，恢復(fù)了本來的豐華瑰秀，如河流流淌，禽鳥鳴飛，秋冬之蕭瑟種種物色，以簡筆致勾畫出來，流露了詩人們對大自然的敏銳感知和樸素的不自覺的審美意識。

楚辭中，自然景物代替了人物的審美描述，“余處幽篁兮不見天”，“風(fēng)颯颯兮木蕭蕭”，更為山中女神增添了神秘凄艷。這些描寫雖然還只是抒情的附麗，但為后來發(fā)達(dá)的自然抒寫奠定了基礎(chǔ)。

魏晉到唐宋，山水文學(xué)和田園文學(xué)及游仙詩由興起到繁盛成為中國別具特色的文體，自然也成為大多詩文的必要語境。魏晉詩人陶淵明，厭倦于違心應(yīng)對世事，“羈鳥戀舊林，池魚思故園……久在樊籠里，復(fù)得返自然”（《歸園田居》）。即開始自覺地擺脫非自然的束縛，渴望回到大自然中尋找和感受生命的價值存在。他的詩中，可以看出詩人在大自然當(dāng)中尋找到的那種心靈與自然的和諧共鳴。南北朝詩人謝靈運(yùn)，同樣善于表現(xiàn)山水，被視為山水詩派的開山鼻祖。如“池塘生春草，園柳變鳴禽”、“春晚綠野秀，巖高白云屯”等，都展示了自然的生命與活力，同樣是“天人合一”的自然觀表現(xiàn)。唐宋時期，詩歌藝術(shù)創(chuàng)作巔峰的到來，使得謳歌自然也成為其中重要的組成部分。許多自然物象的頻繁描繪，賦予了一般的景物以特定的意義，并在相隔久遠(yuǎn)的今天，仍然在人們的心靈中引起強(qiáng)烈的共鳴。如清風(fēng)、山林、大河、楊柳、猿啼、明月等，都被賦予了特定的情感意義。明月的思鄉(xiāng)，“床前明月光，低頭思故鄉(xiāng)”；松柏的剛毅，“大雪壓青松，青松挺且直”；梅花的頑強(qiáng)，“零落成泥碾作塵，只有香如故”等，不僅體現(xiàn)了“天人合一”的自然觀，更給人以豐富的想象，深刻的啟示。詩人在吟詠自我的同時，還向世人傳達(dá)著大自然的訊息。

敘事文體中，如戲劇、小說，往往把人物性格及遭遇置于特有的自然環(huán)境中。如《牡丹亭》中杜麗娘的形象，在姹紫嫣紅、賞心悅目的春日花園中得到鮮亮展示?！都t樓夢》中林黛玉清雅靈透的性格，也與“鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)”的瀟湘館互相映照。此時，自然環(huán)境成為人物性格和命運(yùn)的象征，可以說環(huán)境影響了人性格的形成，人的性情契合著自然環(huán)境。

總之，“天人合一”的思維方式，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)審美獲得的獨(dú)特特征，影響著中國古典美學(xué)中自然觀的形成，潛移默化著中國古代文人文學(xué)作品的創(chuàng)作及中國其它藝術(shù)門類的形成、發(fā)展、表現(xiàn)。“天人合一”的自然論，對于中國美學(xué)的影響是深遠(yuǎn)的，并將繼續(xù)成為中國的一種藝術(shù)精神和民族文化影響下去。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 張俊峰：《從“天人合一”觀的不同解讀看中國古代哲學(xué)的特質(zhì)》，《蘭州學(xué)刊》，2004年第2期。

[3] 湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學(xué)史》，2005年第2期。

[4] 彭彥琴：《論自然美在中國美學(xué)中的特殊地位》，《南京師范大學(xué)學(xué)報》（社科版），1999年第3期。

[5] 葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海人民出版社，1987年版。

篇6

關(guān)鍵詞：學(xué)生；文明生態(tài)觀；構(gòu)建

中圖分類號：g646 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a文章編號：1674-9324（2013）30-0096-03

隨著全球氣候變暖、資源能源短缺和環(huán)境持續(xù)惡化局勢的日益嚴(yán)峻，積極發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)，大力倡導(dǎo)生態(tài)文明，已經(jīng)成為世界各國的普遍共識。當(dāng)代學(xué)生作為未來中國特色社會主義事業(yè)的合格建設(shè)者和可靠接班人，能否樹立文明的生態(tài)觀，對于我國切實推進(jìn)低碳社會發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)具有重要的意義。

一、“低碳”視域下學(xué)生樹立文明生態(tài)觀的重要意義

（一）學(xué)生樹立文明生態(tài)觀是社會發(fā)展的時代要求

隨著時代的進(jìn)步、生活水平的提高，人類既消耗大量的資源，又排放大量污染物，致使生態(tài)環(huán)境承受的壓力越來越大。學(xué)生作為社會成員的重要組成部分，是未來社會發(fā)展的主要力量，他們能否擁有與未來發(fā)展相適應(yīng)的生態(tài)觀念，能否把生態(tài)文明作為自覺的理念，能否提高自己的生態(tài)道德意識、養(yǎng)成良好的生態(tài)道德習(xí)慣、生成高尚生態(tài)道德人格等，將直接關(guān)系到人類社會的生存和發(fā)展。但是，調(diào)查顯示，63.30%的學(xué)生不知道世界環(huán)境日是哪一天，53.71%的學(xué)生不了解有關(guān)保護(hù)環(huán)境的法律、法規(guī)，這說明，生態(tài)文明教育還沒有引起高校應(yīng)有的重視。特別是傳統(tǒng)德育對生態(tài)環(huán)境的忽視或關(guān)注不夠，使得學(xué)生的生態(tài)知識缺乏，生態(tài)責(zé)任感淡漠，生態(tài)習(xí)慣難以養(yǎng)成。因此，高校應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)生生態(tài)文明教育，引導(dǎo)他們樹立文明的生態(tài)觀，這不僅是他們個人成長的需要，更是社會發(fā)展的時代要求。

（二）學(xué)生樹立文明生態(tài)觀是低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然要求

低碳經(jīng)濟(jì)，是一種以低能耗、低排放、低污染為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)，技術(shù)創(chuàng)新是關(guān)鍵，科學(xué)決策是保障。約占中國人口5%的學(xué)生，是寶貴的人才資源，他們的知識層次、知識結(jié)構(gòu)、創(chuàng)新意識、政治地位等，決定了他們必將成為未來社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，實現(xiàn)生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新、推動生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型的主力軍，成為中國特色社會主義建設(shè)中，促進(jìn)依法決策、科學(xué)決策的骨干力量。因此，學(xué)生能否樹立正確的、科學(xué)的、文明的生態(tài)觀，對于推動低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展、推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)具有重要的現(xiàn)實和長遠(yuǎn)意義。

（三）學(xué)生樹立文明生態(tài)觀是實現(xiàn)自身全面發(fā)展的內(nèi)在需求

人的全面發(fā)展是促進(jìn)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力，是解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的根本途徑，也是社會發(fā)展的最終目標(biāo)，其核心是人的素質(zhì)的全面提升。生態(tài)觀屬于人的思想政治素質(zhì)、道德素質(zhì)和文化素質(zhì)的范疇，它們決定著人類實踐活動的成功與失敗，對社會發(fā)展起加速或延緩的作用。當(dāng)今社會，之所以出現(xiàn)生態(tài)環(huán)境危機(jī)，根源在于人們的生態(tài)意識、生態(tài)責(zé)任、生態(tài)義務(wù)、生態(tài)道德等的缺乏，在于人類濫用科學(xué)技術(shù)，從而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的異化發(fā)展。要化解生態(tài)危機(jī)，歸根結(jié)底只能靠提高人的素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展才能實現(xiàn)。高等教育的根本任務(wù)，正在于培養(yǎng)人才，促進(jìn)人的全面發(fā)展。因此，教育引導(dǎo)學(xué)生樹立文明的生態(tài)觀，提高他們的生態(tài)道德素質(zhì)，是促進(jìn)人的全面發(fā)展、推進(jìn)社會全面進(jìn)步的共同要求。

二、“低碳”視域下學(xué)生文明生態(tài)觀的內(nèi)涵

廣義的生態(tài)觀是人們對于包括人類社會在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)動及其運(yùn)動規(guī)律的基本認(rèn)識和基本觀點。文明生態(tài)觀是適應(yīng)生態(tài)文明建設(shè)要求的，以尊重和維護(hù)生態(tài)環(huán)境為主旨，以健康可持續(xù)發(fā)展為根據(jù)的一系列關(guān)于生態(tài)文明的思想、觀點的總和，是指導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)的根本性理論體系。適應(yīng)發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)、建設(shè)生態(tài)文明的要求，學(xué)生文明生態(tài)觀具體應(yīng)該包括以下內(nèi)涵：

（一）人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)自然觀

馬克思指出：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的?！币虼?，人是自然界的一部分，是“生活在

自然界中”的，而不是存在于自然之外或凌駕于自然之上的。人類的生存與發(fā)展依賴于自然界。“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識的類存在物。”人類與其他一切動物的不同，在于能夠認(rèn)識和正確運(yùn)用自然規(guī)律。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度的需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人類也按照美的規(guī)律來建造?！比祟惪梢詣?chuàng)造環(huán)境，但這種創(chuàng)造必須把改造自然、建設(shè)自然、美化自然有機(jī)地結(jié)合起來，這樣才是合乎人類持續(xù)生存和發(fā)展的生態(tài)自然觀，是符合生態(tài)文明建設(shè)需要的文明生態(tài)觀。

（二）人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)價值觀

生態(tài)作為包括人在內(nèi)的生命有機(jī)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，其物質(zhì)性是客觀存在的。在人類發(fā)展的歷史長河中，人們對生態(tài)的認(rèn)識經(jīng)歷了從“敬畏”到“征服”，再從“征服”到“和諧”的曲折過程。長期以來，不能科學(xué)認(rèn)識生態(tài)價值，不能正確處理人與自然間的利益關(guān)系，是造成人類面臨的各種環(huán)境問題的癥結(jié)所在。特別是工業(yè)文明的到來，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人類的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動空前活躍，對自然資源開發(fā)利用的強(qiáng)度也達(dá)到了前所未有的程度。由于生態(tài)價值的缺失，人與自然關(guān)系的錯位，導(dǎo)致人們對自然資源“涸澤而漁”式的過度開采，對于生態(tài)環(huán)境無休止的肆意破壞，造成生態(tài)嚴(yán)重失衡。人類在飽嘗惡果之后，終于認(rèn)識到，要化解當(dāng)前日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，必須樹立科學(xué)的生態(tài)價值觀，堅持以人為本，遵循自然規(guī)律、經(jīng)濟(jì)規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)律，建立人與自然和諧發(fā)展的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式。

（三）生態(tài)主體平等的生態(tài)倫理觀

生態(tài)倫理是把倫理關(guān)系從人際間擴(kuò)展到種際間，它既包括人與人、人與社會之間的倫理關(guān)系，也包括人與自然界中的生物和非生物、人與整個生態(tài)系統(tǒng)之間的倫理關(guān)系。長期以來，受“人類中心主義”自然觀的影響，人們把自然視為工具，充當(dāng)自然的征服者和改造者的角色，從而使自然無條件地為人類幸福生活和社會發(fā)展提供生產(chǎn)與生活資料和資源。生態(tài)倫理觀把人類社會和自然界看成是一個統(tǒng)一的生態(tài)系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，自然界中的生物、非生物和人類是平等的生態(tài)主體，彼此之間是共存共生的。它賦予自然界中的生物和非生物以道德地位和道德權(quán)利，就像人際倫理要求人對他人、對社會要有道德情感、要承擔(dān)道德義務(wù)和道德責(zé)任一樣，它要求人對其他的生物和非生物、對整個生態(tài)環(huán)境同樣要有道德情感、要承擔(dān)道德義務(wù)和道德責(zé)任。其目的在于以此引導(dǎo)人們形成熱愛自然、尊重自然、保護(hù)自然的道德情操和價值理念，從而在行為層面確立和制定促使人與自然之間和睦相處、和諧發(fā)展的倫理規(guī)范。

篇7

答：研究對象：第一，自然界存在和演化的一般規(guī)律以及人與字眼的關(guān)系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學(xué)技術(shù)實踐活動認(rèn)識自然和改造自然的一般規(guī)律，即科學(xué)研究的辯證法和技術(shù)研究的辯證法。第三，作為一種認(rèn)識現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)發(fā)生和發(fā)展的一般規(guī)律，即科學(xué)技術(shù)發(fā)展的辯證法。

內(nèi)容：由四個部分組成，即自然觀，科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內(nèi)容及其意義？P14

答：基本內(nèi)容：全篇共四束，辯證法和自然科學(xué)，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，恩格斯不僅系統(tǒng)地論述了辯證唯物主義自然觀，同時還論述了科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)，發(fā)展過程及其規(guī)律，科學(xué)認(rèn)識論的有關(guān)問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創(chuàng)立，是人類自然觀，科學(xué)技術(shù)觀和自然科學(xué)方法論發(fā)展中的劃時代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現(xiàn)為對自然的本性、特質(zhì)、運(yùn)動、聯(lián)系與演化等問題進(jìn)行了廣泛的探究，甚至有些思想已經(jīng)進(jìn)入到相當(dāng)精深的層次。然而，由于科學(xué)水平的限制，它缺乏對自然從細(xì)節(jié)上進(jìn)行精確描述，最終體現(xiàn)為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實過程，以神化人性代替自然規(guī)律?？偟膩碚f是具有直觀性、思辨性和猜測性的特點。

4.

為什么把哥白尼的《天體運(yùn)行論》的發(fā)表看作是近代自然科學(xué)產(chǎn)生的革命性標(biāo)志？P40

答：《天體運(yùn)行論》的主要觀點有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉(zhuǎn)；地球自身在自轉(zhuǎn)的同時也繞日公轉(zhuǎn)，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉(zhuǎn)，是地球的衛(wèi)星；這些理論從根本上動搖了維護(hù)基督教神學(xué)的創(chuàng)世理論的“地心說”。“日心說”的創(chuàng)立實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，給宗教神學(xué)以沉重打擊。

謂近代自然科學(xué)的產(chǎn)生其實也就意味著自然科學(xué)打破基督教神學(xué)的束縛,從基督教神學(xué)中脫離出來,擁有了它獨(dú)立的發(fā)展體系.

說哥白尼的《天體運(yùn)行論》問世標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當(dāng)然這個結(jié)論也是錯的,當(dāng)時限于技術(shù)水平?jīng)]辦法）,不是太陽圍著地球轉(zhuǎn),而是地球圍著太陽轉(zhuǎn),這就打破了以前基督教神學(xué)中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學(xué)的行為,因此其就標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生.

在哥白尼發(fā)表了“日心說”（就是《天體運(yùn)行論》）之前,自然科學(xué)一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學(xué)的本質(zhì),反而愈發(fā)的將種種自然現(xiàn)象與宗教信仰、神權(quán)統(tǒng)治結(jié)合,成為教會控制人們思想的一種工具.

《天體運(yùn)行論》否定了宗教對于自然科學(xué)的解說,開創(chuàng)了根于嚴(yán)謹(jǐn)思考和周密演算的真正的科學(xué)研究,發(fā)出了推翻神學(xué)統(tǒng)治,走自然科學(xué)工作者自己的路的呼聲.

5.近代機(jī)械論自然觀與形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生的原因是什么？P44

答：在16世紀(jì)至18世紀(jì)前期這一時期，不僅實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，并且在力學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)等領(lǐng)域，也取得相當(dāng)?shù)难芯砍晒?，從而引起了自然觀上的革命。人們開始從以往對自然界的整體、直觀考察和認(rèn)識轉(zhuǎn)變到對自然界進(jìn)行深入、細(xì)致的分析研究。近代自然科學(xué)的先驅(qū)者們把系統(tǒng)的天文觀察和精確的數(shù)學(xué)計算結(jié)合起來，把物理實驗和數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來進(jìn)行研究。于是，人類對自然界萬物的認(rèn)識便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學(xué)及認(rèn)識論、方法論，發(fā)展到近代前期以觀察、實驗方法和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合為主的認(rèn)識論及方法論，并形成與這一歷史時期自然科學(xué)計算發(fā)展水平相適應(yīng)的機(jī)械自然觀和形而上學(xué)的思維方法。

6.康德關(guān)于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學(xué)意義？P49-50

答：康德認(rèn)為：“宇宙是物質(zhì)的，星云物質(zhì)是宇宙的原始狀態(tài)。”他這種人為地球和太陽系是在時間進(jìn)程中逐漸生成的觀點即是對宗教神學(xué)的創(chuàng)世論的批判，同時也是對機(jī)械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動力”的思想做了有力地批駁。在科學(xué)發(fā)展歷史上，康德的“星云假說”是第一個科學(xué)的天體起源學(xué)說，這不僅為現(xiàn)代天體演化奠定了基礎(chǔ)，也有里地推動了其他自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，因為在康德的發(fā)現(xiàn)中包含著一切繼續(xù)進(jìn)步的起點。

康德關(guān)于所有現(xiàn)在的天體都從旋轉(zhuǎn)的星云團(tuán)產(chǎn)生的學(xué)說，是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了?！档略谶@個完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個缺口。

7.黑格爾自然哲學(xué)的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學(xué)是先驗主義怪想或粗鄙的理論。這一點對其他自然哲學(xué)也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學(xué)一個致命的打擊，以使得任何自然哲學(xué)都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達(dá)到真正切實認(rèn)識世界的途徑，那就是循著實證科學(xué)和用辯證思維方法概括科學(xué)成果的途徑，這條途徑對我們來說是可達(dá)到的。自然哲學(xué)包羅萬象，頑固地不承認(rèn)自然科學(xué)從自然哲學(xué)當(dāng)中分化出去，堅持用自然科學(xué)的充作自己的內(nèi)容；自然辯證法則不是也不應(yīng)該是這樣。的自然辯證法是對黑格爾的自然哲學(xué)的否定。不僅如此，它還是對一切自然哲學(xué)的否定

8.簡述人類社會四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀(jì)60年代---19世紀(jì)中期）又稱工業(yè)革命，資產(chǎn)階級統(tǒng)治在英國的確立

海外貿(mào)易、奴隸貿(mào)易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運(yùn)動的進(jìn)一步推行造成了大批雇傭勞動力工場手工業(yè)的發(fā)展積累了一定的生產(chǎn)技術(shù)

18世紀(jì)中葉英國成為世界上最大的資本主義殖民國家，國外市場急劇擴(kuò)大。其歷史意為，大機(jī)器生產(chǎn)成為工業(yè)生產(chǎn)的主要方式，工業(yè)革命創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力，使社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化。工業(yè)革命以后，資本主義最終戰(zhàn)勝了封建主義。率先完成工業(yè)革命的西方資本主義國家逐步確立起對世界的統(tǒng)治，世界形成了西方先進(jìn)、東方落后的局面。

第二次工業(yè)革命是指19世紀(jì)中期，歐洲國家和美國、日本的資產(chǎn)階級革命或改革的完成，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。它的主要技術(shù)標(biāo)志是電氣化。第二次工業(yè)革命極大的推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，對人類社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事，科技、和生產(chǎn)力產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。資本主義生產(chǎn)的社會化大大加強(qiáng)，壟斷組織應(yīng)運(yùn)而生。第二次工業(yè)革命，使得資本主義各國在經(jīng)濟(jì)、文化、政治、軍事等各個方面，發(fā)展不平衡，帝國主義爭奪市場經(jīng)濟(jì)和爭奪世界霸權(quán)的斗爭更加激烈。其歷史意義為，促進(jìn)了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個整體；進(jìn)一步增強(qiáng)了人們的生產(chǎn)能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴(kuò)大了人們的活動范圍，加強(qiáng)了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術(shù)革命和電力技術(shù)革命之后科技領(lǐng)域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計算機(jī)、空間技術(shù)和生物工程的發(fā)明和應(yīng)用為主要標(biāo)志，涉及信息技術(shù)、新能源技術(shù)、新材料技術(shù)、生物技術(shù)、空間技術(shù)和海洋技術(shù)等諸多領(lǐng)域的一場信息控制技術(shù)革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學(xué)技術(shù)大幅度提高，為世界文化的發(fā)展提供了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，并使得全球的文化聯(lián)系越來越密切，現(xiàn)代化呈現(xiàn)出多元化的特點。在學(xué)術(shù)上，出現(xiàn)了各學(xué)科之間的相互參透的新特點，新的學(xué)術(shù)與科技思潮不斷涌現(xiàn)。當(dāng)今的國際競爭主要是以經(jīng)濟(jì)、科技和軍事實力為核心的綜合國力的競爭，因此教育的戰(zhàn)略地位日益受到各國的重視，出現(xiàn)了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀(jì)后期），以系統(tǒng)科學(xué)的興起到系統(tǒng)生物科學(xué)的形成為標(biāo)志，系統(tǒng)科學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、納米科學(xué)與生命科學(xué)的理論與技術(shù)整合，形成系統(tǒng)生物科學(xué)與技術(shù)體系，包括系統(tǒng)生物學(xué)與合成生物學(xué)、系統(tǒng)遺傳學(xué)與系統(tǒng)生物工程、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)與系統(tǒng)生物技術(shù)等學(xué)科體系，將導(dǎo)致的是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)、生物工業(yè)的產(chǎn)業(yè)革命。發(fā)展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務(wù)。

9.分析列寧哲學(xué)物質(zhì)定義產(chǎn)生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機(jī)械自然時代，物質(zhì)被認(rèn)為是按力學(xué)規(guī)律運(yùn)動的微粒。20世紀(jì)對于物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索取得的一系列成就是人們認(rèn)識到物質(zhì)本身的概念只具有先對的意義，從前認(rèn)為是絕對的、不變的、基本的物質(zhì)特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實在性，它存在與我們的意識之外。在20世紀(jì)初物理學(xué)革命期間，在反對形形的唯心主義，特別是在反對馬赫主義的斗爭中，列寧提出了科學(xué)的物質(zhì)定義。

意義：列寧的物質(zhì)定義是對一切物質(zhì)屬性的最廣泛的哲學(xué)概括，它舍棄了各種物質(zhì)形態(tài)所特有的個性，僅僅保留了“客觀實在性”這一為一切物質(zhì)形態(tài)所具有的共性，揭示了一切物質(zhì)形態(tài)的共同本質(zhì)，使“物質(zhì)”的概念不僅適用于已發(fā)現(xiàn)的各種具有實體形態(tài)的物質(zhì)，而且適用于一切尚未被發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)形態(tài)，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現(xiàn)實的關(guān)系、過程等非實體形態(tài)的物質(zhì)。

10.論述系統(tǒng)的特征及其哲學(xué)意義？P81

P87

答：所謂系統(tǒng)，是有若干相互聯(lián)系相互作用的要素構(gòu)成并具有一定功能的有機(jī)整體。

特征：第一，物質(zhì)系統(tǒng)的整體性特征。第二，物質(zhì)系統(tǒng)的層次性特征。第三，物質(zhì)系統(tǒng)的動態(tài)性特征。第四，物質(zhì)系統(tǒng)的開放性特征。第五，物質(zhì)系統(tǒng)的功能性特征。第六，物質(zhì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征。第七，物質(zhì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性特征。

哲學(xué)意義：系統(tǒng)的整體性、層次性、動態(tài)性、開放性、功能性、結(jié)構(gòu)性、穩(wěn)定性是它的基本特征。第一，物質(zhì)系統(tǒng)首先是一個統(tǒng)一的有機(jī)整體；第二，系統(tǒng)的各部分是一個具有層次的整體；第三，物質(zhì)系統(tǒng)又是一個運(yùn)動變化著的有層次的整體；第四，系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)聯(lián)性，相對于系統(tǒng)之外的環(huán)境而言又表現(xiàn)了物質(zhì)系統(tǒng)的外部功能；第六，物質(zhì)系統(tǒng)是一個有層次的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)；最后，這個系統(tǒng)又是一個具有相對穩(wěn)定性的有機(jī)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

11.如何理解恩格斯“勞動創(chuàng)造人”的命題？P109-110

答：從生物學(xué)上看，“勞動創(chuàng)造人”的命題包括：用進(jìn)廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點正是拉馬克學(xué)說的基本內(nèi)容。但是現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)否定了拉馬克學(xué)說。因此，“勞動創(chuàng)造人”的命題失去了其生物學(xué)根據(jù)。但是，這個命題的意義不在生物學(xué)中，而在社會學(xué)中。人不僅具有生物學(xué)屬性，也具有社會學(xué)屬性，由于人的本質(zhì)不在其自然屬性和生物特征而在其社會性，“勞動創(chuàng)造人”的命題就必須從社會寫的角度加以理解，即不是從進(jìn)化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時，如果忽略了從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家~~~以致我們在某種意義上不得不說”這段長長的定語，而只抓住了最后那幾個字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據(jù)而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個十分可笑且更加嚴(yán)重的錯誤?！皠趧觿?chuàng)造人”的真實意義和革命性質(zhì)，在于它依據(jù)唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動在這一過渡時期的巨大作用，在這一過渡時期，從猿到人的生物學(xué)進(jìn)化已經(jīng)基本完成，這時的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經(jīng)確立，手足明顯分化。雖然這時的“人”只有人的形體，而無“人”的實質(zhì)，但生物學(xué)的性狀卻為勞動準(zhǔn)備好了必要的物質(zhì)條件。在其后的漫長歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經(jīng)驗的積累，最終演變了制造工具的勞動，實現(xiàn)了從猿到人的飛躍，所以，“勞動創(chuàng)造人”，并不是說勞動創(chuàng)造了人所特有的生物性狀，而是說勞動創(chuàng)造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動物區(qū)分開來。

12.如何用實踐的觀點來理解人與自然的辯證關(guān)系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統(tǒng)一的整體，在時間的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的自然化和自然地人化的辯證統(tǒng)一。一是，人與自然的對象關(guān)系。這種對象關(guān)系應(yīng)當(dāng)是人與自然相互依存、相互制約的關(guān)系。這種對象關(guān)系表明人對自然既具有受動性又具有能動性，通過人的活動即實踐使這種受動與能動的關(guān)系得到統(tǒng)一。二是，實踐是人與自然關(guān)系的紐帶。人通過實踐活動，發(fā)揮出人的本質(zhì)力量；實踐是人與自然之間相互關(guān)系的中介和紐帶，實踐既使“人的實現(xiàn)了的自然主義”，又使“自然界的實現(xiàn)了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認(rèn)識自然界的時候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實踐去理解的含義。反過來，現(xiàn)實的社會不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它的存在和發(fā)展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認(rèn)識人與自然的關(guān)系，最終必然會得出人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展和諧共在的結(jié)論。

13.

?生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的原因有哪些？(P152)?與人類活動有什么關(guān)系？（論述）

答：?生態(tài)危機(jī)主要由于人類的活動導(dǎo)致局部地區(qū)甚至整個生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的嚴(yán)重破壞，從而威脅人類的生存和發(fā)展。一個世紀(jì)以來，由于世界人口的增長，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，加上戰(zhàn)爭和社會**，人類干預(yù)自然界的規(guī)模和強(qiáng)度不斷地擴(kuò)大和深化，全球多處出現(xiàn)森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠?dāng)U大、水源枯竭、環(huán)境污染、環(huán)境質(zhì)量惡化、氣候異常、生態(tài)平衡失調(diào)等等現(xiàn)象。例如20世紀(jì)30年代美國西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導(dǎo)致三次“黑色風(fēng)暴”的發(fā)生。1934年5月9～11日的“黑色風(fēng)暴”以每小時100多公里的速度，從美國西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數(shù)千萬畝農(nóng)田。50年代蘇聯(lián)盲目開荒，也先后出現(xiàn)過幾次“黑色風(fēng)暴”，使3億畝農(nóng)田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區(qū)生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞，直接威脅當(dāng)?shù)厝嗣竦纳詈桶l(fā)展。

中國當(dāng)前的環(huán)境污染和生態(tài)平衡遭到破壞的情況也已相當(dāng)嚴(yán)重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因為不合理地圍湖造田，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國歷史上形成的沙漠化土地達(dá)12萬平方公里，近數(shù)十年來又有所增加；全國水土流失面積已達(dá)9億畝。這些都說明生態(tài)平衡已遭到嚴(yán)重破壞，如不及時采取對策，將會導(dǎo)致不堪設(shè)想的后果。

生態(tài)危機(jī)有其發(fā)生和發(fā)展的過程。這種危機(jī)在潛伏時期往往不易被察覺，但危機(jī)一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復(fù)。因此，當(dāng)它還處在潛伏狀態(tài)時就應(yīng)該提醒人們警覺起來。生態(tài)平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會的發(fā)展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續(xù)發(fā)展的基本原理？P168-170

答：可持續(xù)發(fā)展思想是人們在對生態(tài)環(huán)境危機(jī)的反思過程中，針對人類經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的不可持續(xù)狀況提出來的?？沙掷m(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術(shù)狀況和社會組織環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制。可持續(xù)發(fā)展具有十分豐富的內(nèi)涵。就其社會觀而言，主張公平分配；就其經(jīng)濟(jì)觀而言，主張在保護(hù)地球自然系統(tǒng)基礎(chǔ)上的持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處?？沙掷m(xù)發(fā)展的基本原則有：1.持續(xù)性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學(xué)的含義及特征？P178-184

答：科學(xué)是一種人類活動，是人類運(yùn)用特有的理論思維能力和理論思維方法去認(rèn)識、研究并通過人類實踐活動探索自然、社會和精神的奧秘，從而獲得關(guān)于世界的規(guī)律性的認(rèn)識，并在此指導(dǎo)之下去改造世界、造福人類的活動。基本含義：第一，科學(xué)是一種反映客觀事物事實和規(guī)律的系統(tǒng)化、理論化的知識體系。第二，科學(xué)又是一種形成和創(chuàng)造知識的特殊認(rèn)識活動。第三，科學(xué)是一種社會建制。

特征：1.科學(xué)的客觀性與實踐性2.科學(xué)的理性特征3.科學(xué)具有可檢驗性4.科學(xué)的系統(tǒng)性5.科學(xué)的探索性和創(chuàng)造性6.科學(xué)的共享性和通用性7科學(xué)的生產(chǎn)力特征。

16.技術(shù)的含義及特征？P192-194

答：技術(shù)定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產(chǎn)與生活實踐活動中根據(jù)實踐經(jīng)驗或科學(xué)原理所創(chuàng)造或發(fā)明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術(shù)的自然屬性與社會屬性。技術(shù)是人類社會需要與自然物質(zhì)運(yùn)動規(guī)律結(jié)合的產(chǎn)物。技術(shù)還具有省會特征，人類的實踐活動從一開始就表現(xiàn)出了社會屬性的特征。技術(shù)的發(fā)展過程和技術(shù)的同時也會受到社會諸多因素的制約。技術(shù)具有協(xié)作性和傳承性，技術(shù)活動只有在人們之間的共同協(xié)作下才得以產(chǎn)生和實現(xiàn)。第二，技術(shù)是人的主體要素和自然界客體要素的統(tǒng)一過程。第三，技術(shù)的發(fā)展有一個潛能到現(xiàn)實形態(tài)的轉(zhuǎn)化發(fā)展過程。第四，技術(shù)是生產(chǎn)力的重要構(gòu)成要素，是社會生產(chǎn)力性質(zhì)和水平的重要標(biāo)志。

17.如何理解科學(xué)與技術(shù)的相互關(guān)系？P196-199

答：科學(xué)與技術(shù)反映了人類認(rèn)識和改造自然界的關(guān)系與能力。科學(xué)與技術(shù)相隨相伴，共同推動著人類社會生產(chǎn)力的進(jìn)步?？茖W(xué)與技術(shù)之間盡管有著極其密切的辯證統(tǒng)一關(guān)系，但是科學(xué)與技術(shù)卻有著本質(zhì)性的區(qū)別。第一，科學(xué)與技術(shù)的目的和任務(wù)不同。第二，科學(xué)與技術(shù)的過程及從事工作的主體各有其特點和不同。第三，從科學(xué)與技術(shù)表現(xiàn)的形態(tài)上看也有所不同。第四，科學(xué)與技術(shù)的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學(xué)革命與技術(shù)革命表現(xiàn)不同。第六，科學(xué)與技術(shù)同社會的相關(guān)復(fù)雜程度不同。

科學(xué)與技術(shù)之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。二者之間的相互聯(lián)系和影響，共同推動社會生產(chǎn)力的進(jìn)步與發(fā)展。首先，技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展為科學(xué)研究提出課題并提供必要的物質(zhì)手段和條件。其次，現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步更加依賴于技術(shù)的推動和支持。再次，科學(xué)研究和科學(xué)成果又指導(dǎo)和促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)策劃能夠為技術(shù)的先導(dǎo)并不斷轉(zhuǎn)化為技術(shù)。

18科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和外在條件是什么？P201-210

答：內(nèi)在機(jī)制：科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.科學(xué)理論與科學(xué)實踐的矛盾。2.科學(xué)發(fā)展中科學(xué)繼承與科學(xué)創(chuàng)新的矛盾。3.科學(xué)理論內(nèi)部的矛盾。技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.技術(shù)目的與技術(shù)手段的矛盾是技術(shù)發(fā)展的直接動力。2.技術(shù)實踐與技術(shù)規(guī)范的矛盾。3.科學(xué)進(jìn)步是技術(shù)發(fā)展的重要推動力。

外在條件：1.社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)2.社會政治環(huán)境3.社會教育條件4.社會文化氛圍。

19.如何理解科學(xué)認(rèn)識的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)？P232-234

答：科學(xué)認(rèn)識首先是精神生產(chǎn)活動，這就要求在科學(xué)的人事活動和過程中充分發(fā)揮科學(xué)認(rèn)識系統(tǒng)中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介?？茖W(xué)認(rèn)識是對事物本質(zhì)與規(guī)律的理論認(rèn)識。科學(xué)人事既是認(rèn)識活動，又是認(rèn)識成果。作為認(rèn)識活動，表現(xiàn)為兩個方面。一是作為科學(xué)認(rèn)識是信息獲取和信息轉(zhuǎn)換的過程。二是科學(xué)認(rèn)識所需要的信息是科學(xué)認(rèn)識的原始資料，作為科學(xué)認(rèn)識對象的物質(zhì)世界是這種信息的最初源泉。科學(xué)認(rèn)識是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由認(rèn)識的主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介三個有機(jī)組成部分構(gòu)成的?？茖W(xué)認(rèn)識的過程是科學(xué)認(rèn)識主體、科學(xué)認(rèn)識客體和科學(xué)認(rèn)識中介這三大要素相互作用的過程。作為認(rèn)識成果的科學(xué)認(rèn)識不同于非科學(xué)認(rèn)識，具有真理性、系統(tǒng)性、精確性的特點，三者缺一不可。

20.如何理解科學(xué)發(fā)展中主體批評性精神和思維品質(zhì)？P242-248

245?

答：科學(xué)方法推動科學(xué)認(rèn)識主體的形成。人的認(rèn)識和實踐的主觀能動性理論為科學(xué)認(rèn)識中發(fā)揮主體性思維原則提供哲學(xué)基礎(chǔ)和認(rèn)識論原則。批判精神是人類科學(xué)發(fā)展中最寶貴的精神?，F(xiàn)代自然科學(xué)革命表明，科學(xué)的精神是批判，也即是不斷揚(yáng)棄舊的學(xué)說和理論，從而做出新的發(fā)明創(chuàng)造。主體性批判精神使創(chuàng)新人才很重要的個性特征。也是當(dāng)代優(yōu)秀人才實現(xiàn)知識和科技常新的極其珍貴的個性心理品質(zhì)和人格特征。在知識和科技創(chuàng)新迅速發(fā)展并加快科技產(chǎn)業(yè)化過程中，是以人才知識的主體性投入和創(chuàng)造性生產(chǎn)的知識增值和重新整合為明顯特征的，知識創(chuàng)意已成為生產(chǎn)經(jīng)營活動的核心。事實上，人和真理性的認(rèn)識和科學(xué)的結(jié)論都具有它的相對性。具有創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的人才是在科協(xié)批判思維指導(dǎo)下，在繼承和創(chuàng)新中發(fā)展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學(xué)探索中，它要求以科學(xué)精神從不同視角和逆向思維研究事物?？茖W(xué)的批判精神和辯證的否定精神是科學(xué)發(fā)展和人才培養(yǎng)的關(guān)鍵所在?！ぁ?/p>

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結(jié)合社會生產(chǎn)和社會生活的實際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創(chuàng)造性原則3.科學(xué)性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學(xué)研究中客觀事實、經(jīng)驗事實和科學(xué)事實及其相互關(guān)系？262-264

答：科學(xué)事實是科學(xué)方法論中的一個重要范疇，從科學(xué)認(rèn)識論角度看，科學(xué)事實既不同于客觀事實，又不同于經(jīng)驗事實，是科學(xué)理論中所反映的客觀事實和經(jīng)驗事實的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實是科學(xué)研究的基礎(chǔ)?？茖W(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識主體關(guān)于客觀存在的、個別的事物、現(xiàn)象、過程及關(guān)系的真實描述或判讀。科學(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識的最初成果，屬于認(rèn)識的范疇，其內(nèi)容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實是人們將經(jīng)過觀察和實驗所獲得的經(jīng)驗事實經(jīng)過科學(xué)整理和理論思維的事實。客觀事實是指在時間和空間范圍內(nèi)實際存在的事件、現(xiàn)象和過程。客觀事實同科學(xué)事實之間既有聯(lián)系又有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)事實作為客觀事實的反映，同客觀事實具有統(tǒng)一性?？陀^事實獨(dú)立于人的意識之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關(guān)而與人所設(shè)置的認(rèn)識條件無關(guān)?？茖W(xué)事實是客觀內(nèi)容與主觀形式的統(tǒng)一，屬于認(rèn)識范疇，它即與客體的本性有關(guān)，也與人們所設(shè)置的認(rèn)識條件有關(guān)。因此，對于同一客觀事實的認(rèn)識對象，在不同的認(rèn)識條件下，可以獲得清晰度、準(zhǔn)確度不同的科學(xué)事實?？陀^事實無所謂正確與錯誤。科學(xué)事實是對客觀事實的正確認(rèn)識和反映。經(jīng)驗事實是指人們用某種語言、圖像、文字對觀察到的客觀事實所作出的陳述或判斷。經(jīng)驗事實存在著可錯性，科學(xué)事實與客觀事實、經(jīng)驗事實比較起來有著個別性、科學(xué)性、客觀性和重復(fù)性、能動反映性等特點。

23.如何看待科學(xué)觀察科學(xué)實驗在科研組織中的地位和作用？267-275

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關(guān)鍵詞：生態(tài)旅游 可持續(xù)發(fā)展 自然觀 發(fā)展路徑

1 生態(tài)旅游與自然觀

生態(tài)旅游是較傳統(tǒng)旅游提出的一個全新概念，它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，是一種可持續(xù)發(fā)展的旅游觀。人是旅游活動的主體，在整個旅游過程中承擔(dān)著保護(hù)自然的主要責(zé)任。生態(tài)旅游這一概念首次提出1983年，1990年被重新定義為：在旅游的過程中，保護(hù)一定自然區(qū)域的環(huán)境，并提高當(dāng)?shù)鼐用窀＠穆糜涡袨?。一般地，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)在兩個方面，一是人類對自然的影響與作用，二是自然對人類的影響與反作用。人類如果在自然開發(fā)的過程中，一味追求經(jīng)濟(jì)利益，忽視對自然和環(huán)境的保護(hù)及治理，就終有一天會受到自然的懲罰。我們應(yīng)該認(rèn)識到，生態(tài)旅游不是人類創(chuàng)造財富的一種手段，而是平衡生態(tài)，實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的重要舉措。它在社會層面和文化層面同樣發(fā)揮著無可替代的作用，應(yīng)該予以高度重視。生態(tài)旅游講求公平性原則，不僅倡導(dǎo)人類珍惜自然環(huán)境、保護(hù)和維護(hù)自然環(huán)境，還提出了資源利用的可持續(xù)原則，要求合理分配，平等共享，確保資源的可持續(xù)利用，減少過量消費(fèi)，保持資源的多樣性，另外還要進(jìn)行合理的規(guī)劃和研究，支持和鼓勵當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和人民的參與，更重要的一點是不能忽略旅游者的環(huán)境教育。生態(tài)旅游的目的是在保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)完整的前提下，滿足旅游觀光者的精神需求，引導(dǎo)他們保護(hù)資源和生態(tài)環(huán)境，樹立正確的自然觀和旅游觀。提倡人地和諧的自然觀是生態(tài)旅游的核心和保證，它通過這種獨(dú)特的環(huán)境教育方式引導(dǎo)人們構(gòu)建生態(tài)倫理新道德。

2 中西生態(tài)旅游開發(fā)

2.1 西方：發(fā)源地 “生態(tài)旅游”這一概念最早是由西方學(xué)者提出的，因此西方國家在生態(tài)旅游的發(fā)展上既有理論優(yōu)勢，又有技術(shù)和實踐方面的成功經(jīng)驗。究其原因，除了國民環(huán)保意識較強(qiáng)外還與西方國家在工業(yè)進(jìn)程中得到的環(huán)境教訓(xùn)有著很大聯(lián)系，最初環(huán)境惡化帶來了一系列問題，召來了民眾的一致抗議，針對這種情況，政府不得不出面進(jìn)行處理。在此過程中，一些環(huán)保組織也陸續(xù)成立，提出了“綠色意識”，生態(tài)中心主義形成，追求以精神享受為主的生態(tài)旅游，人與自然真正實現(xiàn)了和諧統(tǒng)一。

2.2 中國：引進(jìn)地 中國在生態(tài)旅游起步較晚，但發(fā)展迅速。在充分借鑒西方成功經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，針對自身特點，尋求自主模式，但受技術(shù)方面條件的限制，我國的生態(tài)旅游發(fā)展更多的停留在理論層面，沒有實際經(jīng)驗，難以實現(xiàn)真正的生態(tài)旅游。目前針對這種形勢，我國正在加大科研投入力度，開展相關(guān)專業(yè)研究，提出對策，運(yùn)用可續(xù)發(fā)展的基本觀點進(jìn)行分析，以盡快取得生態(tài)旅游的實質(zhì)性突破

3 中西生態(tài)旅游開發(fā)比較研究

3.1 資源屬性比較 ①西方：自然基礎(chǔ)。在西方生態(tài)旅游產(chǎn)生自環(huán)境運(yùn)動，追求旅游方式自由化，不但引領(lǐng)人們從城市走向荒野，擺脫機(jī)器的禁錮，而且力求降低旅游活動對自然環(huán)境的影響，并試圖將大自然作為環(huán)境教育的一個大課堂。這樣，自然景觀就成了生態(tài)旅游的資源基礎(chǔ)，我們也不難理解為什么西方的自然旅游在很大意義上成了生態(tài)旅游的代名詞。相形而論，西方社會盡管也提出生態(tài)旅游是“由一個地區(qū)的自然歷史，包括當(dāng)?shù)匚幕l(fā)的旅游形式”，要“促進(jìn)環(huán)境和文化的理解、欣賞和保護(hù)”，雖然原住民文化在這里也成了生態(tài)旅游中的主要保護(hù)對象，但它們卻多處于次要地位，或僅是為在市場營銷中增加旅游產(chǎn)品的多樣性而將其考慮進(jìn)來。這主要是因為，在西方主客二分的自然觀的影響下，自然景觀和文化景觀常常被分離開來，自然旅游與文化旅游構(gòu)成了一組二律背反的旅游形式。要么是純粹的原始自然，要么是奇異的原住民文化，二者很少能夠兼得。況且，作為社會發(fā)展的產(chǎn)物，文化的變異性很大，而土著社區(qū)的文化遺存由于偏于一隅、長期封閉，也十分脆弱，很容易遭受游客所帶來的強(qiáng)勢文化的滲透和傾軋。②中國：人文自然。上世紀(jì)九十年代，我國的生態(tài)學(xué)研究者就生態(tài)旅游這一命題，進(jìn)行專項研究和討論，在綜合國外相關(guān)理論研在上世紀(jì)九十年代研究成果的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充并豐富了生態(tài)旅游的科學(xué)內(nèi)涵，更加重視生態(tài)旅游的保護(hù)。生態(tài)保護(hù)的意義從根本上來說，在于生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，對原有動植物的保護(hù)，自然環(huán)境條件的保護(hù)。人文自然是生態(tài)旅游的又一重要方面，它是在自然旅游資源的基礎(chǔ)上進(jìn)一步挖掘精神文化。人文自然的核心就是愛護(hù)自然，保護(hù)自然資源，承認(rèn)自然的價值，在充分考慮自然的承載能力的基礎(chǔ)上，進(jìn)行適度開發(fā)和合理的利用，確保資源的可持續(xù)發(fā)展。我國早在古代就提出了“天人合一”的哲學(xué)思想，從認(rèn)識論角度分析了環(huán)境保護(hù)的必要性，是一種科學(xué)的環(huán)境觀，在道家和儒家的思想中均有體現(xiàn)，表現(xiàn)在儒家的“萬物一體”和道家的“道法自然”理論。隨著我國工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程的逐步加快人與自然之間的矛盾越來越嚴(yán)重。要正確解決這一問題，對我國的生態(tài)旅游發(fā)展有著極強(qiáng)的現(xiàn)實意義。必須樹立科學(xué)的發(fā)展觀，重樹一種人與自然之間的生態(tài)文明關(guān)系。我國在未來改造自然和保護(hù)、改善生態(tài)環(huán)境時，提高公民的的道德修養(yǎng)和精神境界，要增強(qiáng)對自然萬物的關(guān)愛之情，這對保護(hù)自然環(huán)境、解決生態(tài)危機(jī)問題、實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展具有重要的意義。

3.2 可持續(xù)發(fā)展觀比較 可持續(xù)發(fā)展是以保護(hù)自然資源環(huán)境為基礎(chǔ)，以激勵經(jīng)濟(jì)發(fā)展為條件，以改善和提高人類生活質(zhì)量為目標(biāo)的發(fā)展理論和戰(zhàn)略。它是一種新的發(fā)展觀、道德觀和文明觀。要求實現(xiàn)資源和環(huán)境的可持續(xù)利用，既滿足當(dāng)代人的需求，又要為后代的發(fā)展留有余地。因此，不少人將生態(tài)旅游列為可持續(xù)旅游的一種。①西方：以保護(hù)為前提，適度發(fā)展。在西方，旅游發(fā)展有其完整的法律法規(guī)，對規(guī)范旅游發(fā)展做出了詳細(xì)規(guī)定，既包括旅游服務(wù)的具體規(guī)定，也包括旅游服務(wù)的相關(guān)要求。另外，西方公民的環(huán)境保護(hù)意識也相當(dāng)強(qiáng)，在日常生活中表現(xiàn)得尤為明顯，他們從小就得到了很好的環(huán)保教育，從一點一滴做起，小到不亂扔垃圾，大到發(fā)展為環(huán)境讓步。在西方人的觀念中，環(huán)境保護(hù)始終是第一位，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只能排在第二。但目前很多發(fā)展中國家卻為了一時的經(jīng)濟(jì)利益，無視環(huán)境保護(hù)，過度開發(fā)旅游資源，以致超出了正常的環(huán)境容量，造成環(huán)境污染和生態(tài)破壞，得不償失。而在發(fā)達(dá)國家來看，很多時候旅游業(yè)的發(fā)展并不是為了追求高額的經(jīng)濟(jì)利潤，帶動經(jīng)濟(jì)增長，而是把發(fā)展生態(tài)旅游作為目標(biāo)，培養(yǎng)公民的環(huán)保理念，引導(dǎo)他們保護(hù)環(huán)境，促進(jìn)人與自然和諧共處，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②中國：發(fā)展至上，代內(nèi)不公?？沙掷m(xù)發(fā)展最早提出于1972年，是科學(xué)發(fā)展觀的基本要求。它是在世界保護(hù)聯(lián)盟發(fā)表的《世界自然保護(hù)大綱》的基礎(chǔ)上形成的。中國的可持續(xù)發(fā)展，重在發(fā)展上，要求資源和環(huán)境的充分利用，以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的增長。

環(huán)境和社會發(fā)展本是相互影響、相互制約的辯證關(guān)系，要發(fā)展生態(tài)旅游就要做到經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)展，而不是片面的以犧牲一方利益為代價，換取另一方的發(fā)展。在資源開發(fā)與環(huán)境保護(hù)上，我國的政策層面仍有很大不足，一些地方官員為追求GDP增長，無視環(huán)境的承受能力，過度開發(fā)旅游資源，造成一些生態(tài)保護(hù)區(qū)水資源污染、垃圾成堆、植被破壞嚴(yán)重，不僅造成了生態(tài)系統(tǒng)的極大破壞，也給當(dāng)?shù)鼐用竦纳a(chǎn)生活帶來了很多消極影響，嚴(yán)重影響了他們的身心健康。

4 反思與對策

中國應(yīng)從本國國情出發(fā)，引導(dǎo)生態(tài)旅游沿著專業(yè)生態(tài)旅游的軌跡發(fā)展，中國生態(tài)旅游的本土化改造必須明確以下幾點：①發(fā)展生態(tài)旅游要科學(xué)規(guī)劃、合理開發(fā)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②適當(dāng)吸收西方的現(xiàn)代生態(tài)倫理思想，并結(jié)合傳統(tǒng)的“天人合一”思想在發(fā)展中實現(xiàn)整體系統(tǒng)的平衡。③在生態(tài)旅游中保持多元化的文化格局。④加快發(fā)展旅游學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

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【關(guān)鍵詞】解說系統(tǒng)；功能；意義

一、解說系統(tǒng)的內(nèi)涵與功能

吳必虎（1999）認(rèn)為解說系統(tǒng)的含義就是運(yùn)用某種媒體和表達(dá)方式，使特定信息傳播并達(dá)到信息接受者中間，幫助信息接受者了解相關(guān)事物的性質(zhì)和特點，并達(dá)到服務(wù)和教育的基本功能。臺灣吳忠宏博士（1997）認(rèn)為解說是一種信息傳遞服務(wù)，目的在于告知及取悅游客并闡釋現(xiàn)象背后所代表之意義，提供相關(guān)咨詢來滿足每個人的需求與好奇，同時又不偏離中心主題，以激勵游客對所描述事物產(chǎn)生新見解與熱誠。唐鳴鏑（2006）認(rèn)為構(gòu)建景區(qū)旅游解說系統(tǒng)，其內(nèi)涵框架有3個基本要素：認(rèn)識對象（信息源）、使用者（接受者）、旅游解說（溝通媒介）。認(rèn)識對象和使用者通過旅游解說相互溝通，以達(dá)到景區(qū)在使用、教育、保護(hù)等功能上提升互動的目的。

吳必虎（1999）提出一個完整的解說系統(tǒng)通常具有以下6方面功能：基本信息和導(dǎo)向服務(wù)、幫助旅游者了解并欣賞旅游區(qū)的資源及價值、加強(qiáng)旅游資源和設(shè)施的保護(hù)、鼓勵游客參與旅游區(qū)管理和提高與旅游區(qū)有關(guān)的游憩技能、提供一種對話途徑，使旅游者和社區(qū)居民及旅游管理者相互交流、教育的功能。吳忠宏（1987）研究了解說在動物保育中的重要性。

世界旅游組織認(rèn)為，解說系統(tǒng)是旅游目的地諸要素中十分重要的組成部分，是旅游目的地教育功能、服務(wù)功能得以發(fā)揮的必要基礎(chǔ)，是管理者管理游客的手段之一。通過解說系統(tǒng)可以加強(qiáng)景區(qū)旅游資源和設(shè)施的保護(hù)，增進(jìn)游客與管理機(jī)構(gòu)的交流，鼓勵游客參與旅游景區(qū)管理與發(fā)展，同時也是景區(qū)的品位和管理水平的體現(xiàn)。旅游景區(qū)解說系統(tǒng)就是景區(qū)利用不同媒體和表達(dá)方式，使與旅游相關(guān)的特定信息得到傳播并為受眾所接受，幫助受眾了解相關(guān)事務(wù)的性質(zhì)和特點，從而達(dá)到服務(wù)、教育和管理等目的的系統(tǒng)。景區(qū)解說系統(tǒng)的優(yōu)劣直接關(guān)系到游客的游賞質(zhì)量，關(guān)系到游客對景區(qū)的滿意度。

綜上所述，解說系統(tǒng)是國外自然保護(hù)地的保護(hù)與管理手段。解說系統(tǒng)就是運(yùn)用某種媒體和表達(dá)方式，向游客傳播特定的旅游信息，幫助游客了解相關(guān)事物的性質(zhì)和特點，并達(dá)到服務(wù)和教育的基本功能。

二、建立科學(xué)的解說系統(tǒng)的必要性

我國地域遼闊，自然地存在差異，區(qū)域發(fā)展水平自然地不盡相同，解說水平自然參差不齊。

隨著人民生活水平的逐步提高，精神需求自然會增長。

隨著人口流動性增強(qiáng)，游客自然也會增長。

在全球化、信息化的背景下，信息傳播的速度自然在加快、自然加大信息傳播的廣度、深度、渠道，不同文化之間交流和對話的廣度、深度和速度自然也在加強(qiáng)。

解說可以恰如其分的、原汁原味的藝術(shù)，如實展現(xiàn)旅游地的歷史、文化、政治、經(jīng)濟(jì)、社會等諸方面的區(qū)域特色與成果，營造宜人的旅游環(huán)境和保持良好的旅游形象。

三、解說系統(tǒng)的重要意義

筆者查閱的文獻(xiàn)中，學(xué)者們認(rèn)同：解說系統(tǒng)的教育、服務(wù)、管理功能，并指出了實現(xiàn)解說系統(tǒng)的設(shè)計思路和實現(xiàn)途徑。

如：泰德（Tilden，1977）提出解說的核心要素包括：是揭示意義和關(guān)系的教育活動，是藝術(shù)，是對信息的進(jìn)一步揭示，是鼓勵而不是說明，同時強(qiáng)調(diào)解說必須將地方或主題與旅游者體驗相結(jié)合。蘇珊（Susan，2004）提出解說是為了讓人們理解一個地方的重要性及意義，使觀眾與資源之間形成智力和情感等方面的關(guān)聯(lián)，從而鼓勵人們對當(dāng)?shù)氐淖匀缓臀幕Y源進(jìn)行保護(hù)。

解說系統(tǒng)就是客觀存在-旅游地和客人-游客之間，產(chǎn)生共鳴的橋梁；是游客與旅游地之間富有成效的互動下的相互包容和文化認(rèn)同過程。符合場所依賴?yán)碚搩?nèi)涵，并在研究中發(fā)現(xiàn)旅游者的投入與解說服務(wù)質(zhì)量的感知正相關(guān)，也與場所依賴正相關(guān)，因此，場所依賴與解說服務(wù)質(zhì)量正相關(guān)。重游多次后，游客逐步認(rèn)同旅游地，此時的旅游地對游客可以說是由衷向往的可以與慣常環(huán)境相比美的、精心選中的、理想環(huán)境。

相關(guān)研究中，指出：科學(xué)的解說系統(tǒng)應(yīng)該使游客產(chǎn)生溫馨如家的感覺和深深依戀。不應(yīng)該讓游客對解說一知半解，更不應(yīng)該產(chǎn)生互不尊重的效果?；ゲ蛔鹬氐慕Y(jié)果只能形成負(fù)面的口碑效應(yīng)，可能對潛在游客產(chǎn)生心理陰影，繼而影響旅游決策。在城市旅游地生命周期的系統(tǒng)動態(tài)模型的研究中，發(fā)現(xiàn)出游游客的變化趨勢與受口碑影響的出游游客的變化趨勢一致。

當(dāng)然，面對不同群體游客，解說的角度和深度，應(yīng)有所區(qū)別，不致產(chǎn)生不可理解的誤會。

但有一點是可以肯定的。基于尊重區(qū)域文化的解說，自然會使游客接受并理解的。

解說得以成功實施，須有一套完整系統(tǒng)的支持?？茖W(xué)地設(shè)計出一套系統(tǒng)尤為重要?？梢哉f，科學(xué)的解說系統(tǒng)是為區(qū)域形象或旅游地可持續(xù)發(fā)展服務(wù)的重要組成部分。

四、和諧的人地關(guān)系與科學(xué)的解說系統(tǒng)是相輔相成的

實際上，解說系統(tǒng)的建設(shè)需基于和諧的人地關(guān)系。如麗江古城。

細(xì)細(xì)品味麗江之旅，您就會慢慢發(fā)現(xiàn)：麗江厚重歷史文化積淀、人與自然的高度和諧、安詳熱情而得體的生活氣息氛圍、傳統(tǒng)手工業(yè)和商業(yè)活動一直在延續(xù)，接受玉龍雪山不間斷地滋補(bǔ)并相得益彰。游客到此旅游每一處、每一次都會有新的發(fā)現(xiàn)、新的激動、新的感悟，不斷推高游客的由衷的感嘆、心理共鳴，不斷地、自覺地激勵并推動游客的探索與發(fā)現(xiàn)過程。游客好像在如夢如幻的古人的生產(chǎn)生活場景之中；同時，又有濃厚的現(xiàn)代（商業(yè)、旅游）氣息，仿佛置身在人間仙境的。實可謂：人杰地靈、怡然自得、渾然天成。自然、歷史、文化、區(qū)位、經(jīng)濟(jì)的完美結(jié)合，造就了經(jīng)典的意境實體。

麗江古城本身就是一幅完整的具有地方濃郁風(fēng)情的天、地、人系統(tǒng)、一幅完美的中國山水畫。它是古人的自然觀、世界觀的完美體現(xiàn)和相鄰區(qū)域文化不斷交融的智慧結(jié)晶。

麗江的成功是基于歷史的積淀，形成了和諧的人地系統(tǒng)，并且延續(xù)了幾百年，有著鮮明的區(qū)域特色和和諧的人地關(guān)系，這正是其獨(dú)特魅力的根本所在，同時是科學(xué)的解說系統(tǒng)的穩(wěn)定基石。

篇10

A．N．懷特海（A.N.Whitehead1861-1974）是環(huán)境哲學(xué)的先驅(qū)之一，也是對東方智慧豁然貫通的先驅(qū)者之一,1925年他完成了著名的《科學(xué)與近代世界》，1929年又完成了劃時代的巨著《過程與實在》。懷特海把西方近代科學(xué)評定為以機(jī)械哲學(xué)為基礎(chǔ)的研究模式和信念系統(tǒng)。這種模式運(yùn)用的是主客二分、物理還原、靜態(tài)分析、孤立實證的方法。根據(jù)20世紀(jì)初相對論、量子力學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科新動向，懷特海敏銳地宣告:機(jī)械論哲學(xué)和其研究模式已經(jīng)陳舊過時，代之而來的將是有機(jī)論哲學(xué)時代，因此需要有意識地重建有機(jī)的自然觀。有機(jī)自然觀更多地考慮生物學(xué)、生命、生成過程、自然過程的模式而不是近代物理學(xué)模式，它將復(fù)現(xiàn)自然的真正有意義和有價值的魅力所在。懷特海指出：“認(rèn)為單純的物質(zhì)沒有價值的假定，使人們對待自然和藝術(shù)的美缺乏尊敬。當(dāng)西方世界都市化的過程迅速發(fā)展，需要對新的物質(zhì)環(huán)境的美學(xué)性進(jìn)行最精微和最迫切的研究時，認(rèn)為這類觀念沒有考慮價值的說法達(dá)到最……由此產(chǎn)生的兩個惡果是：（1）不顧每一個機(jī)體和環(huán)境的真正關(guān)系，（2）不顧環(huán)境的內(nèi)在價值，而在考慮終極目的時，環(huán)境的內(nèi)在價值是必須充分估計進(jìn)去的”[1](P187-188)。懷特海對自已的哲學(xué)有獨(dú)特的評價，據(jù)訪問過他的賀麟先生回憶說：“他談到了他的哲學(xué)著作，說是東方意味特別濃厚，也許中國人反而容易了解，容易欣賞些。他說，他的著作里面就含蘊(yùn)有中國哲學(xué)里極其美妙的天道（Heavenlyorder）觀念”，賀先生則認(rèn)為“他的天道觀大抵介于儒道之間，而稍偏向于道家”;另外在《過程與實在》中，懷氏寫下了“我的有機(jī)體哲學(xué)的總的立場，似乎多少更接近于印度人或中國人的某些思想線索?！盵2](P103)于此可見東方道家哲學(xué)獨(dú)特內(nèi)涵之所在。(持生態(tài)有機(jī)整體論的著名的人物還有W．惠勒、L．摩根、W．阿利、A．愛默森、K．施米特、J．克魯奇等。)有機(jī)論者旨在否定牛頓模式和笛卡爾、康德等的人與自然分離的哲學(xué)前提，重建人與自然的和諧統(tǒng)一的科學(xué)范型。1952年馮·貝塔朗菲(L.von.Bertallanffy1901-1972)發(fā)表《生命問題──現(xiàn)代生物學(xué)思想評價》，從生物學(xué)研究出發(fā)得出整體、動態(tài)、主動的系統(tǒng)有機(jī)體觀，并進(jìn)而上升到世界觀的普遍原理──一般系統(tǒng)論，一般系統(tǒng)論旨在取代老式的哲學(xué)本體論、范疇論，克服笛卡爾的心身二元論和舊的機(jī)械哲學(xué)，它標(biāo)志著懷特海以來有機(jī)哲學(xué)的深化進(jìn)步。[3](P3,205,22,206-207)

著名科學(xué)史家、生物化學(xué)家李約瑟(J.Needham1900-1995)熱愛道家(筆者案：西方學(xué)人用Taoism一般既表示道家也表示道教)，自稱皈依中國人的世界觀，又自號“十宿道人”，他把中國道家價值排列于中國思想的價值序列之首位，他認(rèn)為與印度和古希臘特定的機(jī)械原子論世界觀不同，中國很早就發(fā)展出有機(jī)宇宙觀。湯川秀樹（1907-1970）說他一開始欣賞老、莊，因為老、莊的思考以自然界為中心，老、莊認(rèn)為脫離自然界的人不可能幸福。后來他學(xué)了一定的自然科學(xué)知識時開始反感一味地順從自然的教導(dǎo)，可是由于原子彈事件，他最終又發(fā)現(xiàn)“老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整個人類的最終命運(yùn)”。[4]（P56）著名歷史學(xué)家湯因比（A.Toynbee1889-1975）認(rèn)為英國資產(chǎn)級革命以后的工業(yè)文明讓人類對生命層獲得了史無前例的統(tǒng)治權(quán)力，使得農(nóng)業(yè)文明時代人類與生物圈相對平衡的力量被打破,全面征服自然界的戰(zhàn)爭已經(jīng)造成了生態(tài)退化的后果，而事實上人只是大地母親的孩子。他認(rèn)為科學(xué)的后果僅由科學(xué)本身單一的行動得不到根治，而猶太教、基督教、伊斯蘭教持的都是人類中心主義，故擔(dān)當(dāng)不起拯救自然的使命，相比較而言佛教、道教、古代萬物有靈論敬畏自然，才有可能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹫鹊厍虻氖姑?/p>

著名學(xué)者F.卡普拉(F.Capra1938——)對道家進(jìn)行了比較深入的研究，他認(rèn)為無論是印度教、佛教還是道教，“他們的信徒的最高目標(biāo)是認(rèn)知所有事物的統(tǒng)一和相互聯(lián)系…”；東方宇宙觀中，“宇宙被看成是一個不可分割的實在，它永遠(yuǎn)運(yùn)動，是有生命的、有機(jī)的，是精神的，同時又是物質(zhì)的”；[5]（P10）“東方哲學(xué)有機(jī)的‘生態(tài)學(xué)’的宇宙觀無疑是它在西方，尤其是年輕人中廣泛流傳的主要原因之一”。[5]（P11）目前，全世界正經(jīng)歷著一場價值觀、思想和文明范式深綠色化變革的時期，卡普拉強(qiáng)調(diào)我們對自然的態(tài)度應(yīng)從主宰和控制而改變?yōu)楹献骱头潜┝Φ膽B(tài)度，即回到老子的“同于道”即順從自然的原則。[5]（P322）F.卡普拉揭發(fā)說佛教、道家、儒家、禪宗等學(xué)術(shù)中深蘊(yùn)有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！盵4]（P63）美國著名環(huán)境哲學(xué)家、環(huán)境倫理學(xué)家R.F.納什（R.F.Nash）評價說：“卡普拉深受正在興起的生態(tài)學(xué)的鼓舞，把它視為道家的萬物一體意識的西方對等物。”[6](P141)實際地講,卡普拉的確是把握住了二者的深刻會通之處?，F(xiàn)代科學(xué)中出現(xiàn)了“錯綜論”，這是把秩序與混純統(tǒng)一起來的科學(xué)，按這種理論:自然永遠(yuǎn)處于秩序與混沌相互轉(zhuǎn)化的過程中，有人指出“錯綜論的發(fā)現(xiàn)重新恢復(fù)了像中國的道家學(xué)說這樣古老哲學(xué)中的智慧，道家學(xué)說認(rèn)為：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’”。[7](P475)

R.F.納什在其《大自然的權(quán)利》當(dāng)中，較為全面地介紹了西方對其基督教人類中心主義、人與自然二分的二元論哲學(xué)傳統(tǒng)、近代機(jī)械主義自然觀念、狹隘的人類主義道德和權(quán)利觀、單純分析和實證的科學(xué)方法論、對自然事物的功利主義、無節(jié)制的消費(fèi)主義、征服自然的自由觀念等一系列特殊教條的反思批判要況，他多次提到東方宗教，特別是道家與佛教。他認(rèn)為：道教、佛教等的核心“是拒斥那種在傳統(tǒng)基督教中是如此突出的二元論和人類中心論。東方宗教認(rèn)為，大自然的所有構(gòu)成部分在本源上是同一的。通過把自我融合進(jìn)一個更大的有機(jī)整體中，這些宗教排除了通向環(huán)境倫理學(xué)的思想障礙。東方的古老思想與生態(tài)學(xué)的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與大自然之間的生物學(xué)鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。正如道家所指出的那樣，‘萬物與我為一’”。[6]（P136）他指出,東方思想持內(nèi)在價值論,“在道家思想中，萬物中的每一物都擁有某種目的、某種潛能，都對宇宙擁有某種意義”。[6]（P136）環(huán)境和生態(tài)哲學(xué)中的新自然觀、新哲學(xué)觀與東方道家的通一性或相容性目前越來越受到廣泛認(rèn)同。I．普里高津（I.Prigogine1917——）反對把人類和自然分離開，他解釋說，他的自組織宇宙是自發(fā)宇宙，這種理論突破了西方主客二元論傳統(tǒng)，并且這種“整體自然觀”相通于“注重天人合一的中國哲學(xué)”，他相信“我們正愈益接近兩種文化傳統(tǒng)的交匯點?！盵8]

上述諸人關(guān)于道家的說法更多地停留在觀念和形上層次，還嫌抽象玄遠(yuǎn)，客易使人對西方心理與道家本質(zhì)精神的可溝通性將信將疑。有一個例子可以打消這個疑問。人本主義心理學(xué)創(chuàng)始人，美國心理學(xué)家馬斯洛（A.H.Maslow1908-1970）晚年更致力于開創(chuàng)所謂“超越心理學(xué)”。他把他的心理學(xué)跟“行為主義的、實證論的、客觀主義的、機(jī)械論的集團(tuán)”[9]（P8）的心理學(xué)，也跟精神分析心理學(xué)明確區(qū)別開來。他的最著名理論是“需要層次論”，該理論把人的需要分成多層次的，而最高滿足叫“高峰體驗”。高峰體驗的理論環(huán)節(jié)要之有：①整體論的態(tài)度和思想方法，這是“傾向終極整體的狀態(tài)，即傾向整個宇宙，傾向全部實在，以一種統(tǒng)一方式看的實在；每一事物也都是每一別的事物，任何事物都和每一事物有聯(lián)系；全部實在不過是一個我們從不同角度觀察的事物”。[9]（P132）他把這個當(dāng)成對他人和事物的“存在認(rèn)知”的核心原則。所謂“存在認(rèn)知”是與“太極端地分析性的”、“太理性”、“太數(shù)量化”、“太原子論”、“太概念化”等近智認(rèn)知相對而言的。②超越。他說：“超越指的是人類意識最高而又最廣泛或整體的水平，超越是作為目的而不是作為手段發(fā)揮作用并和一個人自己、和有重要關(guān)系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙發(fā)生關(guān)系”。[9]（P271）超越是專一入神、是忘我、是回歸自然，達(dá)到這個就是高峰體驗。這是聽任自然、與自然高度和諧，所以馬斯洛把它叫“道家的態(tài)度”、“道家的方式”，在他的著作中這個意義上的“道家的”和“生態(tài)學(xué)的”幾乎作為等義詞并列使用，馬氏理論說明,西方心靈和東方的一樣,可以通過體驗證悟道家的精髓。

事實上,對道家的環(huán)境哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)特質(zhì)與啟示有所認(rèn)識的遠(yuǎn)不止上文所羅列的幾位人物。不過我相信這些評價對我們已有足夠的啟示力，因為這些評價代表著西方人士對“道家是什么性質(zhì)的哲學(xué)”這一重大問題的鑒別回答，又標(biāo)志著人類歷史理性在20世紀(jì)對“道家是一種基本的生態(tài)或環(huán)境哲學(xué)原理體系”的學(xué)術(shù)歸趨及范疇屬性上的認(rèn)同。道家哲學(xué)自然可以從多角度、多層面加以把握，比如道家含有或可以被撤解為倫理思想、政治思想、生命思想、養(yǎng)生思想、美學(xué)思想等等，但是從其最根本的內(nèi)容、方法和原理的屬性看，從道家把“自然”作為學(xué)術(shù)目的和邏輯一致性所在看，她是統(tǒng)一于自然中心論體系的，自然中心論囊括了當(dāng)代國外形形的環(huán)境和生態(tài)意識，而且是在21世紀(jì)里人類環(huán)境意識可能達(dá)到的最高統(tǒng)一性表述形式。從上述解釋來看，道家、尤其老莊是當(dāng)之無愧的當(dāng)今之生態(tài)與環(huán)境哲學(xué)天才的祖先。西方對道家作為一種環(huán)境哲學(xué)之評價的意義非常重大，因為環(huán)境哲學(xué)是西方哲學(xué)史上一場真正的“哥白尼革命”，它了人在宇宙中自居的權(quán)威中心地位，標(biāo)志著人類對大自然理解的根本變革，在這場變革中出現(xiàn)的道家視域與環(huán)境哲學(xué)視域的融合給中國哲學(xué)的新開展指明了一個歷史性的方向定位——如果我們沿著這個方向?qū)Φ兰易鞒鲋卮髣?chuàng)新發(fā)展，那將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過四大發(fā)明曾對世界作出的貢獻(xiàn)，因為四大發(fā)明是技術(shù)性的，而這一次是給全人類思想性的影響！如果我們裹足不前，讓西方人捷足先登，坐失中國哲學(xué)走向世界、走向未來的一次可能良機(jī)，那將是恥辱！

{注釋]

[1][英]A.N.懷特海.科學(xué)與近代世界.何欽譯.北京:商務(wù)印書館,1959.

[2]賀麟.現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集.上海:上海人民出版社,1984.

[3][奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲.生命問題─━現(xiàn)代生物學(xué)思想評價．北京：商務(wù)印書館,1999．

[4]轉(zhuǎn)引自董光壁.當(dāng)代新道家.北京:華夏出版社,1991.

[5][美]F.卡普拉.物理學(xué)之道.朱潤生譯.北京:北京出版社,,1999.

[6][美]納什.大自然的權(quán)利.楊通進(jìn)譯.青島:青島出版社,1999.

[7][美]唐納德·沃斯特.自然的經(jīng)濟(jì)體系─━生態(tài)思想史．北京：商務(wù)印書館，1999．